Demokrasi ve Otoriterlik Sarkacında Cumhuriyet Modernleşmesi
Ahmet YILDIZ, Prof. Dr., Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi
Özet
Bu çalışma, Türkiye Cumhuriyeti’nde modernleşme ile demokrasi arasındaki karmaşık ilişkiyi incelemekte ve bu ilişkiye “vesayet” ile “çoğunlukçuluk” arasındaki sürekli gerilimin damgasını vurduğunu ve çoğunlukla siyasi alanın yönetilmesinde “otoriter” bir yaklaşımla sonuçlandığını savunmaktadır.
Cumhuriyetin kuruluşu demokratikleşme yolunda önemli bir adım olarak görülse de modernleşme projesi çoğulcu muhalefete sınırlı bir tolerans göstermiştir. Bu, iki ana biçimde ortaya çıkmıştır: halkı yönlendirmeyi amaçlayan elitist “vesayet” ve halk desteğine dayanan “çoğunlukçu” yaklaşımlar. Her iki yaklaşım da çoğunlukla ideolojik gündemler, egemen sınıf çıkarları ve dış baskılar tarafından yönlendirilmiştir.
Bu gerilimin merkezinde çoğunluk yönetimini azınlık haklarıyla dengeleyen gerçek anlamda demokratik bir modelin reddedilmesi yer almaktadır. Bunun yerine, “Biz bize benzeriz.” sloganı ve onun varyantları, ulusal birliği homojenlikle birleştirme ve siyasi çoğulculuğu istikrar ve ilerlemeye bir tehdit olarak görme eğilimini yansıtır.
Bu makale, Tanzimat Dönemi’nin modernleşme çabalarını ve ardından gelen “otoriter” demokrasi tercihlerini hem tek partili hem de çok partili dönemlerde karşılaştırmalı olarak incelemekte ve bu tercihin Cumhuriyet’teki genel demokratikleşme sürecini nasıl etkilediğine bakmaktadır. Temel argüman, sıradan siyaset alanını aşmayı amaçlayan “kurtuluşçu” siyasi misyonların, sonuçta meşru siyasi muhalefete alan bırakmadığı ve sağlam bir demokratik kültürün gelişimini engellediğidir.
Anahtar Kelimeler: Tanzimat Modernleşmesi, Cumhuriyet Modernleşmesi, Demokratik Cumhuriyet, Otoriter Demokrasi, Elitizm, Popülizm, Çoğulculuk.
Navigating the Tightrope: Modernization, Democracy and the Authoritarian Impulse in the Turkish Republic
Abstract
This study examines the complex relationship between modernization and democracy in the Turkish Republic, arguing that it has been marked by a persistent tension between “tutelage” and “majoritarianism,” often resulting in an “authoritarian” approach to governing the political sphere.
The establishment of the Republic is considered as a key step towards democratization, yet its modernization project exhibited limited tolerance for pluralistic dissent. This manifested in two primary modes: elitist “tutelage” aimed at guiding the populace, and “majoritarian” approaches relying on popular support. Both of them have often been driven by ideological agendas, dominant class interests, and external pressures.
Central to this tension is the rejection of a truly democratic model that balances majority rule with minority rights. Instead, the motto “We are similar to each other” and its variants reflect a tendency to conflate national unity with homogeneity, viewing political pluralism as a threat to stability and progress.
This paper comparatively analyzes the Tanzimat era’s modernization efforts and the subsequent preference for “authoritarian” forms of democracy within both single-party and multi-party periods. It explores how this preference has impacted the overall democratization process in the Republic. The core argument suggests that “liberationist” political missions, aiming to transcend the realm of ordinary politics, ultimately hinder the tolerance of legitimate political opposition and impede the development of a robust democratic culture.
Keywords: Tanzimat Modernization, Republic Modernization, Democratic Republic, Authoritarian Democracy, Elitism, Populism, Pluralism.
1. Giriş
Bu çalışmada Osmanlı-Cumhuriyet modernleşmesini demokratikleşme perspektifi açısından kısaca ele alacağım. Temel önermem şu: Cumhuriyet modernleşmesinin politik düzeyde demokrasi ile arasında yüksek gerilim hattı uzanmaktadır. Cumhuriyetçi-Kemalist elitin modernleştirici kurtarıcılık misyonu da buna eklendiğinde, çok partili demokrasinin neden Kemalist elitin vesayeti ile kuşatıldığını anlamak kolaylaşır. Cumhuriyetle demokrasi arasında siyasi çoğulculuğun reddi ve aşkın kurtarıcılık anlayışı üzerinden ortaya çıkan bu yüksek gerilim hattı, cumhuriyeti otoriter bir yönetim biçimini tercihe sürüklemiştir.
Cumhuriyetçi-Kemalist modernleşme zati olarak politik çoğulculuğu reddeder. “Biz bize benzeriz.” sözü bu bakımdan millî birlikle homojenliği birbirine eşitler. Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası ile Serbest Cumhuriyet Fırkası’nın serencamları bize siyasal çoğulculuğun istikrar ve gelişmeye engel olarak görüldüğünü anlatır. Mustafa Kemal Paşa’nın şahsında somutlaşan karizmatik kurtarıcı misyon, seküler bir aşkınlığın ifadesi olarak gündelik siyaseti sıradanlığa mahkûm eder. Meşru politik bir muhalefetin bu ortamda doğup gelişebilmesi mümkün değildir. Hiç şüphesiz tek başına bu durum hem demokrasiye (yeniden) geçişi geciktirmiş hem de demokratik konsolidasyonu askeri darbelerle yıkıma uğratmıştır.
“Sandık ve oy”un Kemalist elitlerin vesayeti altında tutulduğu çok partili siyasi hayat, 2002’de AK Parti’nin iktidara gelmesi ile paradigmatik bir değişikliğe maruz kalmış, bu defa “sandık”la sembolize edilen çoğunluk iradesi, “millî irade” üzerinden aşkınlaştırılarak demokrasinin haklar ayağını ikincilleştiren “çoğunlukçu vesayet”e evrilmiştir. Oysa demokrasi basitçe, azınlıkların haklarının korunduğu çoğunluk yönetimidir. Hem “oy” hem de “hak ve hürriyetler” demokrasiyi ayakta tutan iki ana sütundur.
2. Cumhuriyete İntikal Eden Miras: Osmanlı Modernleşmesinin Otoriter Karakteri
Batılılaşma çizgisinde modernleşmenin III. Selim’le başlayan sürecinde, savunmacı modernleşme, kışlanın dışına uzanma eğiliminin işaretlerini verir. İkinci Mahmut’la birlikte dış ilişkilerin yürütülmesi, idarenin merkeziyetçi reorganizasyonu ve devlet-toplum ilişkilerinin Osmanlıcılık temelinde yeniden tanımlandığını görürüz. Tanzimat olarak adlandırılan süreçte liberal bir otokrasi inşa edilir. Devlet yönetiminin siyasi sıklet merkezi Saray’dan Bab-ı Ali’ye kayarken yeni bürokrasi devletin bekasını ana problem alanı olarak tanımlar. Şeriat, Tanzimat Fermanı’nda ifade bulduğu şekilde modernleşme sürecine araçsal meşruiyet kazandırmak için kullanılır; çünkü “na-meşru nesneye emr-i sultani olmaz”. Kışladan başlayan Tanzimat modernleşmesi, zamanla toplum, birey ve devleti de içine alacak şekilde genişleyecektir.
- Abdulhamit Dönemi’nde Batı’daki siyasi ve sosyal gelişmeler rasyonel ve pragmatist bir biçimde değerlendirilerek “devletin bekasının temini” amacıyla kullanıma sokulmuştur. Merkezi idarenin siklet merkezi yeniden Bab-ı Ali’den Saraya aktarılmıştır. Devletin ve onu temsil eden idari kurumlar ile bürokratların otoritesi tüm ülke ve teb’ayı kuşatmış, sivil alan önemli ölçüde daraltılmıştır. Genç Osmanlıların ve liberal, milliyetçi-devletçi ve İslamcı kanatlarıyla Jön Türklerin “İstibdat” olarak adlandırdığı bu otoriter modernleşme, şahsa bağlı bir otokrasi biçimini almış, Osmanlı Devleti’nin bekası için bir imparatorluk ideolojisi oluşturulmuştur. Bunun en önemli aracı da eğitim-öğretim müfredatının devlet gözetim ve denetimi altına alınarak “modern” tarzdaki okulların yaygınlaştırılması ve her ile bir idadi(lise) açılırken ilk ve ortaokulların çok daha geniş bir yaygınlığa kavuşturulmasıdır. Yazı ve konuşma dilinde yakınlaşmanın sağlanması, ulaşım ve iletişim teknolojilerinden yararlanılarak olabildiğince çok sayıda vatandaşa doğrudan ulaşılabilmesi, bürokratların merkezi otoriteye tamamen bağlı ve güvenilir bir “idareci sınıf” olarak sayı ve yetkilerinin arttırılması ve devletin sembolik değerler üzerinden ihtişamının yüceltilmesi, Abdülhamid Dönemi’ni modernist bir despotizm olarak nitelememizi mümkün kılmaktadır. Ülke telgrafla ilk defa birbirine bağlanmış, ulaşım ve eğitimde çok ciddi hamleler yapılmış, Kemalist ulus-devletin altyapısı bu dönemde atılmıştır. [1]
Bununla birlikte Abdülhamid, siyasi muhalefete meşru ve legal bir alan bırakmamış, yeni gelişmekte olan basında sadece edebi ve bilimsel nitelikli haber ve makalelere yer verilmiş, siyasi fıkralar 1888’de kurulan sansür idaresinin ön iznine tabi kılınmıştır.[2] Siyasi muhalefet böylece “yer altına” kayarken giderek radikalleşmiş ve Abdülhamid’in tahttan indirilmesinde ittifak ederken, bunun yapılmasında “dış güçlerin” desteğine başvurma konusunda ayrışmıştır. Bu ayrışma, “siyasette şiddet” ile “dış devletler, kuruluşlar ve bankalardan” destek alma meselesini Türkiye siyasetinde de güçlü izdüşümleri olacak politik bir ayrışma ekseni hâline getirmiştir.
Dinî düşünce, yeni benimsenen Hilafet merkezli “ittihad-ı İslam” siyasetini tecviz edecek şekilde kurgulanmış, bunun sorgulanmasına mahal verebilecek hadislerin yer aldığı, İbn-i Abidin’in Dürr-ül Muhtarı gibi, dinî kitapların basımı yasaklanmıştır. Entelektüel ulema ve medreseliler Abdulhamit yönetiminin otokratik karakterini şiddetle eleştirirken, Abdülhamit popüler tarikat ağları, cami imamları ve vaizler üzerinden yaygın bir dinî propaganda ağı oluşturmuştur. Bu propagandanın esası “İslam’ın ve Müslümanların koruyucusu olan yeryüzünün Halifesi” idi. Bu niteliklere sahip bir otokratın despotizminin böylece dinî kisveye büründürülerek eleştirilemez hâle gelmesi umulurken, bu durum güçlü bir “jurnal” sistemiyle de desteklenmişti. Sultan Abdülhamid’in gününün öğleye kadar olan bölümünü jurnal okumaya ayırması, sonrasını da İstanbul’daki mülki ve askerî erkanla görüşmelere ayırması, despotik sistemin işleyişi hakkındaki “geri besleme” sürecine işaret etmektedir. [3]
Abdullah Cevdet’in Abdulhamit yönetimine muhalefetini İslami bir dil üzerinden ifade etmesinin tezahürü, çıkardığı dergilerin “İçtihat” ve “Meşveret” adlarını taşımasıydı. Keza, İttihat ve Terakkinin önde gelen isimlerinden pozitivist-devletçi görüşleriyle bilinen Ahmet Rıza’nın çıkardığı derginin adı da Şura-yı Ümmet’ti. Bu çizgi Abdullah Cevdet ve Ahmet Rıza’nın şahıslarında temsil edilen ve İslam’ın sosyal dayanışmacı karakterini de öven “gayr-ı mümin Müslimlerin”[4] muhalefet hattıydı ve Abdülhamid’in İslam’ı istibdadı için “rüşvet veren” yaklaşımını “etkisiz kılma” hedefine dönüktü. İslam’ın meşruiyet sağlayıcı rolü, Cumhuriyetin radikal sekülerleştirici reformlarına kadar varlığını sürdürmüş, İttihatçılar iktidarda iken kendi modernleşme yorumlarına uyarlanmış İslami bir anlayışın sözcüsü olarak “İslam” mecmuasını çıkarmışlardır.
İkinci Meşrutiyet’e giden süreçte, 1900’lü yıllarda ortaya çıkan “vergi ayaklanmaları” popüler hoşnutsuzluğun tezahürleri olarak ortaya çıkarken “hürriyet” kelimesi “efsun”lu bir slogana dönüşmüş[5] ve bütün muhalefeti Abdülhamid’in şahsi istibdadına “karşı olma” ortak paydasında birleştirmiştir. Abdülhamid, kendisinden önceki, icab-ı asra intibak anlayışını total bir amaç izlememekle eleştirir. Onun dönemi, devlet otoritesinin sivil alan aleyhine sınırsız şekilde genişlediği bir dönemdir.
Parlamentoda 93 Harbi’nin kötü yönetildiğine dönük eleştiriler, 1878’de Meclis-i Meb’usan’ın bir daha toplantıya çağrılmamasına yol açtı. Meb’usanın Genel Kurul’da konuşmak dışında neredeyse hiçbir yetkisinin bulunmadığı bu ilk Meclis deneyimini, Kanun-ı Esasi’nin askıya alındığı uzun bir istibdat dönemi izledi. 24 Temmuz 1908’de bir irade-i seniyye ile Kanun-ı Esasi’nin yürürlüğe konması ve yeni seçimlerin yapılmasına karar verilmesi, aynı zamanda sansürün son bulduğu bir gün oldu.
1908, Türkiye’nin demokratikleşme tarihinde ilk ve en önemli kilit taşıdır. 1908-1912 dönemi ilk çok partili siyaset tecrübesine sahne olmuştur. Seçimlerde zaman zaman “şiddet” yaşansa da seçimler iki dereceli olsa da imparatorluk “temsile dayalı” bir yönetime kavuşmuş, kamuoyu denetimi basın üzerinden reel hâle gelmiş, ifade hürriyeti politik çoğulculuğa imkân vermiştir. 1909 yılında Kanun-ı Esasi’nin 22 maddesinin değiştirilmesi, Osmanlı Devleti’ni gerçek bir anayasal monarşiye dönüştürmüş, güç sıkleti parlamentoya geçerken, padişah seremoniyal yetkilere sahip politik bir figüre dönüştürülmüştür. Bu yüzden, birazdan temas edeceğim gibi, bazı siyaset bilimciler, Cumhuriyet’in İlanı’nı Meşrutiyete kıyasla önemsiz görür ve demokratikleşme açısından II. Meşrutiyet’in önemine dikkat çekerler.
İktidar-muhalefet ilişkileri bu dönemde son derece çatışmacı, şiddete açık ve askeri gücün politik saflaşmanın parçası hâline geldiği bir nitelik kazanmıştır. İttihat ve Terakki Cemiyetinin hem fırka hem cemiyet niteliği ve paramiliter güçlere sahip olup bunu siyasi muhaliflerini sindirmek için kullanması ve politik cinayetler işlemesi, Hürriyet ve İtilaf Partisinin başını çektiği siyasi muhalefetin de aynı yollarla karşılık vermesine sebep olmuştur. Halaskaran-ı Zabitan Grubunun 1912 yılında İttihatçı yönetimi askeri darbe ile devirmesi, 1913 yılının Ocak ayında ise İttihat ve Terakkinin Bab-ı Ali Baskını ile Hükûmeti ele geçirmesi siyasetin militerleşmesine sebep olmuştur. Beş aydan fazla süren Edirne Kuşatması boyunca kuşatılan şehre, Edirne’deki güçlere komuta eden Mehmet Şükrü Paşa’nın ittihatçı olması sebebi ile yardım gönderilmemesi, sonrasında şehrin Enver Paşa’nın inisiyatifi ile geri alınması, İttihat ve Terakki’nin siyaset sahnesini domine etmesine ve “münci-i vatan” olma konumunu pekiştirmesine yol açmıştır. İttihat ve Terakki Fırkasının Meşrutiyeti getiren siyasi güç olarak kendisini “münci-i vatan” olmanın yanı sıra “cemiyet-i mukaddese” olarak görmesi, İttihat ve Terakkiye siyaseten muhalefet etmeyi “ihanet”le özdeş hâle getirmiştir. Böylece daha sonra da Türkiye siyasetini belirleyen damarlardan biri hâline gelecek olan siyasi muhalefete meşru ve legal bir alan bırakılmaması, İttihat ve Terakki yönetiminde vücut bulmuştur. “Kurtarıcılık” mitinin yönetme gücü üzerinde zati bir temellük iddiası/hakkı doğurduğunun kabulü, elitist politik vesayet anlayışının nüvesini oluşturacak ve daha sonra Kemalist anlayış bunu kurumsallaştıracaktır.
Mütareke Dönemi sonrasında ortaya çıkan “İttihatçı avı”nın önemli bir muharriki, İttihatçıların siyasi muhalefeti “ihanet” olarak görmelerinin yol açtığı aynı sertlikteki reaksiyondur. Bu dönemde ortaya çıkan tepkisel partizanlığın örneklerinden biri, altı ay kadar Şeyhülislamlık yapan Mustafa Sabri Efendi’nin Şer’iyye teşkilatını “İttihatçı” olduğu düşünülen ya da “tarafsız kalmayı tercih eden” personelden arındırmasıdır.[6] “Rüyada Bir Hitabe” isimli eserinde Bediüzzaman’ı “siyasetten istiaze” noktasına taşıyan gözlemi de muhtemelen bununla ilgilidir.[7] Demokratik düşünce kafaların kırılması yerine sayılması esprisi üzerinde temellendiğinden, kişi ya da grupların hakikati temellük ederek bunu devlet gücüyle genellemeleri mümkün değildir. Bu yüzden, muhalefet insani durumun demokratik kavranışının zorunlu bir sonucudur. Aydınlanma Çağı’ndan itibaren bilim, milliyetçilik ve halka referansla mutlak hakikat çerçeveleri oluşturulmuş ve elit despotizmi vasıtasıyla kitlelere dayatılmıştır. İttihat (Birlik ve Düzen) ve Terakki (İlerleme) pozitivist despotizmin mottoları olarak kullanılmıştır. Jön Türkler de kurdukları harekete bu ismi vererek Aydınlanma ve pozitivizme olan bağlılıklarını göstermişlerdir. Osmanlı’nın dolaylı olarak kolonize edilmiş bir ülke olmasının beraberinde getirdiği “nisbi geri kalmışlık” bu şekilde çıkış noktası yapılırken, “programlı toplum” ideali için “devletin bekası” amaçlanmıştır. [8]
Jön Türklerin ilerlemeci liberalizminin ana yansıma alanı eğitimdir. “Zayıf tarihselliğe” sahip olduğu düşünülen, değişimin öznesi değil ancak nesnesi olabilecek kitlelerin kurtuluşu, “Aydınlanma”ya ulaşarak toplumun sırlarını çözmüş seçkinlerin tanımladığı şekilde pozitivizmin ittihat ve terakki mottolarının eğitim yoluyla gerçekleştirilmesi sayesinde mümkün olacaktır. Halk kendi başına “aydınlanması” mümkün olmayan, seçkinlerin kılavuzluğunda “ilerleme” kervanına katılabilecek edilgen bir yığın olarak tasavvur edilmiştir.[9] Halkın “aydınlanmış” değer ve çıkarlar dünyasına taşınması, pozitivist Jön Türklerin “medenileştirme” yüküdür. Bugün hâlâ kullanılan “talim ve terbiye” tabirleri, aslında halk-seçkinler ilişkisinin halkın “güdülecek bir sürü” olduğu anlayışının bakiyesidir. “Pek Uyanık Bir Uyku”da Abdullah Cevdet’in gördüğü Rüya, bu bakımdan Genç Osmanlıların en önemli düşünürü Namık Kemal’in Rüya’sından farklıdır. Kemal’in rüyası “ilerleme” ve hürriyet” umutlarını “Şeriat” üzerinden tanımlarken, Abdullah Cevdet “gülü ve dikeniyle” topyekûn Batılılaşma üzerinden ilerlemenin imkanına inanmıştır. [10]
İkinci Meşrutiyet sonrası dönemde Jön Türklerin “halka bakışı” bütünüyle vesayetçi referanslara sahiptir. Ahmet Rıza’nın “uzmanlar zümresi” anlayışı ile “halka doğru” bir yürüyüş yaptıklarını düşünen Jön Türkler, iyiyi, doğruyu ve hakikati temellük etmenin verdiği “mütekebbir” özgüvenle, toplumu değiştirme ve biçimlendirmeyi misyon edinmiştir.[11] Modernleşmeyi Batılılaşma olarak anlayan Jön Türkler ve Kemalist seçkinler hem eğitim yoluyla tedrici hem de hukuk yoluyla def’i ve zecri yollara başvurmuşlardır. Seküler elitist aydınlanmacı düşünce, bu yüzden siyaseti halka/kamuya ait bir keyfiyet olarak telakki eden res publica düşüncesine yabancıdır. Mustafa Kemal Paşa’nın “Hakimiyet bila kayd ü şart milletindir” sözü, hakimiyetin kaynağının sekülerleştirilmesine atıf yapar. Burada Allah yerine hakimiyetin kaynağı olduğu varsayılan halkın konumu araçsal bir nesne olmaktan ibarettir; çünkü siyasi rüşdün ön şartı “aydınlanmış” olmaktır. Bu da cumhuriyetin seküler ideallerini fikren ve fiilen benimsemeyi gerektirir. Dolayısıyla birazdan da belirtileceği gibi cumhuriyet, hakimiyetin kaynağını araçsal bir maslahatçılıkla halka nisbet etmiş ancak kullanımını kendi elitlerine münhasır kılmıştır. Halkın siyasi sürece “aktör” olarak katılması, medeni-seküler bir toplumun ortaya çıkması ile mümkün olabilir. Kemalizm’in sekülerleştirici reformları bunu sağlamaya dönüktür. Politik vesayet, aydınlanmacı düşüncenin taşıyıcılığını yapan Jön Türkler ve Kemalist elitlerin zihniyet dünyasının zorunlu bir lazımıdır.
İkinci Meşrutiyet sonrası politik düşünce bu yüzden “halk”ı politik bir özne olarak görmez. Eğitim yoluyla aydınlanma politik özne olmanın zorunlu bir ön şartıdır; bu yüzden halkın devletin “talim ve terbiye”sinde politik rüştünü kemale erdirmesi gerekir. Jön Türklerin araçsal halkçığının yanı sıra, bilimciliği de temdin misyonuyla yüklüdür. Nedenselliğe dayalı bilimsel düşünce, ilahi olana referansı reddederek içkin bir açıklama modeli getirmiş, bu yüzden İslam’ın müteal epistemolojisi “metafizik geçmiş’e ait bir dogma muamelesi görmüştür. Ahmet Rıza ve Abdullah Cevdet bu anlayışın öncü isimleridir.
Komünizm, Nazizm ve Faşizm gibi ideolojiler bilim ve halk üzerinden avangard despotizmlerini oluşturmuşlardır. Aynı durum Kemalist Aydınlanma projesinde de görülmektedir. Bilim ve halk/millet adına Kemalizm kendi elitist despotizmini formüle etmiş, model olarak sunacak kadar narsisist bir karakter sergilemiş, bunu yaparken kendi kültürel hegemonyasını siyasi otokrasisine stepne olarak kullanmış, bunu da “İslamsız demokrasi” gibi Müslüman çoğunluklu bir ülkede oksimoron bir durum üzerinden haklılaştırmaya çalışmıştır.[12] “Halka rağmen halkçılık” pozitivist bilimcilikten beslenen, bu yüzden “inkılapçılık” umdesi ile korunması gereken vesayetçi anlayışın tipik bir tezahürüdür. Aydınlanmacı bilim anlayışının tetiklediği “medenileştirici” reformların eğitim ve hukuk yoluyla topluma dayatılması sürecinde inkılapçılık, “devrim muhafızlığı” ateşinin alevlerini harlar. Bu iklimde demokrasi nefes alabilecek bir “ilke” değildir.[13]
3. Cumhuriyet Modernleşmesi: Elitlerin Vesayetinden Çoğunlukçu Popülizme
Cumhuriyet modernleşmesi Tek Parti Dönemi’nde elitist vesayetçiliğe dayanmış, Mustafa Kemal Atatürk karizmasının millet=Atatürk denklemi üzerinden kolektif bir biz anlayışı bu modernleşmenin normatif çerçevesini oluşturmuştur.[14] Cumhuriyetin kendisi, bir hanedana dayanmama dışında bir yenilik getirmemiş, CHP Tüzüğünün kendisine verdiği yetkiyle Mustafa Kemal Paşa/Atatürk “seçilecek” milletvekillerini belirlemiş, bu “vekillerden” oluşan Parlamento da tek aday olarak dört defa onu Cumhurbaşkanı olarak seçmiştir. Yeniden seçilme konusunda dönem sınırlaması olmadığı için, Mustafa Kemal Atatürk ömür boyu cumhurbaşkanlığı yapmıştır.
Cumhuriyetin Tek Parti versiyonu iktidar ilişkilerini “halka rağmen ama halkçı” bir söylem üzerinden kurmuş, Osmanlı saltanat sisteminden nominal bir ayrılık göstermiştir. Dayandığı fiilî kuvvetler birliği anlayışı üzerinden Cumhurbaşkanlığı makamını iktidar odağı olarak işlevselleştirmiştir. Bu yüzden Cumhuriyet, İkinci Meşrutiyet’e kıyasla radikal bir değişikliği remzetmez.[15] İkinci Meşrutiyet, mutlakiyetçi monarşiyi meşruti monarşiye dönüştürmüş, sultanı parlamenter sistemlerin seremoniyal başı konumuna oturtmuştur. Oysa Cumhuriyet, mutlakiyetçi saltanatta rastlanabilecek güç terakümünü Cumhurbaşkanlığı makamımda Atatürk’e vermiştir. Bu yüzden, siyasal düzeyde cumhuriyet, meşrutiyetin demokratikleştirici geleneğinden ciddi bir ayrışmayı temsil eder. Mamafih, demokratik siyasi düşünce ve pratik açısından Cumhuriyet devriminin önemi konusunda ilgili literatürde görüş birliği yoktur. [16]
Cumhuriyet modernleşmesi, hedeflediği kültür devrimini devletin eğitim ve hukuk mekanizmaları ile tepeden inme ve zora dayalı araçlarla gerçekleştirmeyi hedeflemiş bir modernleşme biçimidir. Bu bakımdan Cumhuriyet adlandırması nominal bir karakter taşır. Bu nominalizm, halkın iktidarının halkçılık söylemi üzerinden sınırlandırılması, siyaset alanının daraltılması/devletleştirilmesi, devlet partisi, kurtarıcılığa dayalı lider ve parti kültü (Kemalist vesayet rejimi)nün oluşturduğu siyasi elitizmdir.
Tek parti döneminde Kemalizm’in ilkelerini anlatırken “millî egemenlik” ve “millî irade” gibi kavramlar sıklıkla kullanılmaktadır. Levent Köker, Cumhuriyetin ve Kemalist reformların temel ilkesinin halkçılık olduğunu ve Kemalizm’i anlamak için bu ilkenin esas alınması gerektiğini savunur. Halkçılığın siyasal boyutu, “halkın siyasi hayata ve yönetime katılması” fikrini içeren Cumhuriyetçilik ilkesi ve “millî egemenlik” kavramıyla temsil edilir. Halkçılık ve Cumhuriyetçilik ilkeleri, Kemalizm’in demokrasi anlayışının temelini oluşturur.
Kemalist halkçılık düşüncesi iki aşamalı bir değişim süreci yaşamıştır. Birinci aşama (1920-1930), “Hâkimiyet kayıtsız şartsız milletindir.” ve “Halk kendi kaderine sahiptir.” ilkelerine dayanır. Halkın siyasi hayata ve yönetime aktif katılımı teşvik edilir. İkinci aşamada (1930 sonrası) “Halk için halka rağmen” halkçılık anlayışı hakimdir. Halkın siyasal katılımı sınırlıdır. Millet Meclisinin varlığı halkın siyasal katılımı için yeterli görülmüştür. [17]
Cumhuriyet Dönemi’nde benimsenen halkçılık anlayışı, II. Meşrutiyet’te ortaya çıkan halkçılık akımının temel özelliklerini sürdürmüştür. Temel hedef, aydınlar ile halk arasındaki kopukluğu gidermek, bunun için de aydınların halka ulaşarak onları bilinçlendirmesi ve eğitmesi olmuştur. “Halka Doğru” dergisinin yerine 1932 yılında “Ülkü” dergisinin yayınlanması, aynı yıl içinde, “aynı gayeye matuf birden fazla taazzuva gerek olmadığı” iddiasıyla kapatılan Türk Ocaklarının “halka gitme” işlevini Halkevlerinin üstlenmesi bu sürekliliğin bir uzantısıdır. Serbest Cumhuriyet Fırkası (SCF) deneyimi, CHP’nin halkı sınıfsız ve imtiyazsız bir kütle olarak gördüğü ve kendini de bu kütlenin temsilcisi olarak algıladığı fikrini yıkmıştır. Muhalefet partisine gösterilen yoğun ilgi, CHP’nin yaptıklarının halk tarafından benimsenmediğini ve iktidar ile halk arasında derin bir kopukluk olduğunu göstermiştir. Halkevlerinin kurulması, bu kopukluğu gidermek için bir çözüm olarak düşünülmüştür.
Kemalist devletçilik ilkesi de sınıf anlayışını/olgusunu reddeder ve toplumu farklılaşmamış bir bütünlük olarak ele alarak “millî irade” kavramını kullanır. Bu bakış açısına göre, Kemalist millî devlet anlayışı Rousseau’nun fikirlerini benimser. Buna göre devlet ile millet arasındaki özdeşlik, genel/millî irade ile kurulmuştur. Millî iradenin belirlenmesi ise milletin seçtiği vekillerin yer aldığı temsil kurumuyla yani Millet Meclisinin varlığıyla olacaktır. Başka bir deyişle, halkın kendi kaderine sahip olma anlayışı yerini soyut millet kavramına bırakmıştır. Millet iradesinin somutlaştığı yer toplumdaki en üst ve “aşkın” güç olarak devlet olmuş, tecessümü ise Meclisle gerçekleşmiştir. Bu Meclisin üyelerinin, başkanlığını Mustafa Kemal Paşanın yaptığı, Başbakan ve Genel Sekreterden oluşan CHP Başkanlık Divanı tarafından belirlenmesindeki ironiyi de göz ardı etmemek gerekir. [18]
Cumhuriyetin ilk yıllarında millî iradenin egemen olduğunun temel göstergesi “Meclis”in varlığı olarak kabul edilmiş ve vurgulanmıştır. 1921 ve 1924 Anayasalarında çoğunlukçu demokrasi anlayışı benimsenmiş, egemenliğin hukuki olarak sınırlanması gibi bir bakış açısı hâkim olmamıştır. Vatandaşların hürriyetini, milleti temsil eden ve egemenliği de onun adına kullanan Meclise karşı korumak, Meclis iradesini sınırlamak için tedbir almak, millet iradesini de sınırlamak olarak değerlendirilmiştir. Genel olarak demokrasi millet egemenliğinden ziyade, şekilsel anlamda seçim, sandık ve oy üzerinden anlamlandırılmıştır. Bu çerçevede halkın siyasete katılımı seçimlerle kısıtlanmış, siyasal katılımın diğer alanları kapalı tutulmuş ve millî irade hükümetle özdeşleştirilmiştir.
Şimdiye kadar söylediklerimi kısaca özetlersem; 1930’dan sonra halkçılık anlayışı değişmiş ve millî irade ve millî hakimiyet kavramları öne çıkmıştır. Millî irade, milletin seçtiği vekillerin yer aldığı Millet Meclisi ile temsil edilir. Tek Parti Dönemi’nde millî irade, seçimle gelen meşru iktidarı ifade ederken, Cumhuriyetin ilk yıllarında millî iradenin göstergesi Meclis’in varlığıydı. Demokrasi şekilsel bir şekilde seçim ve oy vermeyle sınırlıydı. Tamamen işlevsiz olan Meclis gibi bir kurumun varlığı, söylemsel meşruiyet ihtiyacına bir karşılık oluşturmasından kaynaklanmaktaydı.
Çok partili döneme geçiş süreci vesayet zihniyeti ve kurumlarının siyasi ve bürokratik ayaklarının oluşumu ile bunun karşısında “halk”a dayanarak konumlanan, bu yüzden “sandığı” yücelten Demokrat Partinin Adnan Menderes tarafından temsil edilen çizgisi arasında sert bir iktidar kavgasına sahne oldu. Menderes’in, inkılapları “halka mal olanlar-olmayanlar” şeklinde ayırması, dine toplumsal hayatta yeniden meşru bir alan açması ve bu yönde adımlar atması, süreç içinde iktidar oyununun “kavgada yumruk aranmaz” sözünü doğrulayacak bir hâl alması, CHP+Ordu=İktidar şeklinde ifade edilen meşhur formülün Kemalist vesayet güçleri tarafından sahneye konulmasıyla sonuçlandı. “Temel hak ve hürriyetler” boyutu itibariyle “liberal” bir renk barındıran 1961 Anayasası yürütmeyi Danıştay, yasamayı da Senato ve Millî Bakiye adı verilen seçim sistemi ile kontrol altında tutacak Kemalist vesayet sistemini kurumsallaştırdı. Son tahlilde Askeriyenin kendisi “Demokles’in kılıcı” rolünde vesayet sisteminin mızrağı olarak konumlandı. Merkez Sağ politik çizgideki “halkçı” eğilim buna karşı “millî irade” söylemini bayraklaştırdı. Bu söylem Kemalist jargondaki sekülerleştirici fonksiyonundan özerkleşerek, “kasketli, şalvarlı” halk kitlelerinin siyasete katılma ve yönetme iddiasının temsiline dönüştü.
Kemalist vesayetin sağ ve sol yorumları, 12 Eylül ve 28 Şubat süreçleriyle siyasi sistemi kontrol etme çabalarını sürdürdü. “Kayıp ve karanlık” 90’lı yıllardan sonra, Türkiye siyaseti 2002 yılından itibaren AK Parti iktidarı ile muhafazakâr görünümlü liberal demokratik bir dönüşüme sahne oldu. Avrupa Birliği üyelik perspektifi üzerinden oluşturulan meşruiyet zemini ile anayasal düzeyde büyük bir hukuk reformu gerçekleştirildi ve 2010 yılındaki Anayasa değişiklikleri ile Kemalist vesayet kurumlarının tasfiyesinde “altın vuruş” yapılmış oldu.
1961 Anayasası liberal görünümüne rağmen nasıl vesayet kurumlarını içine sakladıysa, 2010 Anayasa değişiklikleri de bir taraftan Kemalist vesayeti “bitirirken” diğer yandan Hâkimler ve Savcılar Yüksek Kurulu (HSYK) üzerinden tüm yargının “Gülenci” ağ mensupları tarafından ele geçirilmesine ve bunun üzerinden “devlet”in yeniden dizayn edilmesine giden sürecin mukaddemesi oldu. Askeriye, emniyet ve istihbarat birimleri, yargı ayağının desteğiyle bu grubun devlet içindeki diğer güçleri tasfiyesi ve siyaset üzerinde tayin edici bir rol edinmesini sağlayacak araçlara dönüştü. Yeni bir vesayet sisteminin oluşma sürecinde patlayan büyük “iktidar” kavgası, Hükûmete karşı askeri bir darbe girişimine kadar uzandı. Sonrasında yaşanan “Büyük Tasfiye”, Gülen Grubunu “halk düşmanı” bir çerçeve içine koyarak etkisizleştirirken, dini-milliyetçi bir popülist dalganın siyaset üzerinde hâkim olmasını sağladı.
Çoğunlukçuluğun millî irade söylemi üzerinden mutlaklaştırıldığı ve devletin özellikle 2017 Hükûmet sistemi değişikliğinden sonra önemli ölçüde “parti devleti” hâline geldiği bu dönemde, “yerlilik ve millîlik” millî irade söylemi ile eklemlenerek çoğunlukçu bir düşünceyi Türkiye siyasetine hâkim kılmayı başardı. “Millî İrade” söyleminde ifadesini bulan çoğunlukçu demokrasi anlayışının temel argümanı, demokrasiyi çoğunluğun iradesine dayandırması ve bu iradenin yansıma yeri olarak Meclisin öneminin ve gücünün vurgulanmasıdır. Söylemsel düzeydeki bu vurgu, pratikte, denge ve denetleme sisteminin neredeyse kalmayışından dolayı, ortaya işlevsiz ve etkisiz bir parlamento çıkarmıştır. Yargı büyük ölçüde yürütme gücünün kontrolüne girmiş, bunun dışında kalan Anayasa Mahkemesi de özellikle bireysel başvuru konusundaki kararları uygulanmayarak acziyete mahkûm edilmiştir. Başlangıçta demokratikleşmenin feneri olarak övülen AK Parti, 2002’den 2011’e kadar iktidardayken, çoğunluğu Müslüman olan bir ülkede ekonomik liberalleşme, AB üyeliği ve demokratik yönetim konusundaki kararlılığıyla övgü toplamışsa da sonrasında benimsediği dinî-milliyetçi popülizm yüzünden “beka kaygısı” ile demokrasinin haklar ayağını ötelemiştir.[19]
2010’lar, AK Parti ile Gülen ağının kontrol için rekabet ettiği ve sonuçta otoriterliğe yol açtığı güç dinamiklerinde bir değişime tanık olurken, Gülen ağı tarafından 2016’daki başarısız darbe, AK Parti’nin muhalefete yönelik baskılarına, siyasi çoğulculuğu ve sivil hürriyetleri bastırmasına gerekçe sağladı. AK Partinin Gülen ağı da dâhil olmak üzere dinî gruplarla başlangıçtaki ittifakı demokratikleşmeye yardımcı olarak algılanırken, Gülen hareketinin hiyerarşik ve gizli yapısı, AK Parti ile olan iktidar mücadelesiyle birleşince antidemokratik eğilimlerinin su yüzüne çıkmasına neden oldu. Anayasa reformu ve AB’ye katılım yönündeki ilk çabalara rağmen, AK Parti giderek siyasi gücü merkezileştirdi ve sonuçta denge ve denetlemeden yoksun bir başkanlık sisteminin kurulması sağlandı. Demokratikleşmeyi amaçlayan anayasal araçlar bunun yerine otoriter yönetimi pekiştirmek için kullanıldı ve demokratik normların aşınmasına yol açtı. AK Partinin iktidara gelmesi, demokratikleşmenin önemli bir boyutu olan askeri hegemonyanın zayıflamasına işaret etse de askeriyenin siyasi gücünün kırılması, mesleki anlamda siyasetten özerkliğinin artmasına yol açmadı.
Türkiye’de siyasetin temel problemi, merkez-çevre, devlet-siyaset, devlet adamı-siyasetçi ayırımı ikiliklerinde yansıyan iki farklı siyaset anlayışında kristalize olmuştur. Bu iki farklı siyaset anlayışı aslında iki farklı vesayetçi anlayışa da delalet eder. Temsil yoluyla farklı taleplerin siyasi merkeze iletilmesini esas alan “sandıkçı” anlayış, hak ve hürriyetleri ikincilleştirirken son tahlilde çoğunlukçu vesayete evrilmiş, siyaseti toplumun geleceğini projeci bir perspektifle tasarlama faaliyeti olarak algılayan İttihat ve Terakki ve CHP anlayışı elitist vesayetçi anlayışı benimsemiş, “sandığı” ikincilleştirmiştir. “Halk plajlara akın etti, vatandaş denize giremiyor.” önermesi, vatandaş-halk ikiliğinde, aslında bu iki farklı siyaset anlayışını da temsil etmektedir. Başlangıçta AK Parti, tarihî adaletsizliklerle yüzleşmeyi amaçlayan girişimleri destekledi ancak yaklaşımı araçsal ve seçiciydi; hakikati ve adaleti desteklemekten ziyade iktidarı sağlamlaştırmayı amaçlıyordu. 2016 akim darbesinden sonra AK Partinin milliyetçi güçlerle ittifak yapması bu tür girişimlerden vazgeçmesine ve otoriter yöneliminin artmasına sebep oldu.
Kemalist vesayet, aydınlanmacı normların otoriter-modernleşmeci yorumunun sivil-asker elitler vasıtasıyla siyasete dayatılmasıydı. Demokrasi ya da hak ve hürriyetler gibi bir problemi olmayan seküler bir aşkınlık çerçevesine sahipti. Buna karşı gelişen ve yeni bir semantik bağlam üzerinden ihya edilen millî irade söylemi, 15 Temmuz Darbe Girişimi sonrasında, çoğunlukçuluğa dayalı “yerli ve millî” karakterli dinî-milliyetçi bir popülizme evrildi. Demokrasinin “sandık” ayağı yüceltilirken, hak ve hürriyetler ayağı popülist otoritarizm tarafından önemsizleştirildi.
1946 seçimleriyle yeniden çok partili demokrasiye dönen Türkiye, demokrasiye geçiş sürecini, askeri darbe girişimleri ile inkıtaa uğramasına rağmen, başarıyla gerçekleştirdi ve demokrasiyi siyaset oyununun adı olarak tanımladı. Geçiş sürecini izleyen konsolidasyon sürecinde ise Türkiye önce elitist vesayetin doğurduğu problemlerle uğraştı, şimdi ise dinî-milliyetçi popülizmin çoğunlukçu otoritarizminin meşru-legal siyaset alanını tekelleştiren yaklaşımı karşısında temel hak ve hürriyetlerin uygulamadaki karşılıksızlığını aşma ihtiyacının yol açtığı problemlerle uğraşıyor. “İslamcılar” iktidara gelene kadar ve geldikten sonra iktidarlarını konsolide edene kadar demokrasi söylemini öne çıkarırken, 15 Temmuz Darbe Girişimi’nden bu yana “beka” perspektifli cumhuriyetçiliğe daha yakın duruyor; liberal İslamcı yorumdan milliyetçi-devletçi-İslamcı yoruma geçiş yapmış bulunuyor. Türkiye’de demokrasi üzerindeki vesayetin değişmediği sadece renk/biçim değiştirdiği tezi de buradan besleniyor. Düne kadar, Türkiye’de demokratik sol, Marksizmin ve Kemalizm’in demokratik yorumunu benimserken, ikisinin de otoriter yorumunu benimseyen sol, kendisini cumhuriyet sloganı etrafında ifade etmekteydi. Bu cumhuriyetçi söyleme “yerlilik-millîlik” mottosu üzerinden şimdi “İslamcı” siyasi hareket de eklemlenmiş bulunuyor.
4. Sonuç
Osmanlı-Cumhuriyet modernleşmesi, kendisini kurtarıcı olarak gören “politik misyonların” meşru ve legal muhalefeti tolere edemediğini ortaya koymaktadır. Bu yüzden Türkiye siyaseti “dış güçler” ve onların “iş birlikçilerinin” temsil ettiği “ihanet” söylemini içkinleştirmiştir. Gazeteci-siyaset bilimci Taha Akyol’un sıklıkla tekrar ettiği tespiti ile ifade edersek, siyasal sağda “dava”, solda ise “devrim” fikri, ferdi araçsallaştıran ve lideri-davayı-devrimi yücelten nitelikleriyle aşkın bir siyaset anlayışını beslemekte, bu da bireyleri tercih yapan özneler değil adanmış sürüler olarak algılamaya götürmektedir.[20]
Siyasal ideolojilerinin renginden “bağımsız” olarak otoriter modernleşmenin aktörleri, halkı politik meşruiyetin faili değil nesnesi olarak kullanmıştır. Çok partili siyasi hayata geçiş bu anlamda bir zihniyet dönüşümü üretememiştir. Politik çoğulculuğun reddine dayalı mutlakçı siyaset biçimi, milliyetçi-devletçi-İslamcı yorum tarafından kolaylıkla içerilmiştir.
Siyasi temsil; sorumluluk ve hesap verebilirliğin değil devletin bütünlüğünün korunmasının bir aracı olarak düşünülmüş ve siyasi pratik de buna göre oluşturulurken, Parlamento modern bürokrasinin uzantısı olarak düşünülmüştür. Milletvekilleri de halkın temsilcisi değil devletin hizmetkarı rolünü üstlenmiştir. Elitist Kemalist anlayış ile çoğunlukçu-popülist siyasi anlayış, aşkın bir çerçevenin politik aktörleri olarak vesayetçilik zemininde ortaklaşmıştır.
Kaynakça
AKYOL TAHA. “Devrim ve Dava,” Hürriyet Gazetesi, 1 Mart 2016. Elektronik erişim için bkz. https://www.hurriyet.com.tr/yazarlar/taha-akyol/devrim-ve-dava-40062463, Erişim tarihi: 20.02.2024.
ATAY Falih Rıfkı. Faşist Roma, Kemalist Tiran (1931), Hâkimiyeti Millîye Matbaası, 1935.
HANİOĞLU Şükrü. A Brief History of Late Ottoman Empire, Princeton-Oxford: Princeton University Press, 2008.
KANSU Aykut. Meşrutiyet Devrimi, 3.bs., İstanbul: İletişim Yayınları, 2002
KÖKER Levent. “Kemalizm/Atatürkçülük: Modernleşme, Devlet ve Demokrasi,” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C.2, Kemalizm, İstanbul: İletişim, 2001, 97-112.
KÖKER Levent. Modernleşme Kemalizm ve Demokrasi, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005.
MARDİN Şerif. Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908, İletişim Yayınları, İstanbul 2006.
NURSİ Bediüzzaman Said. Mektubat, İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 2007.
PARLA Taha. Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları, C.1, Atatürk’ün Nutuk’u, İstanbul: İletişim Yayınları, 1991.
TEKİN Yusuf. II. Abdülhamit’ten Cumhuriyet’e Miras: Bir Ulus Yaratma Projesi. İstanbul: Gökkubbe, 2009.
TEZCÜR Güneş Murat (ed.). The Oxford Handbook of Turkish Politics, Oxford: Oxford University Press, 2022.
YILDIZ Ahmet. “Bediüzzaman’ın “Muktesit” Siyaset Anlayışı ve Bir İmkân Olarak Demokratik Siyaset,” Katre International Human Studies Journal (7), 2019, 5-33.
[1] II. Abdülhamid’in Cumhuriyete bıraktığı mirası konu alan iyi bir çalışma için bkz. Yusuf Tekin, II. Abdulhamid’ten Cumhuriyete Miras: Bir Ulus Yaratma Projesi, İstanbul: Gökkubbe, 2009. Keza Erik Zürcher de Abdulhamid Dönemi’nin sadece “gerici bir istibdat” dönemi olarak nitelenemeyeceğini, bu dönemde aynı zamanda Tanzimat’la başlayan ıslahatların zirveye ulaştığını belirtir ve bunları örnekler. Bkz. Erik Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, İstanbul: İletişim, 22. Bs. 2008, 121-24. Şükrü Hanioğlu da Abdülhamid’i “aydınlanmış bir reformist” olarak niteler. Bkz. Şükrü Hanioğlu, A Brief History of Late Ottoman Empire, Princeton-Oxford: Princeton University Press, 2008, 125-129
[2] Hanioğlu, A Brief History of Late Ottoman Empire, 125-26.
[3] İstibdat döneminin dini hayat üzerindeki baskıları ve İslamcıların buna ilişkin düşünceleri için bkz. İsmail Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri 1. Hilafet ve Meşrutiyet, İstanbul: Dergâh Yayınları, 3. Bs. 2014, 129-36.
[4] Nursi bu konuda şu gözlemine yer verir: “Eskide bazı dinszileri gördüm ki, ahkâm-ı Kur’aniyeye şiddetli tarafgirlik gösteriyorlardı. Demek o dinsiz, bir cihette hakları iltizamıyla İslamiyete mazhardı; dinsiz bir Müslüman denilirdi. Sonra bazı müminleri gördüm ki, ahkâm-ı Kuraniyeye tarafgirlik göstermiyorlar, iltizam etmiyorlar; gayr-ı müslim bir mümin tabirine mazhar oluyorlar.” Bkz. Bediüzzaman Said Nursi, Mektubat, İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 2007, 58.
[5] Nitekim Namık Kemal, Tanzimat otokrasisine karşı kendi ütopyasını Rüya adını verdiği bir eser üzerinden ifade etmiş, Bediüzzaman da Mardin’de bulunduğu 1890’ların başlarında haberdar olup okuduğu bu eserin kendisinde siyasi bir bilinç uyardığını söylemiş ve bunu “Kemal’in Rüya’sıyla uyandım” sözleri ile ifade etmiştir. Bkz. Bediüzzaman Said Nursi, Eski Dönem eserleri-Münazarat, İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 2012, s. 288.
[6] Mustafa Sabri’nin Bediüzzaman’ın istiazesine yol açan Şeyhülislamlık dönemindeki uygulamaları için bkz. Amit Bein, Osmanlı Uleması ve Türkiye Cumhuriyeti, Değişimin Failleri ve Geleneğin Muhafızları, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2012, s. 137-148.
[7] Siyasetten ve şeytandan Allah’a sığınma ifadesi Said Nursi ile iştihar etmişse de Muhammed Abduh’a aittir. Muhammed Abduh, el-İslâm ve’n-Nasraniyye ma‘a’l-‘İlm ve’l-Medeniyye,100-101’den aktaran Huriye Tevfik Mücahid, Farabi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, (Çev. Vecdi Akyüz), İstanbul: İz Yayınları, 2012, s. 205. Millî Zaferden sonra, kendisine “artık siyaset adamı oldun.” diyen dostu Hasan Basri Çantay’a, Mehmet Akif, Muhammed Abduh’un sözlerini ezberden okuyarak karşılık verir: “Eûzü billâhi mine’s-siyâse, ve min laf’zı’s-siyâse, ve min ma‘ne’s-siyâse, ve min külli harfin yülfezu min kelimeti’s-siyâse, ve min küli hayâlin yuhtaru mine’s-siyâse, ve min küli ardın tüzkerü fihi’s-siyâse, ve min külli şahsin yetekellemü ev yeteallemü ev yücennü ev ya’kılü fi’s-siyâse, ve min sâsin ve yesûs, ve sâisin ve mesûs.” Meâli şu olacak: “Siyasetten, siyasetin lafzından, siyasetin mânasından, siyaset kelimesinin ağza alınan her harfinden, siyasetten hatıra gelebilecek her hayalden, siyaset anılan her yerden, siyasete dâir konuşan, öğrenen, onun mecnun ve âkili olan herkesten, siyaset kelimesinin aslından ve onun bütün müştekkatından Allaha sığınırım!” Bkz. Hasan Basri Çantay, Akifname (Mehmed Akif), İstanbul: Ahmet Sait Matbaası, 1966, s. 249. Konuya ilişkin ayrıntılı bir değerlendirme için ayrıca bkz. Ahmet Yıldız, “Bediüzzaman’ın “Muktesit” Siyaset Anlayışı ve Bir İmkân Olarak Demokratik Siyaset,” Katre International Human Studies Journal(7), 2019, s. 12-13.
[8] Jön Türklerin modernleşme ideolojisi ve iç farklılaşmaları için bkz. Şükrü Hanioğlu, A Brief History of Late Ottoman Empire, Princeton-Oxford: Princeton University Press, 2008, 144-48.
[9] Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908, İletişim Yayınları, İstanbul 2006, s. 223.
[10] Abdullah Cevdet’in ünlü “Pek Uyanık Bir Uyku” makalesi için bkz. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Dr. Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul: Üçdal Neşriyat, 1981, s. 375-383.
[11] Levent Köker, Modernleşme Kemalizm ve Demokrasi, 9.b, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005, s. 130.
[12] Falih Rıfkı Atay, Faşist Roma, Kemalist Tiran ve Kaybolmuş Makedonya (1931), Hakimiyeti Millîye Matbaası, 1935, s. 40-41.
[13] Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, s. 175-176.
[14] Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları, C.1, Atatürk’ün Nutuk’u, İstanbul: İletişim Yayınları, 1991.Taha Parla, Altı Ok’un demokrasiyi içermediğini, demokrasi tasavvuruna da sahip olmadığını savunan çizgiyi en güçlü şekilde ortaya koyanların başında gelmektedir. Levent Köker, Ahmet İnsel, Mete Tunçay ve İdris Küçükömer de Kemalizmin demokrasi tasavvuruna sahip olmayan otoriter bir ideoloji olduğunu belirtmektedir. Sevan Nişanyan da bu tezi savunur. Bkz. Sevan Nişanyan, Yanlış Cumhuriyet. Atatürk ve Kemalizm Üzerine 51 Soru, (4. Baskı), İstanbul: Liberus, 2023. Bireyi sadece bir kolektivitenin parçası olarak gören elitist ve vesayetçi bakış açısı, halkçılık üzerinden bireyin politik özne olma vasfını reddeder. Bu da elitist vesayetçiliği doğurarak siyasi çoğulculuğun reddi ile sonuçlanır. Bu çalışmada buna “kurtuluşçu” bakış açısının dayandığı aşkınlaştırmanın yol açtığı “araçsallaştırmanın” da demokrasiye imkân vermediği iddiası eklenmiştir.
[15] Bu tezin güçlü bir anlatısı için bkz. Aykut Kansu, Meşrutiyet Devrimi, (3.baskı), İstanbul: İletişim Yayınları, 2002.
[16] Niyazi Berkes, Suna Kili, Ergun Özbudun, Sami Selçuk, Bülent Tanör ve Tarık Zafer Tunaya Kemalizmin son tahlilde demokrasiyi hedefledikleri kanaatindedirler. Bu şekilde düşünenlerden biri de Kemal Karpat’tır. Ona göre, Türkiye’nin modernleşme tarihi aynı zamanda bir demokratikleşme tarihi olarak da okunabilir. Cumhuriyetin kuruluşu en büyük demokratik adımdır. Bkz. Kemal Karpat, Türk Demokrasi Tarihi, İstanbul, TİMAŞ, 2021.
[17] Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, 137.
[18] Levent Köker, “Kemalizm/Atatürkçülük: Modernleşme, Devlet ve Demokrasi,” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C.2, Kemalizm, İstanbul: İletişim, 2001, 108-111.
[19] Bu dönemleri karşılaştırmalı olarak değerlendiren ve liberal demokratik bir perspektiften eleştirel olarak ele alan iyi bir seçki için bkz. Güneş Murat Tezcür (ed.), The Oxford Handbook of Turkish Politics, Oxford: Oxford University Press, 2022.
[20] https://www.hurriyet.com.tr/yazarlar/taha-akyol/devrim-ve-dava-40062463 , Erişim tarihi: 20.02.2024.