Namık Kemal ve Bediüzzaman’da Laiklik Düşüncesi

Ramazan LEVENT, Dr., Bağımsız Araştırmacı

Özet

Laiklik 1789 Fransız ihtilali ile dünya siyasal tarihine girmiş bir kavram ve uygulamadır. Her türlü iktidarın kaynağının ilahî olduğu düşüncesine karşı bir başkaldırıyı ifade eder. Hıristiyanlık IV. asırdan itibaren Roma/Bizans imparatorluğunun resmî dini olur. Bu aşamadan sonra iktidarın kaynağının tanrısal olduğu yaklaşımı Hıristiyanlıkta resmî görüş haline gelir. İktidarın tanrısal kaynaklı olmasından, iktidar sahiplerine muhalefet etmenin tanrısal iradeye muhalefet etmek olduğu sonucu çıkmaktaydı. Bu inanış Avrupa’da kilise, kral ve halk ilişkilerinde derin sorunlara neden olmaktaydı. Fransız İhtilali’nde iktidarın tanrısallığına karşı iktidarın ulus iradesine dayanması gerektiği düşüncesi benimsendi. Siyasal bir ilke olarak laikliğin en temel anlamlarından biri buydu. Laiklik XIX. yy.dan sonra Osmanlıyı da etkilemiştir. Bu çalışmada Laikliğe karşı Osmanlı son dönem aydınlarından olan Namık Kemal’in tutumu ele alınmaktadır. Ayrıca hem Osmanlı hem de Türkiye Cumhuriyeti döneminde yaşayan Bediüzzaman’ın Laikliğin uygulanması sürecinde konu ile ilgili yaptığı değerlendirmeler ele alınmaktadır. Çalışmada Namık Kemal’in gazete yazılarında konu ile ilgili yaptığı değerlendirmelerden faydalanıldı. Kodifikasyon çalışmalarının yapıldığı süreçte Namık Kemal’in laiklik bağlamında yaptığı değerlendirmelere başvuruldu. Bediüzzaman’ın Eski Said ve Yeni Said döneminde konu hakkında yaptığı değerlendirmeler incelendi. Konunun önemi laikliğin İslam hukukunun uygulanması ile bağdaşmazlığından gelmektedir. Çalışmada incelenen iki düşünür açısından laiklik ile İslam hukukunun uygulanmasının uzlaşma imkânı ele alınmaktadır. Yapılan incelemeler sonrasında Namık Kemal ve Bediüzzaman’ın laiklik ile İslam’ın uzlaşmazlığı konusunda benzer kanaatlere sahip oldukları görülmüştür. Fakat Bediüzzaman’ın Laiklikle ilgili daha kapsamlı değerlendirmelere sahip olduğu anlaşılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Laiklik, kodifikasyon, şeriat, antiklerikalizm, siyaseti dinsizliğe alet etmek

The Idea of Secularism in Namık Kemal and Bediüzzaman

Abstract

Secularism is a concept and practice that entered world political history with the French Revolution of 1789. It expresses a rebellion against the idea that the source of all power is divine. Christianity became the official religion of the Roman/Byzantine empire from the 4th century. After this stage, the approach that the source of power is divine becomes the official view in Christianity. Since the power was of divine origin, it follows that opposing those in power meant opposing the divine will. This belief caused deep problems in the relations between church, king and people in Europe. In the French Revolution, the idea that power should be based on the will of the nation was adopted, as opposed to the divinity of power. This was one of the most fundamental meanings of secularism as a political principle. Secularism also influenced the Ottoman Empire after the 19th century. This study discusses the perspective of Namık Kemal, a prominent late Ottoman intellectual, on secularism. It also explores the evaluations made by Bediüzzaman, who experienced both the Ottoman and Turkish Republic periods, regarding secularism during its implementation. The study utilizes Namık Kemal’s newspaper articles and his evaluations within the context of secularism during the codification process. Similarly, the assessments made by Bediüzzaman in both his old and new periods are analyzed. The significance of this issue arises from the potential to reconcile the apparent incompatibility between the application of Islamic law and secularism. Following the analysis, it was observed that Namık Kemal and Bediüzzaman shared similar views on the incompatibility between secularism and Islam. However, it was noted that Bediüzzaman’s evaluations regarding secularism were more comprehensive.

Keywords: Secularism, codification, sharia, anticlericalism, instrumentalizing politics for irreligion

Giriş

Hıristiyan Batı’nın din-siyaset ilişkilerindeki tıkanmadan kaynaklanan sorunlarına bir çözüm olmak üzere teorileştirilen ve uygulanan bir metot olarak laiklik, doğduğu orijinin özellikleri göz ardı edilerek dünyanın geri kalan kısımlarına ihraç edilmiştir. Hıristiyanlığın Batı’da siyasetle kurduğu ilişkinin bilimsel çalışmalar üzerindeki engelleyici etkisi din-siyaset ilişkilerinin yeni bir forma döndürülmesini gündeme getirmiştir. Hıristiyan Batı’nın yanı başında İslam medeniyetinin sahip olduğu gelişmişlik düzeyi, Avrupa’nın iç sorunlarını çözmede yöneleceği adrese işaret etmekteydi. Fakat bu yönelişin önünde o zamana kadar yerleşik ve kurumsal bir nitelik alan kilisenin siyasallaşmış tutumu yer alacaktı.

Miladi IV. asırda Hıristiyanlığın Roma Devleti’nin resmî dini olmasından itibaren[1] daha net olarak görülen uygulamaya göre evrendeki dinî ve dünyevi bütün iktidarlar tanrıdan kaynaklanmaktadır. Kutsal logos (her şeyi yöneten değişmez yasa) İsa, yeryüzünün en üst rahibi ve regnum ve sacerdotiumun (madde ve mana) kendisinde birleştiği kraldır. Hz. İsa’nın yeryüzünden ayrılmasıyla güç ikiye bölünmüş regnum Sezar’a (krala) sacerdotium (kilise) ise havarilere geçmiştir. Kral yetkesini doğrudan tanrıdan, kilise ise havariler vasıtasıyla Hz. İsa’dan almaktadır. Roma İmparatorluğu cennet krallığının yeryüzündeki bir taklidi olarak kurulmuştur. Hıristiyan olmayanları Hıristiyanlaştırmak imparatorun kutsal görevidir.[2] Roma/Bizans İmparatorluğu’nun resmî ideolojisinin bu şekilde oluşmasıyla birlikte din siyaset ilişkileri yeni bir forma bürünmüştür. Havarilerin misyonunun kurumsallaşmış şekli olarak kilise, kralla birlikte siyasal iktidarın ortaklarıydılar. Birinin yetkileri diğeri aleyhine olacak şekilde zaman içinde değişkenlik gösterse de siyasal iktidar iki bileşenden meydana gelmektedir ve bu iki bileşenin her biri ayrı ayrı kurumsallaşmaktadır. Bizans’ın bu siyasal modeli sonradan Avrupa’da kurulacak olan devletlerin de genel şablonunu oluşturmuştur.

Havarilerin misyonunu üstlenen kilisenin diğer bir niteliği, Hz. İsa’nın zahitliğini örnek almaktır. Dünyadan el etek çekmek, kendini tanrıya ibadet etmeye adamak teşvik edilir, dünyevi olana temas etmek hakir görülür. İlk çıktığı dönemlerden itibaren Hıristiyanlığı benimseyenlerin uğradığı baskılardan dolayı insanlardan uzak mekânlarda kendilerini ibadete adamaları da bu hayat tarzının yerleşmesinde etkili olmuştur. Buna göre Hıristiyanlığın kurumsal şekli olan kilisenin iki niteliği öne çıkmıştır. Birincisi bu kurumun siyasal yetkileri, diğeri ise aynı kurumun dünyevi olanı terk etmesinden kaynaklanan ruhanîliktir. Hıristiyanlığın böyle bir temel üzerinde inşa edilmiş olması Hıristiyan toplumunun toplumsal sınıflaşmasını şekillendirmiştir. Bir kısım Hıristiyanlar mabetlerde kendini ibadete ve tanrıya hizmete adarken bir kısım Hıristiyanlar da inanç olarak bu dini benimsemelerine rağmen bütün hayatlarını mabetlerde geçirmek gibi bir hayat tarzına katlanmamaktadır. Hıristiyan ıstılahında mabetlerde ibadet edenlere Klerje denilir. Bu sınıf kendi içinde regulier ve seculier olmak üzere iki kısma ayrılır. Bütün vaktini manastırlarda geçirenlere regulier denilir. Kendisi papaz veya piskopos olduğu halde halk içinde yaşayan, kiliseye hizmet eden ve ayinleri yöneten din adamlarına da seculier denilir. Hıristiyanlığı din olarak benimsediği halde bu iki sınıftan farklı olarak belirli dönemlerde ayinlere katılmak dışında herhangi dinî bir bağı olmayanlara, diğer bir ifade ile regulier ve seculier olmayan Hıristiyanlara ise laikler denilir. Laik kavramı başta Hıristiyan toplumunun din esaslı sınıflarından birini ifade etmek için kullanılırken zamanla anlam genişlemesine uğrayarak dinî olmayan fikir, müessese, hukuk gibi başka alanlar için de kullanılmaya başlanmıştır.[3]

Fransız İhtilali ile birlikte kilisenin siyasal yetkileri sonlandırılmaya çalışılmış ve siyasal iktidarın niteliği değişmeye başlamıştır. O zamana kadar yetkesini tanrıdan alan kral ve Hz. İsa’ya vekâleten eden kilise tarafından yönetilen devlet, yeni durumda yetkesini halkın onayından alan ve seçilen iktidarlar tarafından yönetilecektir. Fransız ihtilali ile birlikte dünya, siyasal iktidarların dinî etkilerden bağımsızlaşması akımı ile karşı karşıya kalmıştır. Buna paralel olarak toplumun çeşitli kademelerinde de laikleşme çabaları ile karşılaşılmıştır. Orijin olarak Avrupa’ya dayanan ve Hıristiyanlığın siyasal iktidar ile kurduğu ilişkinin niteliğinden kaynaklanan problem zamanla, materyalist düşüncenin güçlenmesiyle birlikte (ki bu da kiliseye gösterilen bir reaksiyon olarak değerlendirilebilir) bütün başka medeniyet ve toplumları da güçlü bir şekilde etkisi altına almıştır. Sorunun temeli siyasal iktidarın dinden tecrit edilmesi yaklaşımına dayanır ve laiklik olarak isimlendirilir. Fransız ihtilalinden sonra Batı’da siyasal bir ilke olarak benimsenmeye başlanmıştır.

Osmanlının bu akımla tanışması on dokuzuncu yüz yılın ortalarına denk gelmektedir. Tanzimattan (1839) sonra Osmanlının modernleşmesi ve siyasî reformlara girişmesi sürecinde kodifikasyon (hukuk metinlerinin dağınıklıktan kurtarılarak düzenli metinler haline getirilmesi) çalışmalarının yapılması da gündeme gelmiştir. O zamana kadar Osmanlıda şer’î esaslı hukuk kuralları mahkemelerde uygulanmaktaydı. Fakat bu hukuk kuralları düzenlenmiş yazılı hukuk metinleri şeklinde değildi. Bu aşamada kanunların düzenlenerek standartlaştırılması gerektiği şeklinde bir fikir ortaya çıktı.[4] Aynı dönemde birikimli insan kaynaklarının yetersiz olduğu gerekçesiyle bundan vazgeçildi. Avrupa’dan hazır kanunlar alma bu dönem ve şartlarda gündeme geldi. Geri kalmışlığını Avrupa’nın terakkisini iktibas ederek izale etmeye çalışan bir Osmanlı, yeni kanunlaştırma faaliyetleri içerisinde kanunlarını da Avrupa’dan mı alacaktı? Bu çerçevede konu tartışılmaya başlandığında bazı kesimlerin tam da bu fikirde olduğu görülecekti. Nitekim 1850’li yıllarda Osmanlıda Fransız Ceza Kanununun tercüme edilerek kabul edildiği görülecekti.[5] Başka alanlarda başka kanunlar da ya aynen ya da önemsiz ilavelerle alındı. Osmanlıda yeni kanunlar hazırlama çalışmaları yürütülürken gündeme gelen Avrupalılaşma eğilimi, dönemin aydınları arasında tartışmalara neden oldu. Tartışmanın en temel noktası o güne kadar hukukta temel referans kabul edilen şer’i hukukun bütün zamanlar için yeterli olup olmadığı ve devletin hukuken de dinden ayrılmaya başlamasına imkân tanıyan laikliğin İslamîliği idi.

Bu çalışmada Namık Kemal’in (1840-1888) ve Bediüzzaman Said Nursi’nin (1878-1960) laiklik konusundaki değerlendirmeleri ele alınmaktadır. Konuyu değerlendirmek için Namık Kemal’in gazetelerde yazdığı makaleler gözden geçirildi. Ayrıca Namık Kemal’in bazı kişilerle yazışmalarında aynı konuya değindiği metinler incelendi. Konunun doğrudan laikliğin İslamîliği başlığı altında yürütülmemiş olması, dönemin aydınlarının konuyu örtülü bir şekilde ele almalarına neden olmuştur. Namık Kemal’in çalışmalarında laikliğin çok fazla tartışılmaması konunun Osmanlı fikir dünyası için henüz yeni olması ile ilgilidir.

Said Nursî’nin Eski Said dediği hayat döneminde konuyu Osmanlı siyasal reformlarının niteliğinin gündemde olduğu süreçte ele aldığı görülmüştür. Siyasal olarak laikliğin uygulama sahasına konulduğu Yeni Said döneminde ise bu ilkeye dayalı olan bir rejimde dinî faaliyetlerin engellenmesi sebebiyle laiklik değerlendirmeye konu edilmiştir. Bu çalışmada Bediüzzaman’ın eski ve yeni eserlerinde özellikle mahkeme müdafaalarında konuya ilişkin değerlendirmeleri incelenmiştir. Konunun önemi İslam hukukunun bundan sonra siyasal olarak yürürlüğe girip girmeyeceği noktasından gelmektedir.

1. Namık Kemal’de Laiklik Düşüncesi

Laiklik Osmanlıda ilkin tanzimat sonrası gündeme gelmiştir. Tanzimatın Şer-i Şerif referanslı kanunlar hazırlanmasına[6] yönelik vurgusuna uygun olarak girişilen teşebbüsler çeşitli nedenlerle başarılı olamamıştır. Buna bağlı olarak Avrupa’dan hazır kanunların tercüme edilmesi yoluna gidilmiştir. 1850 yılında Fransız Ticaret Kanunu tercüme edilmiş ve bazı eklemelerle Ticaret Kanunu hazırlanıp yürürlüğe konulmuştur. Aynı şekilde 1840 ve 1851’de yerel değerler çerçevesinde hazırlanan ceza kanunu beğenilmeyerek kaldırılmış ve yerine yine Fransız Ceza Kanunu fıkhî bazı eklemeler yapılarak 1858’de yürürlüğe konulmuştur. Laiklik ilkin böyle bir vasatta daha Osmanlının o yıllarından itibaren tartışılmaya başlanmıştır. Namık Kemal tam da hukukta laikleşmenin yoğun olarak tartışıldığı bir dönemde yetişmiş ve bu dönemde fikir tartışmalarına katılmıştır. Kendisi zorlu hayat şartlarında yetişmiş olmasına ve düzenli bir eğitim hayatı görmemesine rağmen küçüklüğünde aldığı sağlam din, tasavvuf ve edebiyat eğitimine ek olarak Babıali’deki şairler ve fikir erbabı ile geçirdiği ortak mesailer onun fikrî yapısının şekillenmesinde önemli rol almıştır. Namık Kemal ayrıca toplumun meselelerine kafa yoran bir fikir çevresi içinde bulunmuştur. O dönemde özellikle Şinasi’den etkilenmiştir.

Dönemin birçok aydını gibi Namık Kemal de Osmanlı’nın ve İslam toplumlarının Batı karşısındaki gerilemesinin nedenlerine odaklanmıştır. Osmanlıda fikir hürriyetinin sınırlı imkânlarından dolayı 1867’de Paris’e gitti. Paris’te bir taraftan hukuk eğitimi aldı diğer taraftan İslam ile Batı medeniyetini karşılaştırmak fikriyle verimli okumalar yaptı. Burada Avrupa’nın kadim birikimine âşina olacak eserleri inceledi.

Laiklik konusunda yaptığı değerlendirmeler, daha çok hukukta kodifikasyon çalışmalarının hız kazandığı dönemde Osmanlı hukukunun birinci kaynağı olan şeriat hukukunun yerine seküler nitelikli Batı hukukunun konulma teşebbüslerinin olduğu bir süreçte dile getirdiği fikirlerdir. Namık Kemal gerek Osmanlı siyasal sistemi için önerdiği usul-i meşveret tartışmalarında gerekse hukukta laikleşme tartışmalarında İslam şeriatını en temel referans kabul etmiştir. Batı medeniyetinin herhangi bir başlığını iktibas etme önerisine, aynı konunun İslam’da karşılığının ne olduğunu bulduktan sonra olumlu yaklaşmıştır.

Namık Kemal şeriat kaidelerine dayanarak Avrupa’dan daha muntazam kanunların hazırlanabileceği görüşündeydi. Aynı dönemde (1867-76) hukukta laikleşmeye karşı çıkan Ahmet Cevdet Paşa öncülüğündeki bir heyet tarafından 1851 madde olarak hazırlanan Mecellenin yanında başka kanunların da hazırlanması gerektiğini belirtir. Kemal, bu imkân mevcutken neden ‘muamelat-ı nâsa’ ilişkin bir mecelle ile iktifa edilip bir ‘kanun-u şer’i’ hazırlanmadığını sorar. “Endülüs’ü ‘mağbut-u cihan ve hâlâ dillere destan eden şeriat, ‘can emniyeti’ ve ‘mahfuziyet-i ırz ve namus’ için yeterli değil midir?” diyerek şeriatın kanun yapmak için bütün yeterliliklere sahip olduğunu ifade eder[7]. Endülüs’ü cihanın gıpta edeceği bir seviyeye getiren temel faktörün şeriat olduğunu; bundan dolayı can, mal ve namus emniyeti için yapılacak kanunlarda şeriatın referans alınmasının yeterli olduğunu belirtir.

O dönem için Avrupa’da İslamiyet’in medeniyet dünyası ile kaynaşmasına manilerin bulunduğu şeklinde bir algı vardır. Bu algıya karşılık Osmanlının bir kısım bürokrat aydınlarınca şeriat referanslı olmayan kanunların yapılmasıyla İslam toplumlarının medeniyet dünyası ile kaynaşması için uygun hukukî ortamın hazırlanıldığı savunulmuştur. Namık Kemal Avrupalıları bu konuda sahip oldukları algıdan kurtarmak için yeterince argümana sahip olduğumuzu belirtir:

“İslamiyet’i medeniyet-i hazıra ile imtizaçtan ber’i zanneden Avrupalılara ise bu fikirlerinin butlanını ispat etmekte hiç suubet çekilmez. Mesela memalik-i garbiye ile ihtilata başladığımız zamanlar, daha kanunun tarif ve maksadından gafil bir kısım cahillere her türlü tertip ve intizam ve esas ve kaideden muarra birkaç havatır yazdırıp da adına Kavanin-i Cedide denilerek güya Devlet-i Aliyenin hükümet-i dünyeviyesini hükümet-i diniyesinden tefrika bir tarik açılmış ve o suretle memalik-i Osmaniye medeniyet-i hazıra dairesine idhal edilmiş gibi gösterilmek istenileceğine, yapılan ıslahat-ı sahiha ki alelumum fıkha mutabık ve belki ahkam-ı şer’iyyenin en küçük bir faslından olan kavaid ve fevaid-i medeniye bunların cümlesine keyfiyyet ve kemmiyyetçe birkaç kat faiktir. Eğer şeriat namına ilan edilmiş olsaydı ve fıkrası fıkrasına tatbiki kabil olmayan mahud kanun-u ceza, Fransız düsturundan istirak edileceğine fıkhın ukubat faslı tedvin olunsa idi Avrupa’ca İslamiyet’le medeniyet beyninde tezat bulunduğuna dair vücudundan şikâyet olunan fikirlerin husulüne bile meydan kalmaz idi. Şimdi yine kavaid-i şer-iyye fıkhın tayin ettiği üzere hükm-ü zamana tevfikan tamamıyla fiile çıkarılır ise Avrupa’ya memalik-i Osmaniye’de cereyan eden adaleti tahsin ve tahayyür ile alkışlamaktan başka yapacak bir şey kalmayacağında hiç şüphe buyurulmasın.”[8]

Kemal’e göre İslamiyet’in şimdiki medeniyet ile kaynaşamayacağı ve bu nedenle hukukta laikleşmeye gidilmesi gerektiğini ileri süren Avrupalıların fikirlerinin batıl olduğunu ispat etmek zor değildir. Batı memleketleri ile muhatap olduğumuz zamanlarda daha kanunun ne olduğunu bilmeyen bazı cahillere hiçbir kurala uymayan metinler yazdırıp adına ‘kavanin-i cedide’ denilmişti. Bu yolla Devlet-i Aliyenin dünyevî hükümetini ‘hükümet-i diniyesinden’ ayırmaya bir yol açılmış ve Osmanlının hazır medeniyetin dairesine dâhil olmasına imkân verilmiş gibi göstermek istenilmişti. Halbuki şer’i hükümlerin en küçük bir bölümünden olan medenî kaide ve faydalar, ‘kavanin-i cedide’ olarak yapılan bütün bu düzenlemelerden nitelik ve nicelik olarak birkaç kat üstündür. Eğer bu kanunlar şeriat adına düzenlenerek ilan edilseydi ve aynen uygulanması mümkün olmayan Fransa Ceza Kanunu’ndan çalıntı şeklinde alınacağına, fıkhın cezalar kısmından çıkarılarak düzenlenseydi, Avrupa’ca İslamiyet’le medeniyet arasında zıtlık bulunduğuna dair fikirlerin ortaya çıkmasına meydan verilmezdi.

Namık Kemal’in ifadelerinden, aynı zamanda geri kalışımıza bir deva olmak üzere Osmanlının hazır medeniyet dairesine dâhil edilmesinin önerildiği ve bunun da laikliğin ikamesiyle olacağının düşünüldüğü anlaşılmaktadır. Namık Kemal ise medeniyet dairesine dâhil olmak için hukuktaki karmaşanın fıkha dayalı kanun düzenlemeleri yapılmasıyla çok daha kolay sağlanabileceğini savunur. Çünkü şeriatın kanun olmaya elverişli kaide ve hükümleri, Avrupa’dan alınarak yapılan düzenlemelerden nitelik ve nicelik olarak birkaç kat daha üstündür. Eğer fıkha dayalı olarak bu düzenlemeler yapılsaydı Avrupa’nın bu düzenlemeleri alkışlayacağından şüphe edilmezdi.

Namık Kemal’in bu değerlendirmesinden, özellikle o dönem için, laikliğin bir Avrupa dayatması olmadığı da anlaşılmaktadır. Avrupa’nın kendine has şartları içerisinde bir çözüm olarak geliştirdiği laiklik, Osmanlı aydın ve bürokratları açısından ilerlememizi temin edecek bir formül olarak görülmüştür.

Namık Kemal hukukta laikleşmeye muhalefet ederken kendisi de usul-i meşveret konusunda muhalefete uğramıştır.[9] Osmanlı siyasal sisteminin meşveret usulüne göre reforme edilmesi gerektiğini savunduğunda bazı kesimler Kemal’i eleştirmişlerdi. Usul-i meşveret kısaca ‘siyasal iktidarın meşruluk kaynağının toplum olmasını’ ve ‘yürütme erkinin uygulayacağı yasaların halkın seçtiği meclise dayanmasını’ ifade eder.[10] Namık Kemal önerdiği siyasal reformu şer’î temellere dayandırmıştır. ‘Hakimiyet-i halkın muvafık-ı şer’ olduğuna emniyetin var mıdır?’ şeklinde usul-ü meşveret sistemine yöneltilen bir itiraza, peygamberin vefatından sonra İslam toplumunun halife seçiminde kullandığı yöntemi vurgulayarak cevap vermiştir. ‘Hazret-i Sıddık (ra) halife olup da İmam-ı Ali (kv) hakk-ı karabete (akrabalık hakkına) istinaden beyan-ı inkisar eylediği zaman Hazret-i Faruk (ra) hazretlerinin “Sizin fazlınız müsellemdir, fakat halk onu istedi.” yollu verdiği cevabı tarihlerde görmemiş mi?’ Kemal’in verdiği cevapta ‘halifenin halk tarafından seçilmesinin İslam’a uygunluğu’ Müslüman toplumunun ilk uygulaması üzerinden delillendirilmiştir. Halkın hâkimiyet hakkının tasdik edilmesinin aynı zamanda devlet başkanının da halk tarafından seçilmesi demek olan cumhuriyeti gündeme getireceği şeklindeki itiraza ‘İslam ibtida-i zuhurunda bir nev-i cumhur değil miydi?’ şeklinde cevap verir. Cumhuriyetin mevcut şartlar içerisinde icra edilmesinin mümkün olmadığını ifade eder. Fakat Kemal’e göre icrası mümkün değildir diye hak batıl olmaz. Buna göre cumhur(iyet) bizi batırır. Bundan dolayı biz daima idare-i meşruta talebindeyiz.[11]

Sıradan bir bakış açısıyla bakıldığında Namık Kemal usul-i meşvereti savunurken muhalifler Namık Kemal’i laik bir siyasal düzen önerisinde bulunmakla eleştirmekteydi. Fakat Namık Kemal İslami referanslarla siyasal iktidarın meşruluğunu İslam toplumundan alması gerektiğini belirtmektedir. Bu değerlendirmeyle aslında İslam’a göre halka dayanmayan bir idare sisteminin laik olduğunu göstermiş olmaktadır.

Görüldüğü gibi Namık Kemal laiklikle iki şekilde karşılaşmıştır. Hukukta laikleşmenin ve Avrupa’dan kanun ithal etmenin kesinkes karşısında durmuştur. Diğer taraftan kendisine siyasal sistemde usul-i meşveret önerisi yaptı diye laik bir siyasal sistem önerisinde bulunduğu ithamı yapılmıştır. Namık Kemal bu eleştiriye de İslam pratik ve teorisinden deliller getirerek cevap vermiş ve laikliğe her iki durumda muhalefet etmiştir.

2. Bediüzzaman Said Nursi’nin Laiklikle İlgili Fikirleri

Namık Kemal gibi aydınların İslami bir duyarlılıkla Osmanlı siyasi sistemi için yaptıkları reform önerileri belirli bir bürokrat ve aydın kesim tarafından savunulsa da aynı hassasiyet devam etmemiştir. Yeni Osmanlıların bir açıdan halefleri olan Jön Türkler arasında daha seküler bir yaklaşım hâkim olmaya başlamıştır. Bediüzzaman bu seküler yaklaşıma muhalefet etmiştir. Bediüzzaman Namık Kemal’in usul-i meşveret önerisini daha kapsamlı bir şekilde ele almış ve İslami bir çerçeveye oturtmuştur.

Bediüzzaman laiklikle ilgili ilk fikirlerini meşrutiyetin seküler bir bakış açısıyla savunulduğu II. Meşrutiyetin ilanı yıllarında dile getirmiştir. İttihatçıların pozitivist kanadı Batı’da meşrutî idarelerin, kiliseye karşı verilen hürriyet mücadelesinin bir sonucu olduğundan hareketle aynı yaklaşımın Osmanlıda da sürdürülmesi gerektiğini savunmaktaydı. Bu kesime göre meşrutiyete İslami bir gereklilik olarak değil bilimsel bir gereklilik olarak taraftar çıkılmalıydı. Buna bağlı olarak siyaset, hukuk, eğitim gibi alanlar kademeli olarak laikleştirilmeliydi. Bediüzzaman ise Meşrutiyet ve cumhuriyeti İslami referanslarla açıklamıştır.

Bediüzzaman’ın meşrutiyeti İslami referanslara dayandırmasının birkaç amacı vardır. Bunlardan biri cevher-i hayat makamında olan nimet-i meşrutiyeti şeriata tatbik edip ehl-i hükümeti adalet namazında kıbleye irşad etmektir.[12] Bediüzzaman meşrutiyet ile şeriat arasındaki ilişkiyi namaza ve namaz kılarken yöneldiğimiz kıbleye benzetir. Meşrutiyetin ilanı ile adalet namazı kılınmış olmakla birlikte o namaz Kâbe’ye yönelmeden kılınan bir namazdır. Kâbe’ye yönelerek namaz kılmak, meşrutiyetin şer’i delillerle açıklanmasıyla olabilir. Bediüzzaman meşrutiyeti şer’i delillerle açıklayarak meşrutiyetin İslami olarak savunulmasını o günün hükümet erkanına telkin etmiş ve bu şekilde onları kıldıkları adalet namazında kıbleye irşad etmiştir.

Bediüzzaman’ın meşrutiyeti Şer’i delillerle açıklamasının ikinci amacı şeriatın mukaddes isminin meşrutiyet kuvvetiyle i’lasıdır. Meşrutiyeti şer’i delillerle savunmakla aynı zamanda şeriatın ve İslam’ın istibdada imkân vermeyen bir din olduğunu göstermiştir. İslam’ın Batı’da yayılmasının en önemli engellerinden biri İslam’ın mutlakiyetçi idareleri esas alan bir din olarak algılanmasıdır. Bediüzzaman Meşrutiyeti İslami gerekçelerle savunarak bu zannı bertaraf etmiş ve şeriata ve ila-i kelimetullaha hizmet etmiştir.

Meşrutiyetin Bediüzzaman tarafından şer’i delillerle savunulmasının üçüncü amacı Meşrutiyeti şeriat kuvvetiyle ibka etmektir. Bediüzzaman, meşrutiyetin şer’i delillerle açıklamasıyla meşrutiyetin İslam toplumlarında benimseneceğini öngörür. ‘Cumhur-u avamı bürhandan ziyade mehazdaki kudsiyet imtisale sevk eder.’ hakikatinden dolayı şeriatın emri olan meşrutiyetin İslam toplumu tarafından benimsenmesi çok kolay olacaktır. Bediüzzaman, bu yolla meşrutiyete de büyük hizmet etmiştir. Diğer taraftan meşrutiyet öncesi meydana gelen bütün seyyiatın da şeriata muhalefetten kaynaklandığını ifade eder. Pozitivist bazı aydınlar ve Avrupa tarafından ileri sürülen Osmanlının seyyiat-ı sabıkasının şeriattan kaynaklandığı iddiasına Bediüzzaman o seyyiatın şeriattan değil muhalefet-i şeriattan kaynaklandığını göstermiştir.

Bediüzzaman ve aynı fikirle çalışan arkadaşlarına rağmen, meşrutiyete şer’i gerekçelerle karşı çıkan ve bürokraside de çok güçlü olan çevreler de vardı. Bu çevreler Abdülhamid’in mutlakiyetçi idaresinin devam etmesi amacıyla toplumda, orduda ve bazı tarikat çevrelerinde meşrutiyetin şeriata uygun olmadığını propaganda ettiler. Meşrutiyetin modernist ve seküler savunucularının dinde laubali tutumları da meşrutiyete şer’i gerekçelerle muhalefet edenlerin iddialarının inandırıcılığına katkı sağlamaktaydı.

31 Mart Vak’ası sözü edilen kesimin dinde lakaytlıkları gerekçesi ile çıkmıştı. Fakat aynı olay meşrutiyeti seküler bir anlayışla savunanların onu şer’i gerekçelerle savunanları baskılamalarına gerekçe olmuştur. 31 Mart’taki isyan ve sonrasında İttihatçıların sekülarist kanadının güçlenmesi, Osmanlıda laikliğin daha güçlü bir söylemle dile getirilmesine neden olmuştur. Bu aynı zamanda Osmanlının tarihî misyonu olan İla-i kelimetullah idealine karşı yeni bir arayışın başlamasına neden olmuştur. Osmanlının cihat misyonu, yeni yaklaşımı savunan bürokratik kesimler tarafından terk edildi. Osmanlının yeni misyonu sınır bütünlüğünü korumaya çalışan milli bir devlet olmaktı. Diğer bir ifade ile ‘hilafet devleti olmak’ misyonundan ‘millî bir devlet olmak’ misyonuna doğru bir gidişat başlayacaktı. Bu aynı zamanda siyasî laikliğin nasıl bir zemin üzerinde inşa edildiğini göstermekteydi. Hilafet misyonunun son savaşı olan I. Harb-i Umumî’den hemen sonra din yerine milliyetin ikame edilmesine dair söylemlerin çok güçlü bir şekilde dile getirilmesinin böyle bir arka planı vardır. Lozan Antlaşması yeni yaklaşımın resmen yürürlüğe girmesi için bir milat olmuştur.

3.1. Bediüzzaman Laiklikle neden ilgilenmiştir?

Bediüzzaman laiklik konusu ile ilgili ilk fikirlerini siyaset yoluyla dine hizmet etme gayesine sahip olduğu süreçte şeriatın ve İslamiyet’in laikliğe elverişliliğini ilmî olarak değerlendirme ve siyaseti bu bağlamda etkileme çabasıyla hareket ettiği dönemde dile getirmiştir. Diğer bir ifade ile Bediüzzaman İslamiyet açısından laikliğin imkânını değerlendirmekteydi. Buna göre İslam, siyaseti de içeren hayatın bütün evrelerini şekillendiren bir şeriata sahip olduğuna göre laiklikle uzlaştırılamazdı. Bediüzzaman’ın “Din ile hayat kabil-i tefrik olduğunu zannedenler felakete sebeptirler. (…) Şu Jöntürk’ün hatası: Bilmedi o bizdeki din hayatın esası. Millet ve İslamiyet ayrı ayrı zannetti.”[13] ifadeleri laikliği İslami bir bağlama oturtmanın mümkün olmadığını düşündüğünü göstermekteydi. Bu anlamıyla laiklik seküler nitelikli (semavi olmayan/vahye dayanmayan) şeriata sahip olduğu halde din adına siyaseti etkileyen din(ler) için geçerli olabilirdi. İslam peygamberi (asm) bu dünyada da sultan olup şeriatı da semavî olduğundan laik bir tutumun gereği olarak onun şeriatının siyasete müteallik kısmının terki İslam’la bağdaşamazdı. Bediüzzaman’ın İttihad-ı Muhammedî Cemiyeti’ne isnat edilen evhamlardan biri olarak ‘böyle nazik bir zamanda din meselesini ortaya atmanın münasip görülmediği iddiasına karşı “biz dini severiz dünyayı da yine din için severiz.”[14] şeklindeki ifadeleri de laiklik bağlamı ile ilgilidir.

Bediüzzaman’ın laiklikle ilgili değerlendirme yapmasının diğer bir nedeni; Laikliğin kabul edildiği döneme kadar ila-i kelimetullah (siyasî olarak organize olmuş tebliğ) misyonunu yerine getiren siyasî örgütlenme, bu görevi terk ettiğinde yeni durumda ila-i kelimetullah’ın nasıl yapılacağı sorununa çözüm arama düşüncesidir. Başka bir ifade ile laikliğin hükümetlerde siyasi bir prensip olarak kabul edilmesinin maddî cihadı nasıl etkileyeceği konusudur.

Bediüzzaman bu konuyu ‘La ikraha fiddini kadte beyyener ruşd’[15] ayetinden istihraç ettiği manalar çerçevesinde çözüme bağlar. Buna göre ayet makam-ı cifrî ve ebcedî ile 1350 tarihine parmak basar ve mana-i işarî ile der:

“Gerçi o tarihte, dini dünyadan tefrik ile dinde ikraha ve icbara ve mücahede-i diniyeye ve din için silâhla cihada muarız olan hürriyet-i vicdan, hükümetlerde bir kanun-u esasî, bir düstur-u siyasî oluyor ve hükümet, lâik cumhuriyete döner. Fakat ona mukàbil mânevî bir cihad-ı dinî, iman-ı tahkikî kılıcıyla olacak. Çünkü dindeki rüşd-ü irşad ve hak ve hakikati gözlere gösterecek derecede kuvvetli burhanları izhar edip tebyin ve tebeyyün eden bir nur Kur’ân’dan çıkacak.”[16]

Bu ifadeler incelendiğinde laiklikle ilgili iki yönlü bir sonucun ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Birincisine göre ila-i kelimetullah misyonunu maddi cihat bağlamında sürdüren bir siyasal organizasyon olsa bile eğer hürriyet-i vicdan manasında olarak laiklik devletlerde siyasi bir prensip olarak kabul edilmişse bu durumda o prensibi kabul eden devletlere karşı din için silahla cihat yapılamaz. Buna göre laikliği hürriyet-i vicdan manasında benimseyen bir idareye karşı ila-i kelimetullah kapsamında maddi cihat yapılamaz.

Âyetin ifade ettiği ikinci manaya göre ayetin ifade ettiği cifrî ve ebcedî tarihte misyon olarak İla-i kelimetullahı yerine getiren siyasal teşekkül bu misyonu terk ederek laik cumhuriyete dönmüştür. Yani devetin Müslümanlar adına Allah’ın adını dünyanın her tarafına yayma misyonu askıya alınmıştır. Bu süreçte maddi cihad-ı dinî yerine manevi cihad-ı dinî, maddî kılınç yerine iman-ı tahkikî kılıncı ila-i kelimetullah vazifesini görecektir. Laiklik dönemine kadar Müslümanlar silahla cihad vazifesi yapmışlar ve dinî irşadda rüştlerini gösterme imkânı bulamamışlardı. Şimdi İslamiyet’in hakikatlerini ilmî olarak anlatmak için bir imkân elde edilmiştir. Bu şartlar dinin irşadında Müslümanların rüştlerini ispat etme imkânıdır. Risale-i Nur aynı zamanda dindeki irşadın rüştünü göstermek misyonunu yerine getiren eserin adıdır. Risale-i Nur bu misyonu kâinatı ademe ve nisyana mahkûm eden (dolayısıyla laik alana terk eden) ‘la mevcuda illa hu’/vahdetü’l-vücud ve ‘la meşhude illa hu’/vahdetü’ş-şuhud meslekleri yerine ‘la maksuda illa hu’ denilen sahabe mesleğini ikame etmekle yerine getirmektedir. Bu meslek kâinatı ademe ve nisyana mahkûm etmez. Bunun yerine kâinatı kendileri hesabına hizmetten azl eder. Kâinatı Allah’ın isim ve sıfatlarının yansıdığı bir ayna olarak görür. Aynaya ayna için değil aynada tecelli eden zat için bakar (mana-i harfi nazarı). Bediüzzaman’ın medresetü’z-zehra projesi bu misyonun ete kemiğe bürünmüş şeklidir. Bu yolla kâinat laik bir bakış açısıyla değerlendirilmek vaziyetinden kurtulmuş olur.

Bediüzzaman’ın laiklikle ilgili değerlendirme yapmasının diğer bir nedeni laikliğin siyasal bir prensip olarak benimsendiği bir rejimde dine nasıl hizmet edileceği ve laiklik gerekçesi ile dinî faaliyetlere yönelik engellemelere hangi argümanlarla cevap verileceği konusu ile ilgilidir. Bediüzzaman İslam’ın laiklikle uzlaşmazlığı konusunda net tutum sahibi olmasına rağmen Lozan sonrası süreçte laikliğin siyasal bir ilke olarak benimsenmesini netice veren bir sonuç ortaya çıkmıştır. Bediüzzaman saltanatın yerine meşrutiyeti ve cumhuriyeti desteklemesine rağmen laiklik istenmeyen bir sonuç olarak karşısına çıkmıştır. Kendisi laikliği netice veren süreç ortaya çıktığında buna karşı siyasal bir muhalefet yürütmek yerine iman-ı tahkiki derslerini telif ve neşir vazifesine odaklanmıştır. Bu aynı zamanda siyasal yönüyle İslam tebliğinin askıya alındığı bir süreçte İslam için gösterilecek gayretin ve cehdin takip edeceği metodu ifade etmektedir.

Hilafet misyonunu sürdüren Osmanlının bakiyesi olan Türkiye Cumhuriyeti’nde hilafetin kaldırılıp laikliğin benimsenmesiyle birlikte bir taraftan resmî ideoloji tarafından akredite edilen bir din anlayışının topluma empoze edilmesine hizmet edecek bir diyanet kurumu[17] tesis edilirken diğer taraftan sivil İslami faaliyetler laiklik gerekçesiyle baskı ve engellemelerle karşı karşıya kalmıştır. Tarifi gereği laiklik devletin bir din, mezhep veya ideolojiye dayanarak bu din, mezhep ve ideoloji hesabına başka inanç gruplarını baskı altına almamasını gerektirir. Vicdan hürriyeti olarak da ifade edilen laiklik, bütün inançların serbestçe kendi dinlerinin gereklerini uygulama sahasına koymasına imkân tanımayı ifade eder. Buna göre laik bir hükümet dinsizlere ve sefahatçilere ilişmediği gibi dindarlara ve takvacılara da ilişmez.[18] Bediüzzaman Risâleleri telif sürecinde laiklik gerekçesi ile yargılandığı bütün mahkemelerde vicdan hürriyeti üzerinden savunma yapmıştır. Bediüzzaman Adnan Menderes’in Konya nutkunda ifade ettiği ve kendisinin de risalelere aldığı laiklik ve vicdan hürriyeti manasına vurgu yapmaktadır. Bu anlamıyla Demokrat Parti’nin militan laiklik anlayışını benimseyen Halk Partisi’ne karşı desteklenmesinin gerekçelerinden biri de DP’nin laiklik anlayışının daha hürriyetçi bir içeriğe sahip olmasıdır.

Bediüzzaman’ın laik bir siyasal sistem hakkındaki görüşlerinin dikkat çekici yönlerinden biri de İslam toplumunu böyle bir siyasal düzene karşı kıyama yönlendiren bir içeriğe sahip olmamasıdır. Mahkeme müdafaalarında ‘risalelerinin okuyucularına kuvvetli dinî bir cereyan verdiği’ bu durumun ise ‘ladini cumhuriyetin prensiplerine aykırı olduğu’ şeklindeki örtülü ithamına maruz kalmıştır. Öncelikle böyle bir fikri taşıyan bir dinsizin laik cumhuriyetin mahiyetini bilmediğini belirtir. Çünkü hükümetin laik cumhuriyeti dini dünyadan ayırmak demektir. Yoksa dini reddetmek ve bütün bütün dinsiz olmak demek olduğunu ancak gayet ahmak bir dinsiz kabul eder. Çünkü dünyada hiçbir millet dinsiz yaşayamaz. Hele Türk milleti gibi milliyeti İslam’la kaynaşmış olan ve bin seneden beri hak dinin kahraman ordusu olduğunu milyonlarca dinî eserle ortaya koyan bir milleti ‘dini reddeder veya dinsiz olur’ diye itham eden yalancı dinsizler ve milliyetsizler, Cehennemin esfel-i safilininde ceza görmeye müstehak olacakları bir cinayet işliyorlar.[19]

Yukarıdaki ifadelerde ima edildiği gibi Lozan sonrası süreçte laikliğe ‘toplumun da dinden arındırılması’ şeklinde bir anlam yüklendiği bilinmektedir. Bu nedenle ‘hayat-ı içtimaiyenin kanunlarını da ihata eden dinin geniş dairesinden bahsetmediği’ ve ‘asıl mevzuu ve hedefi, dinin en has ve en yüksek kısmı olan imanın erkan-ı azîmesinden bahsettiği’[20] halde Risale-i Nur ile ilgili faaliyetler mahkeme, hapis ve takibatlara muhatap kılınmıştır. Risale-i Nur bütünüyle sivil alanda faaliyet gösterdiği halde laiklik gerekçesiyle dönemin siyasal iktidarı tarafından şiddetli baskılarla karşı karşıya kalmıştır. Bu dönemde laikliğin ‘… (1341) tarihinde mason komitesinin hilafet-i İslamiyeyi ref’ ile dinsizlik esasını kabul etmek demek olan dinsizlik manasındaki laik cumhuriyet’ şeklinde telakki edildiği ve bu manasıyla uygulandığı anlaşılmaktadır. Bediüzzaman laikliğin bu şekilde uygulandığı bir vasatta kendi imani faaliyetlerini laikliğin vicdan hürriyeti manasındaki Batılı laiklik telakkisine dayanarak savunmuştur.

“İkincisi: Nev-i beşerde, hususan bu asr-ı hürriyette ve bilhassa medeniyet dairesinde, hemen umumiyetle hükümfermâ hürriyet-i vicdan düsturunu kırmak ve istihfaf etmek ve dolayısıyla nev-i beşeri istihkar etmek ve itirazını hiçe saymak kadar cür’etinizle, hangi kuvvete dayanıyorsunuz? Hangi kuvvetiniz var ki, siz kendinize “lâdinî” ismi vermekle ne dine, ne dinsizliğe ilişmemeyi ilân ettiğiniz halde, dinsizliği mutaassıbâne kendine bir din ittihaz etmek tarzında, dine ve ehl-i dine böyle tecavüz, elbette saklı kalmayacak, sizden sorulacak. Ne cevap vereceksiniz? Yirmi hükümetin en küçüğünün itirazına karşı dayanamadığınız halde, nasıl yirmi hükümetin birden itirazını hiçe sayar gibi hürriyet-i vicdaniyeyi cebrî bir surette bozmaya çalışıyorsunuz?”[21]

1930’lu yılların ilk yarısında yazılan yukarıdaki ifadelerde laikliğin o dönemde siyasal bir faaliyet olarak toplumu dinden arındırma çabası (siyaseti dinsizliğe alet etmek) olarak uygulandığı daha bariz anlaşılmaktadır. Nitekim Lozan’ın İç Yüzü başlıklı Büyük Doğu Mecmuasında neşredilen ve Emirdağ Lahikası’na alınan makaledeki ‘din öldürülecektir’[22] ifadesi bu amacı en açık bir şekilde göstermektedir. Bu yöntem Batı’da devlet antiklerikalizmi (kilise düşmanlığı) olarak adlandırılmaktaydı.[23] Fakat Bediüzzaman laikliğin bu militarist ve totaliter şekline Batılı ülkelerde uygulanan vicdan hürriyeti anlamındaki şeklini öne çıkararak mukabele etmiştir.

Bediüzzaman laikliğin siyasetin dinsizliğe alet edilmesi manasında anlaşıldığı tek parti döneminde bu laiklik uygulamasından dolayı kendi taraftarlarını böyle bir iktidara karşı fiilî bir kalkışmayı içeren siyasal bir muhalefetten men etmiştir. Bediüzzaman’ın talebelerinde asayişi ihlal edici küçücük bir muamele vaki olsaydı laikliği sözü edilen şekliyle uygulamaya çalışanlar bunu bütünüyle imhanın meşrulaşmasına gerekçe sayacaklardı. Bediüzzaman’ın asayişi ihlal edici hadiselerden bütün tahriklere rağmen şiddetle kaçınmasının hikmetlerinden biri de onlara bu gerekçeyi vermemektir.

Bediüzzaman, siyaseten laiklik ilkesi benimsenmesine rağmen şer’i hukukun cari olmasına ilişkin taleplerde bulunmaktan da geri durmamış, ahkâm-ı İslamiyenin mahkemelerde cari olmasını istemekten vaz geçmemiştir:

“Eğer beşer çabuk aklını başına alıp adalet-i İlâhiye namına ve hakaik-ı İslâmiye dairesinde mahkemeler açmazsa, maddî ve manevî kıyametler başlarına kopacak; anarşilere, Ye’cüc ve Me’cüclere teslim-i silâh edecekler, diye kalbe ihtar edildi.”

Bu ifadelerden anlaşılacağı gibi laikliğe aykırıdır diyerek ahkam-ı İslamiyenin mahkemelerde cari olmasını istemekten vaz geçmek de Said Nursi’nin laiklikle ilişkili tutumunda yer almamaktadır.

Sonuç

Namık Kemal laiklik hakkındaki fikirlerini laikliğin henüz tartışmaya başlandığı hukukta kodifikasyon çalışmalarının yapıldığı dönemde açıklamıştır. Laikliğin gündeme getirildiği bağlam olarak fıkhın ve İslami metinlerin modern dönem anlayışına uygun kanun yapmaya elverişli olmadığı söylemlerine, kesin bir dille muhalefet etmiştir. İslam şeriatının modern dönemin ihtiyaç duyduğu bütün alanlarda olduğu gibi kanun yapma konusunda da tükenmez bir hazine niteliğinde olduğunu belirtmiştir. Medeniyet-i hazıra ile imtizaç için Avrupaî kanunlar yerine Mecelle benzeri kanunların her alanda yapılması gerektiğini savunmuştur. Kemal’in laikliğe karşı duruşunda siyasî ve hukukî iki boyutun olduğu görülmektedir. Siyasal boyut usul-i meşveret denilen siyasal iktidarın toplumsal meşruiyete dayanmasının ‘muvafık-ı şer’ olup olmadığı tartışması ile ilgilidir. Namık Kemal’in usul-i meşveret önerisinin laik/seküler bir öneri olduğu ithamına Namık Kemal usul-i meşveretin İslami olduğunu, mutlakiyetin ise seküler olduğunu izah ederek cevap vermiştir. Diğer taraftan hukukta laikleşmenin medeniyet dünyasına dâhil olmanın bir yolu olarak gündeme geldiği bir süreçte Namık Kemal bu iddialara İslam Şeriatının Batı’dan ithal edilecek kanunlarla elde edilmek istenen terakkinin kat katını sağlayacak bir içeriğe sahip olduğunu savunarak muhalefet etmiştir. Namık Kemal’in ahlakta ve gelenekte laikleşme ile ilgili de muhalif bir duruşu olduğu bilinmektedir. Fakat döneminin tartışmalarında eğitim müfredatının laikleşmesi ile ilgili kayda değer bir tartışma henüz bulunmamaktadır. Ayrıca eğitim müfredatına İslami bir form kazandırma gibi bir tartışma da bulunmamaktadır.

Bediüzzaman’ın laiklikle ilgili değerlendirmelerinde üç nokta öne çıkmaktadır. Birincisi hukukta şeriatın yetersizliğini ima eden bir eylem olarak Avrupa’dan ahkâm/kanun getirmek (resepsiyon) din-i İslam’a büyük bir cinayettir. Bu eğilim hukukta sekülerleşmeyi ifade eder ve laikliğin pratik hayatla ilgili en önemli etkisi bu konu ile ilgilidir. Namık Kemal ile Bediüzzaman arasında bu konuda tam bir paralellik vardır. Namık Kemal’den Bediüzzaman’a gelinceye kadar laikliğin etkileri, hukukî sonuçlarından siyasî sonuçlarına ve oradan da sivil İslami faaliyetleri etkilemeye doğru genişlemiştir. Bediüzzaman meşrutiyet ve cumhuriyet rejimlerini mutlakıyete karşı İslami referanslarla desteklemiştir. Aynı tavrın devamı olarak mutlakiyeti dinden kaynaklanan bir rejim olarak görenlerin meşrutiyet ve cumhuriyeti laik nitelemelerle savunmalarına ilmi olarak muhalefet etmiştir. Siyasal sistemin laikliği bir rejim umdesi olarak benimsediği ve bunun üzerinden sivil İslami faaliyetlere müdahale ettiği süreçte Bediüzzaman, laikliğin anlamına dâhil olan vicdan hürriyeti üzerinden siyasal iktidarın İslami faaliyetlere müdahale etmeye hakkının olmadığını savunmuştur. Bediüzzaman’ın sekülerliği/laikliği hayatın herhangi bir aşaması için benimsemediği görülmektedir. Siyaset, hukuk, eğitim, gelenek, ahlak vb. alanlarda bütünüyle iman temelli bir yeniden inşa çabasıyla hareket etmiştir. Bu yeniden inşada, siyasette halk tarafından seçilen meclis (meşveret); hukukta şer’î şerife dayalı anayasa ve kanunlar; eğitimde pozitif bilimlerin esma-i hüsnâ temelli bir müfredatla yeniden yorumlanmasına dayanan medresetü’z-zehra eğitim modeli; gelenekte İslami şeairi ihya etme; ahlak ve âdâb-ı muaşeret gibi alanlarda sünneti yerleştirme gibi başlıklar yer almaktadır.

Kaynakça

Akyıldız, Ali, Tanzimat, DİA cilt: 40, 2011, s. 1-10.

Başgil, Ali Fuat, Din ve Laiklik, 8. Baskı, Kubbealtı Neşriyatı, İstanbul, 2003.

Bauberot, Jean, Dünyada Laiklik (Çev: Ertuğrul Cenk Gürcan), Dergah Yayınları, İstanbul, 2008.

Geanakoplos, Deno J., Bizans İmparatorluğu’nda Kilise ve Devlet: Sezaropapizm Sorununu Yeniden Düşünmek (Çeviren: Mustafa Alican), The History School, Number IX, 2011, s.169-198.

Gözübenli, Beşir, “XIX. Asır Türk Hukukunda Kanunlaştırma Hareketleri ve Namık Kemal.” Uluslararası Namık Kemal Sempozyumu Bildiriler Kitabı (I. Cilt) (Ed: Orhan Kemal Tavukçu, Ali Tilbe), Bizim Büro Basımevi, Ankara, 2010, s. 495-510.

Gürsoy, Kenan, Laiklik, DİA 27. Cilt, İstanbul, 2003, s. 60-62.

Levent, Ramazan, Namık Kemal’de Siyasal Özgürlükler ve Din İlişkisi, Mukaddime dergisi, Cilt: 14, Sayı: 1, 2023, s. 1-25.

Levent, Ramazan, Namık Kemal’in Siyasal Teorisinde Din ve Hukuk İlişkisi, Sosyal Beşeri ve İdari Bilimler Alanında Uluslararası Araştırmalar XIII, Eğitim Yayınevi, İstanbul, 2023, s. 125-144.

Mardin, Şerif, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu (6. Baskı), (Ter: Mümtaz’er Türköne, Fahri Unan, İrfan Erdoğan), İletişim Yayınları, İstanbul, 2006.

Namık Kemal, Hürriyet, No: 50, 26 Safer 1286/7 Haziran 1869.

Namık Kemal, İbret Gazetesi, no: 24.

Namık Kemal, Namık Kemal’in Hürriyet Gazetesi I. ve II. Cilt, (Yay Haz: Alp Eren Topal) Vakıf Bank Kültür Yayınları, İstanbul, 2019.

Nursi, Said, Asar-ı Bedi’iyye, Envar Neşriyat, İstanbul, 2021.

Nursi, Said, Emirdağ Lahikası, https://kulliyat.risaleinurenstitusu.org/emirdag-lahikasi/nihai-vesika/277, (Er Tr: 22.2.2024).

Nursi, Said, https://www.yeniasya.com.tr/risale-i-nur-dan/nimet-i-mesrutiyet-cevher-i-hayat-makaminda_461357, (Er Tr: 20.2.2024).

Nursi, Said, Mektubat, https://kulliyat.risaleinurenstitusu.org/mektubat/yirmi-dokuzuncu-mektub/417, (Er Tr: 22.2.2024).

Nursi, Said, Şualar, https://kulliyat.risaleinurenstitusu.org/sualar/on-birinci-mesele/243, (Er Tr: 20.2.2024).

Nursi, Said, Şualar, https://kulliyat.risaleinurenstitusu.org/sualar/on-dorduncu-sua/317, (Er Tr: 20.2.2024).

Nursi, Said, Şualar, Risale Oku, http://www.erisale.com/#content.tr.4.460, (Er Tr: 20.2.2024).

Nursi, Said, Tarihçe-i Hayat, https://kulliyat.risaleinurenstitusu.org/tarihce-i-hayat/ucuncu-kisim-eskisehir-hayati/204, (Er Tr: 20.2.2024).

^[1] Kenan Gürsoy, Laiklik, DİA 27. Cilt, İstanbul, 2003, s. 60.

^[2] Deno J. Geanakoplos, Bizans İmparatorluğu’nda Kilise ve Devlet: Sezaropapizm Sorununu Yeniden Düşünmek (Çeviren: Mustafa Alican), The History School January-April 2011, Number IX, 2011, s.175

^[3] Ali Fuat Başgil, Din ve Laiklik, 8. Baskı, Kubbealtı Neşriyatı, İstanbul, 2003, 161-162.

^[4] Beşir Gözübenli, “XIX. Asır Türk Hukukunda Kanunlaştırma Hareketleri ve Namık Kemal. Uluslararası Namık Kemal Sempozyumu Bildiriler Kitabı (I. Cilt) (Ed: Orhan Kemal Tavukçu, Ali Tilbe), Bizim Büro Basımevi, Ankara, 2010, s. 500.

^[5] Ramazan Levent, Namık Kemal’in Siyasal Teorisinde Din ve Hukuk İlişkisi, Sosyal Beşeri ve İdari Bilimler Alanında Uluslararası Araştırmalar XIII, Eğitim Yayınevi, İstanbul, 2023, 139.

^[6] Ali Akyıldız, Tanzimat, DİA cilt: 40, 2011, s. 2.

^[7] Namık Kemal, Hürriyet Gazetesi, 7 Haziran 1869

^[8] Namık Kemal, İbret Gazetesi, no: 24.

^[9] Namık Kemal, Namık Kemal’in Hürriyet Gazetesi I. ve II. Cilt, (Yay Haz: Alp Eren Topal) Vakıf Bank Kültür Yayınları, İstanbul, 2019, s. 143

^[10] Ramazan Levent, Namık Kemal’de Siyasal Özgürlükler ve Din İlişkisi, Mukaddime dergisi, Cilt: 14, Sayı: 1, 2023, s. 12.

^[11] Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu (6. Baskı), (Ter: Mümtaz’er Türköne, Fahri Unan, İrfan Erdoğan), İletişim Yayınları, İstanbul, 2006, s. 329.

^[12] https://www.yeniasya.com.tr/risale-i-nur-dan/nimet-i-mesrutiyet-cevher-i-hayat-makaminda_461357, (Er Tr: 20.2.2024)

^[13] https://risaleoku.com/oku/abed/575, (Er Tr: 23.2.2024)

^[14] Said Nursi, Asar-ı Bedi’iyye, Envar Neşriyat, İstanbul, 2021, s. 504

^[15] Bakara, 256

^[16] https://kulliyat.risaleinurenstitusu.org/sualar/on-birinci-mesele/243, (Er Tr: 20.2.2024)

^[17] Başgil, a.g.e. 179-182

^[18] http://www.erisale.com/#content.tr.4.460, (Er Tr: 20.2.2024)

^[19] https://kulliyat.risaleinurenstitusu.org/tarihce-i-hayat/ucuncu-kisim-eskisehir-hayati/204, (Er Tr: 20.2.2024)

^[20] Bediüzzaman’ın Tarihçe-i Hayatı, Üçüncü Kısım – Eskişehir Hayatı, s. 204

^[21] https://kulliyat.risaleinurenstitusu.org/mektubat/yirmi-dokuzuncu-mektub/417,

^[22] https://kulliyat.risaleinurenstitusu.org/emirdag-lahikasi/nihai-vesika/277,

^[23] Jean Bauberot, Dünyada Laiklik (Çev: Ertuğrul Cenk Gürcan), Dergah Yayınları, İstanbul, 2008, s. 78

Namık Kemal ve Bediüzzaman’da Laiklik Düşüncesi – Dr. Ramazan LEVENT