. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 5837

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Kış 2005 
 Bilim ve Din
 KÖPRÜ / Kış 2001 
 İslam’ın Yeniden Yorumlanması


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

İnsan Hakları
Güz 2006   [ 96. Sayı ]


İnsan Haklarının "Muharriri" Kim?

Who is the "Writer" of the Human Rights?

Ahmet DEMİRHAN

Günümüzde insan haklarına dair tek ve tek-biçimli bir söylem yok. Bunun nedenleri çok çeşitli aslında. Ancak burada iki hususun, birisi doğrudan "insan hakları söylemi"ne dair çeşitli söylem biçimlerini ortak bir paydada toparlayıp toparlayamayacağımızla ilgili ve diğeri de biraz daha dolaylı olarak "insan hakları söylemi"nin hangi alanda kurulduğuyla ilgili, iki ayrı hususun altını çizerek bu çeşitli nedenlere dair en azından bir yak(ın)laşma çabasına gireceğim.

Ancak başlangıçta şunu hatırlatmak gerekli: Bu yakınlaşma, hiç bir biçimde insan hakları söylemlerine; ya da eğer tek bir insan hakları söylemi bulunduğunu, gerisinin teferruata matuf olduğunu iddia eden varsa tek bir insan hakları söylemine yakın durma anlamına gelmiyor. Aksine, her halükarda insan hakları söylemlerine mesafeli durmak için belirli sebepler olduğunu düşünüyorum.

Bu bağlamda, belki de üzerinde duracağım iki hususa geçmeden, başka bir noktanın, belki de sözkonusu yak(ın)laşma çabasının mesafeli olması gerektiğini gösterme babında bu iki hususun altını çizen, ona zemin teşkil eden, hatta kaynaklık ettiği söylenebilen bir noktanın ele alınması gerekmektedir. Aslında bu nokta, doğrudan "insan hakları" söylemlerinin nasıl bir tahrir işi olduğunu göstermesi anlamında muharrirlikle ilgili. Dolayısıyla, bu nokta "insan hakları söylemlerinin muharriri kimdir ya da nedir?" sorusunu muhatap alarak, bir bakıma mesela İslam'da insan hakları gibi bir meseleye de yak(ın)laşmayla ilgilidir. Bu noktayı, İslam'da insan hakları söyleminin içkin olarak bulunduğunu iddia eden bir metinle ele almayı deneyeceğim.

I. Kimde Ne Var?

Sözkonusu metin, Recep Şentürk'ün adı hayli uzun olan bir metni: "Sociology of Rights: 'I Am Therefore I Have Rights': Human Rights in Islam between Universalistic and Communalistic Perspectives" (Haklar Sosyolojisi: 'Varım, Demek ki Haklarım var': Evrenselci ve Cemaatçi Perspektifler Arasında İslam'da İnsan Hakları")1

Adı gibi kendisi de hayli uzun ve bir çok meselenin ele alındığı bu makalede Recep Şentürk, her ne kadar soruyu benim burada sorduğum şekliyle sormasa da, sanki insan hakları söylemlerinin muharrirliğini konu edinerek başlamakta değerlendirmesine.

"Evrensel insan haklarına iki yaklaşım arasında bir boşluk var: evrenselciliğe vurgu yapan yasal perspektif ile göreceliliğe vurgu yapan sosyal bilimsel perspektif. Boşluk, 1948'de BM Beyannamesinin hazırlanması sırasında bariz hale gelir. Amerikan Antropolojik Birliği (AAA) evrensel insan hakları beyannamesine dair bütün bir projeye muhalif olur. Bunun aksine, muzaffer olan yasal perspektif, evrensel insan haklarının evrensel düzeyde kanunlaştırılabileceğini ve meşrulaştırılabileceğini iddia eder; ancak bunu, belirli bir kültürün, yani seküler ve Batılı bir kültürün parametreleri içinden yapar. Antropolojik yaklaşım, dünya insanının kaynaştırılamaz sosyal ve kültürel çeşitliliği nedeniyle, evrensel insan haklarını tanımlamanın imkansız olduğunu iddia eder; bu nedenle Batılı ve seküler tanım ve meşrulaştırma, etno-merkezlidir."

Bu cümlelerden sonra Şentürk'ün nasıl bir değerlendirmeye başvurduğu aşağıda kısaca ele alınacak; ancak burada üzerinde hiç durmadığı bir konuya işaret etmekte fayda var. BM Beyannamesi, dünya insanı karşısında nerede durur? BM'de beyannameyi hazırlayanlar, nasıl bir muharrirlik yapmışlardır? Bütün bir cihana hitap etme gücünü ve egemenliğini hangi hakla haketmişlerdir?

İnsan hakları söylemlerinin Fransız Devrimi'yle başlayan modern soykütüğüyle ilgili bu ve benzeri sorulara cevap bulmadan, insan hakları evrensel mi yoksa göreceli mi gibi bir tartışmanın anlamı olmayacaktır. Ancak Jacques Derrida'nın "bağımsızlık beyannameleri"ne dair metninde2 ele aldığı meseleleri BM'nin insan hakları beyannamesini hazırlamasına ve ilan etmesine uygularsak, en azından muharrirliğe dair gözümüze çarpan neticelerle soykütüksel bir analiz olmasa da genel bir değerlendirme yapabilecek bir duruma gelebiliriz. Derrida, bağımsızlık beyannamelerine bakarak, "bir kurumu kuran beyan edici eylemi kim ve sözde hangi özel isimle imzalar?" diye sorar. Bağımsızlık beyannamelerinde görülen "biz beyan ederiz ki..." türü ifadelerdeki "biz" henüz ortada yoktur çünkü. "Halk adına" konuşan beyanname, aslında hakkında konuştuğu halkın kuruluşunu bildirmekte, beyan etmektedir. Beyanname öncesi var olmayan bir halk, aslında beyannameyle kendi doğuşunu ortaya koymaktadır. Derrida'nın özellikle üzerinde durduğu Amerikan Bağımsızlık Beyannamesi'ne baktığımızda, bu beyanname öncesinde var olmayan Amerikan halkından söz etmek, ancak atılan imzayla mümkün görünebilmektedir. Dolayısıyla, imza, aslında imzalayanı, adına konuşulan "biz"i icat etmektedir. Yani aslında imza atılana kadar imza atanın imza atma yetkisi ya da otoritesi yoktur. Derrida bu duruma "masalsı bir geriye dönüklük edimi" olarak adlandırır. Ama Amerikan kurucu babalarının işte tam da bu nedenle, beyannamede, "doğa yasalarının adına ve Tanrı adına" başvurmak durumunda kaldıklarını belirtir. Böylece, kendi ifa edici (performative) edimleri için bir "sabitleyici"ye (constative) atıfta bulunmak durumunda kalmışlardır. Otoritelerini ve imzalarını bu yolla temin edebilmişlerdir. Ancak tam anlamıyla kendi imzalarının üretimini temin edebilmek için böylece "başka bir öznellik" devreye sokulmuş olmaktadır. Amerika'nın "iyi halkı"nın kendilerini bağımsız olarak adlandırmaları ve bağımsız olduklarını beyan etmeleri, ancak kendilerini "imzalayan bir kimlik" olarak icat ettikleri an mümkün olabilmektedir.

Dolayısıyla, Derrida'ya göre, "ex nihilo" mümkün olamayacak bir kurucu edim, kendi performatif edimini Tanrı ve onun yarattığı doğa yasalarının sabitleyici gücüne yaslanarak var kılabilmektedir. Amerikan halkının kendi kendini kurduğu ve kendisine imza yetkisi verdiği bir beyanname, kendi kuruculuk merciinden ziyade Tanrı'yı son merci olarak öne sürmek durumunda kalmıştır. Ama Derrida, vaat etme, kurma ya da imzalama gibi performatif unsurlarda benzeri bir açmazın, bir aporianın hep bulunduğunu ileri sürer ve beyannameyle birlikte bağımsızlığın ifade edilip edilmediği ya da üretilip üretilmediği konusunun muğlak kalmaya mahkum olduğunu söyler. Bağımsızlık beyannamelerini "masalsı" (fabulous) kılan bu açmaz, aslında hiç bir benzeri yapının kendi kendisini garanti edemeyeceğinin de göstergesidir. Bir beyanname, hiç bir zaman kendi kendisine yetki veremez; bir performatif edim olarak hep bir "sabitleyici" edime ihtiyaç duyar.

Derrida'nın, bu açmazın özellikle dilin doğasından kaynaklanan nedenlerine dair çözümlemelerini bir kenara bırakırsak ve Recep Şentürk'ün insan hakları evrensel beyannamesine dair belirttiği iki farklı perspektifi, böyle bir açmazla birlikte ele almaya çalışırsak, aslında aynı sorunun burada da var olduğunu görürüz. Bu açmazı göz önüne alırsak, mesele öncelikle evrenselcilik ya da görecelilik meselesi olmaktan çıkmakla kalmaz, insan hakları beyannamesinin hangi hakla imzalanabildiği sorusu da önem kazanmaya başlar.

Meseleyi uzun uzadıya ele almak yerine, BM İnsan Hakları Beyannamesi'ne imza atanların aslında BM'ye üye ulus-devletler olduklarının altını çizmekte fayda var. Bu anlamda kendi imzalarıyla oluşturulmuş bir çatı kuruluş, imza sahiplerinin "birleşmiş" iradeleriyle, ama "evrensel insan" adına kararlar alabilecek bir durumda görebilmektedir kendisini. Burada sorun, bu "birleşmiş" milletlerin "dünya insanı"yla nasıl bir dolayımla ilişki kurduğuyla alakalıdır. Dolayısıyla, burada, Derrida'nın vurguladığı "beyannameler"e dair açmazın, karşımıza çeşitli tuhaflıklarla, belki de "birleşmiş" bir açmazlar toplamı olarak çıktığını görebiliriz. Her şeyden önce, her bir ulus-devletin varlık sebebinin ve bağımsızlık "masalı"nın farklı farklı açmazlara işaret etmesi mukadder görünmektedir. Mesela, Şentürk, Batılı ülkeler arasında "sivil haklar"- "insan hakları" konusundaki fikir ayrılıklarından ve Batılı olmayan ülkelerdeki sivil toplumun zayıflığından otoriter rejimlerin mevcudiyetine kadar bir dizi farklı ulus-devlet yapısından bahsetmektedir. Bunun yanısıra, insan hakları diye kabul edilen haklara dair performatif unsurun, burada ulus-devlet "sabitleyici"liğiyle garanti altına alınmaya çalışıldığı ifade edilebilir. Dolayısıyla, mesela Amerika için, Amerikan Bağımsızlık Beyannamesi'nin tabiat yasasına ve Tanrı'ya atfettiği "sabitleyici" edim ile BM tarafından bir ulus olarak Amerika'ya atfettiği "sabitleyici" edim arasında bir açmaz, hemen gözümüze çarpmaktadır. Bu nedenle olacak ki ulusun kendi başına sabitleyiciliği yeterli görülmediğinden "tabii hukuk"tan "insanlık" adı verilen büyük bir özneye kadar belirli başka "sabitleyici" özneler de devreye sokulabilmektedir. Ama en çok da "evrensel" adı verilen, herkes için aynı şeyi ifade etmeyen, içi boş olmakla birlikte yürürlükte olma gibi bir tuhaflığı da kendi içinde barındıran bir kavram sabitleyicilik görevini üstlenmiş görünmektedir.

Bunlar bir yana, aynı ulus-devlet insan hakları ihlalleri sözkonusu olunca, çeşitli uyarılarla ya da yaptırımlarla karşı karşıya kalan "özne"dir de. Birleşmiş Milletler ya da başka insan hakları kuruluşları, ihlaller karşısında muhatap olarak doğrudan ulus-devleti göstermekte ve onu suçlamaktadır. Ayrıca, tam da bu noktada otorite ve egemenlik sorunları devreye girmekte ve hatta BM yapısında yetkilerin paylaşımı ya da "sabit üyeler" olarak hizmet gören ülkelerin veto yetkileri gündeme gelmektedir. Bütün bunlar dışında, BM Beyannamesi ile "evrensel insan hakları" ifadesinin bir ve aynı şey olup olmadığı sorusu da açık bir soru olarak kalmaya mahkum görünmektedir.

Öyleyse, BM'nin insan hakları beyannamesi gibi bir beyannamesini yetkili kılan muharrirlik ve imza nasıl mümkün olabilmiştir?

Aslında Recep Şentürk'ün yaklaşımı, bir bakıma bu soruya bir cevap teşkil edebilecek niteliktedir. Şentürk, hem evrenselci ve hem de göreceli yaklaşımların kaynaştırılmasından söz ederek, "bir dizi ortak payda ya da evrensel değer"de birleşebilen; farklı kültürlerin farklı farklı yorumladıkları, ama ortak bir zemine yaslanan bir "insan hakları" anlayışının mümkün olduğu inancındadır. Bunun için "global konsensüs" gerekmektedir. Aslında bunun örnekleri "ticaret ve spor" alanlarında görülmektedir. Yapılması gereken, sadece bu konsensüsü, "hukuk aksiyomları"yla insan hakları alanında da gerçekleştirmektir.

Ancak Şentürk'ün bu noktadaki sorunu, çeşitli evrenselliklerin olabileceğini düşünmesidir.

"Bir bütün olarak insanlık tarafından yeknesak kabul edilmiş tek bir evrenselcilik yoktur; aksine farklı kültürlerden neşet eden çeşitli evrenselcilikler vardır. Bunlar birbirlerini teyid eder."

Bu noktada İslam'ın evrenselciliğinin insan hakları konusundaki yaklaşımını, İslam tarihindeki iki farklı ekolün, evrenselci ve cemaatçi ekollerin (ki burada ekolü fıkıh mezhepleri olarak anlamak mümkün) meseleye dair bakışlarını aktararak sunmaya çalışan Şentürk, "iki anahtar kavram" dediği "âdemiyet" ve "ismet" kavramlarıyla İslam'da insan haklarına nasıl bakıldığını ele almaya çalışır. Ona göre "âdemiyet", "bir insan oğlu niteliğine sahip olma" anlamında ya da "daha teknik olarak, şahsiyet" anlamında "insanlık" demek iken "ismet" ise insanın hayatı, mülkiyeti, dini, aklı, ailesi ve onuru açısından "dokunulmazlığı" olarak değerlendirilebilecek bir husustur.

Ancak bir yandan "iman sahibi" olma açısından meseleye yaklaşan cemaatçi ekol ile diğer yandan bu iki anahtar kavramı baz alan evrenselci ekol arasında şekillenen İslam'da insan hakları anlayışları arasındaki açmazın, ancak Tanzimat dönemindeki reformlarla çözüldüğünü iddia eder bir konumu benimser görünen Şentürk, böylelikle "yasanın kuralı"nın geçerli olmaya başladığını ve bu gelişmelerin de "modern evrensel insan hakları söylemine karşı Müslümanların yaklaşımını belirlemede" belirleyici olduğunu vurgular. Yine de BM Beyannamesi'ne karşı hoşnutsuz olanlar bulunduğunu ve bu çerçevede farklı beyannamelerin ortaya çıktığını da dile getirir.

Şentürk'ün uzun makalesini, belki de bir parça haksızlık ederek bu özetleme çabasında dikkat çekmek istediğim iki mesele var. Birincisi, aslında her ne kadar 1948'de Genel Kurul kararıyla beyan edilse de, Şentürk de BM Beyannamesi'nin muharrirlerinden birisi olma gibi bir özellikle karşımıza çıkmaktadır. Çünkü onun için BM Beyannamesi bir bakıma konsensüs arayışında "hukuk aksiyomları" olarak kalıbı oluşturmakta ve Şentürk de bir biçimde onun içini doldurmaktadır; özellikle "âdemiyet" ile "ismet" evrenselci bir bakış açısından, belki de başka unsurlarla birlikte BM Beyannamesi de gözönüne alınarak, 'yeniden yazılmakta'dır. İslam düşüncesinde çok farklı katmanlara sahip olan "âdemiyet" anlayışlarının "insanlık" olarak yeniden yazıldığı bu örnekte, mesela en basitinden insan ile beşer arasındaki ayrımı yerleştirebileceğimiz bir zemin ortadan kalkmış bulunmaktadır. Öte yandan, Batı dillerine "evrensel insan" (Universal Man) diye çevrilen "insan-ı kamil" gibi kategorileri bu anlayışta yerleştirebileceğimiz iğne deliği kadar bile bir yer bulunmamaktadır. Soyut bir "insan" tanımıyla, her daim "fıtrat" üzerinde olduğu varsayılabilecek bir "insan" tanımıyla, belki de normalde kabullenilemeyecek "insan hakları" taleplerinin meşruiyeti kabul görüvermektedir.3 Dahası, Şentürk'ün "insan hakları söylemleri"ndeki en büyük sorunlardan birisini teşkil ettiğine aşağıda değineceğim "politik" bir ara evreyi tamamen dışta bırakan bir yaklaşımı, mesela Amerika'nın sivil haklar ile insan hakları arasındaki tercihinde şekillenen "teo-politik" (Irak'taki gibi) meydan okumaları konumlandırabilmekten uzak kalmaktadır. Belki de tam da bu açıdan İslam ile terörü ya da şiddeti birleştirme çabalarının ya da bu çabalara karşı çıkan söylemlerin negatif (ya da pozitif; bakışa göre değişir bu durum) yüzünü göstermektedir. Sonuçta, ne kadar karşı çıkılırsa çıkılsın, bu yöndeki söylemleri belirleyen unsurlar, "press" işleminden başarıyla çıkmaktadırlar.4

İkinci mesele, aslında doğrudan Şentürk'ün "ismet" kavramını yorumlama tarzıyla ilgilidir. Bu konudaki iddiam, "ismet"in tam da aşağıda yine kısaca değinilecek olan Giorgio Agamben'in "homo sacer"ine denk düştüğü ve bu anlamıyla, kavramın yeniden tedavüle sokulma biçiminin ciddi bir eleştiriye açık olduğu yönündedir. İnsanın dokunulmazlığı olarak tanımlanan "ismet", bir bakıma, her türlü sosyo-politik unsurlardan önce gelen bir tür "çıplak insan" konumuna indirgenmiş görünmektedir. Gerçi "harimi ismet" gibi bir terkipte "ismet", "kutsal sayılan, korunacak yer, ocak" gibi anlamlara gelmektedir; ancak "ismet"in sosyo-politik unsurlardan sıyrılmış, çıplaklaşmış, potansiyel hak taşıyıcıya indirgenmiş bir anlamı olduğu şüphelidir.

II. Kimde Ne Yok?

BM'nin ulus-devletler açısından da dünyanın çeşitli kültürlerine ait entelektüeller açısından da muharrirliğe kapısı her zaman açık Beyannamesi, aslında bir yandan da "insan hakları" adına yaşananların üstünü örtme işlevi gören bir yana da sahip.

Bu durumu bize gösterebilecek başka bir örnek ise, Amerika Birleşik Devletleri'nin "insan hakları" konusundaki tutumunda gördüğümüz bir farklılıkla açıklanabilir. Malcolm X, 1960'larda Amerika'da yaygın olan ve bütün siyah hareketlerin adına mücadele ettikleri "sivil haklar" söylemini de eleştiren bir konuşmasında, kendisi gibi "siyahların hakları"nı5 savunma gayretindeki kimseleri, "sivil haklar" yerine "insan hakları" söylemini kullanmaya seferber etmeye çalışmıştı.6 "Sivil haklar mücadelesini" diyordu Malcolm X, "daha yüksek bir düzeye çıkarmamız gerek, insan hakları düzeyine. Ne zaman sivil haklar mücadelesi içindeyseniz, bilerek ya da bilmeyerek, kendinizi Sam Amca'nın yasamasıyla sınırlandırmış olursunuz." Malcolm X, Amerikalı siyahların, "sivil haklar" adına yaptıkları mücadelenin sadece Amerika'nın içiyle, iç işleriyle sınırlı olduğunu işaret ederek, "Dış dünyada hiç kimse, mücadeleniz sivil haklar mücadelesi olduğu sürece sizin adınıza konuşmaz. Afrikalı kardeşlerimiz, Asyalı kardeşlerimiz ve Latin Amerikalı kardeşlerimiz ağızlarını açıp Amerika'nın iç işlerine karışamaz" diye de ekliyordu.

O zaman ne yapılması gerekiyordu? Malcolm X bir strateji değişikliği önerir. Dünyanın çeşitli yerlerindeki "kardeşler"inin Amerika'daki "siyah"ların haklarına dikkat çekilmesinin sağlanması isteniyorsa, hak arayışını zaten mevcut olan başka bir düzeye çıkarmak gerekmektedir ona göre. "Afrika'da, Macaristan'da ve Latin Amerika'da işlenen ihlallerin niye BM önüne getirildiğini, ama Negro sorununun hiç bir zaman niye BM önüne getirilmediğini merak edebilirsiniz. Komplonun bir parçasıdır bu. Senin ve benim arkadaşım olduğu varsayılan, yanımızda olması varsayılan, mücadelemize destek olması varsayılan ve bir danışman olarak hareket etmesi varsayılan bu yaşlı, hilekar, mavi gözlü liberaller, size hiç bir zaman insan haklarından bahsetmezler. Sizi sivil haklar kapanında tutmaya çalışırlar. Böylece yanlış kapıyı çalarak vaktinizi harcar gidersiniz de aynı katta başka bir kapı olduğunu hiç bilmezsiniz."

Dolayısıyla, Malcolm X'in önerdiği strateji ve çalınması gereken kapı, sivil hakların değil, "insan hakları"nın kapısıdır. "Sivil haklar mücadelesini insan hakları düzeyine çıkardığınız zaman, bu ülkedeki siyah insanın davasını BM önüne getirmiş olursunuz. Genel Kurul'un önüne getirmiş olursunuz. Sam Amca'yı bir dünya mahkemesinin önüne çıkarmış olursunuz. Bunu yapabileceğiniz tek düzey, insan hakları düzeyidir."

Aslında Malcolm X'in böyle bir stratejiye başvurmasının stratejik olmayan bir nedeni de vardır. Her ne kadar sivil haklar adına yapılacak bir mücadele "Sam Amca"ya, insan hakları adına yapılacak bir mücadele de "dünya mahkemesi"ne bir başvuru anlamını taşıyorsa da, Malcolm X, "insan hakları"nın kişinin doğumla kazandığı haklar olduğunu, bu hakların "Tanrı vergisi haklar" diye adlandırılabileceğini öne sürer. Ancak burada Malcolm X'in kullandığı dil, tamamıyla "siyasal" bir dildir, "teolojik" bir dil değil. Her şeyden önce, "Tanrı vergisi haklar"ı tanımlamaya bile gerek duymaz. Ona göre aşikar bir durumdur bu.

Öyleyse, Malcolm X'in konuşmasını, hangi hakkı hangi düzeyde aramamız gerektiği konusunda bir başlangıç noktası olarak kullanabilir miyiz? Yalnız her türlü hak arayışındaki insanlar için bir başlangıç noktası değil, ama aynı zamanda hangi hakkın hangi düzeye ait olduğuna dair bir manzara tespiti, bir sorgulama ve belki de bir eleştirel yaklaşım için? "Tanrı vergisi hak" anlayışı da dahil, hiç bir başlangıç noktasının saf bir başlangıç noktası olamayacağını düşünürsek, aslında Malcolm X'in konuşmasını bir başlangıç noktası olarak kullanmak istememizi baştan kayıtlayan bazı hususların olduğu açıktır. ("Beyannameler" açısından başka bir veçheyle görmüştük, ama buradaki bağlam için bir kez daha vurgulayalım ki) "Tanrı vergisi hak" da dahil hiç bir başlangıç noktası, herhangi bir bağlamı olmayan, bir doku ya da dokunuştan muaf olan, belirli bağlantılardan ya da kendisini anlamamızı mümkün kılan anlam örüntülerinden bağımsız değildir; çünkü mesela Malcolm X'in onu kullandığı an, 1960'ların Amerikasında bir bağlama, bir dokuya ve bir anlam örüntülerine kavuşmuş olmaktadır. İşte tam da bu nedenle, "insan hakları" ifadesine eklenen "evrensel" sıfatı, her zaman problemlidir. Hiç bir zaman bize "evrensel"in ne olduğunu gösterecek, "daha yüksel düzeyde" yapılan soyutlamalar dışında, herhangi bir yapı, teşekkül, biçim, form ya da sistem olamamıştır.

Öte yandan, Malcolm X'in konuşmasında dikkatimizi çeken başka bir husus da, onun, aynı zamanda "Tanrı vergisi" olarak adlandırdığı "insan hakları"nı, "sivil haklar"ın karşısına yerleştirmesinde karşımıza çıkar. Demek ki "insan hakları", başka türlü şeyler yanında "Tanrı vergisi" haklar olarak, "sivil haklar" ile bu hakların en azından garantörü olan Amerika'nın verdiği ya da sınırlarını çizdiği bir hale sığmayan, onu aşan ve aslında, bizzat bu "sivil haklar"la karşı karşıya getirilebilecek haklardır. Böylece Malcolm X, "sivil haklar"ın belki de sınırlarını "insan hakları"nı da içerecek şekilde genişletmeyi ummaktadır. Ancak burada "belki de" dememizin özel bir nedeni var ve bu özel neden, aslında tastamam "insan hakları"na dair söylemlerin bir açmazını bize gösterebilecek bir nedendir. "Belki de" dedik, çünkü aslında Malcolm X, "sivil haklar"ın "insan hakları"nı da kapsayacak bir şekilde genişletilmesinden ziyade, kendi seslerini Amerika dışında bulunanlara (daha açık bir ifadeyle, "Afrikalı kardeşlerimiz, Asyalı kardeşlerimiz ve Latin Amerikalı kardeşlerimiz"e) duyurmayı önplanda tutmaktadır. Dolayısıyla, aslında "insan hakları" söylemlerinin, bir hak arayışı olmaktan ziyade, öncelikle ses duyurma çabası olduğu söylenebilir mi?

Ancak, öncelikli olarak sormamız gereken soru, neden Malcolm X'in "sivil haklar" yanında "insan hakları" diye daha "yüksel düzeyde" olduğunu söylediği başka bir takım haklara başvurduğu sorusudur? Bu soruyu sormamızın, "insan hakları"na dair teorik bir takım gerekçeleri elbette mevcut. Ama aynı dönemde yine "siyahlar"ın haklarını savunan Martin Luther King'in mücadeleyi hangi düzlemde yürüttüğüne baktığımızda karşımıza çıkan manzaranın da, bu soruyu sormamıza dayanak teşkil ettiğini söylemek gerek.

Martin Luther King, mücadelesinde tamamıyla farklı bir dil kullanır. Her şeyden önce, kullandığı dili belirleyen iki unsura dikkat çekebiliriz. Birincisi, tamamıyla "sivil haklar" için mücadele eder; Malcolm X gibi bunu "insan hakları" düzeyine çıkarmaz. İkincisi ise, kullandığı dil, tamamıyla "dini" bir dildir. Belki bunda bir papaz olmasının etkisi görülebilir. Ama Müslüman olan Malcolm X'in bunu "insan hakları" çabasına yansıtmadığına bakılacak olursa, onun papazlığının hiç bir önemi yoktur. Çünkü dili nihayette Amerikan kamuoyuna hitap edebilecek bir "din dili"dir.

Martin Luther King ile Malcolm X arasındaki farkı daha da belirgin kılabilmek için aslında Amerika'da "sivil haklar" anlayışının hangi zeminde yeşerdiğine bakmak gerek. Hemen söylenmesi gereken bir husus, her ne kadar Amerika Birleşik Devletler, dışarıya karşı "insan hakları" söylemiyle baskı yapan bir yol tuttursa da, Amerika'nın iç siyasetinde, toplumsal ve kültürel dokusunda, "insan hakları" söyleminin hemen hemen hiç bir yerinin olmadığıdır. Amerikan kamuoyu, kendi toplumsal dokusu için, "insan hakları" söylemine duyarsızdır; "özellikle Sovyetler Birliği'nin çökmesinden sonra, insan haklarını globalleştirme çabasının arkasındaki önemli bir güç" olan Amerika'nın iç gündeminde, "insan hakları" söylemi pek karşılığı olan bir söylem değildir.7 Amerika, bunun yerine, kendi içinde "sivil haklar"dan bahseder. Bunun arkasında yatan en büyük neden ise, "söz dağarcığını ve muhayyelini, belirli bir kutsal metinden (Eski Ahit'ten) almakla kalmayan, bunun yanında derin kökleri belirli bir ulusun (Amerikan ulusunun) kuruluş anlatılarında olan Amerikan profetik8 dil"inin "insan hakları"ndan ziyade "sivil haklar" vurgusuna yatkın olmasıdır.

Bir yandan teşekkül ettirici, diğer yandan da tamamlayıcı özelliklere sahip bu dilde, teşekküli kısım on yedinci yüzyılda "dini özgürlük" için "Püriten kaçış"la, tamamlayıcı kısım da Amerikan kolonilerinin "egemen bir ulus" olarak kurulmasıyla oluşmuştur. Ancak tuhaf olan, bu iki kısmın da "geleneğin reddi"yle, birincisinde dini, Katolik geleneğin, ikincisinde de Britanya Kraliyet ya da tiranlık geleneğinin reddedilmesiyle oluşmasıdır. Dolayısıyla, bu "profetik dil", kısmen Kitab-ı Mukaddes dilinden ve kısmen de İngiliz tiranlığı, kızılderili paganizmi ve Afrikalı kölelerin "insan-altı" bir yere konulmasına dayanan ahlaki bir dizi ayrım çizgisi çekilmesiyle teşekkül eder. Amerika'da var olan "hak" söylemlerini belirleyen, işte tam da bu durumdur. Amerika'nın kendi içindeki söylem, tam bir "kur(t)uluş" söylemidir bu nedenle. Bir yanıyla, Amerika'nın yukarıda sözünü ettiğimiz beyannameyle gerçekleşen bir "kuruluş" anlatısına dayanan, ama aynı zamanda da Püritenlikten gelen "kurtuluş"tan da beslenen bir söylem. Ancak bu dil, her zaman içerde kalmaz. Irak'a özgürlük getirilmesi, Irak'ın "kurtuluş"u vaadinde olduğu gibi, dışa da yansır.

Malcolm X'in konuşmasını paradoksal kılan, işte böyle bir "dil" üzerine "insan hakları" mücadelesiyle gitmek istemesinde yatar. Zaten kabullenilmeyen bir şeyin (siyahların haklarının) başka bir kabullenilemeyen unsurla (insan hakları söylemiyle) tesfiye edilmesi çabasında; ama aynı zamanda da dini bir arkaplanı olan bir durumun (Amerika'nın kuruluş anlatısının), kuruluşu itibarıyla seküler olan bir söylemle (insan hakları söylemiyle) karşı karşıya getirilmesinde de. Oysa Martin Luther King, mücadelesini, tam da bu "kur(t)uluş" söylemine yaslanarak geliştirir ve "sivil haklar"ın siyahlar için de genişletilmesini savunan "din"i bir tutum takınır. Hatta beyazların "kur(t)uluş"u için siyahlara "sivil haklar"ını vererek nedamet getirme çağrısı yapar. Amerikan yönetiminin arzuladığı bir "kur(t)uluş" çağrısı olmasa da bu, Amerikan kamuoyunu Malcolm X'in çağrısından daha fazla seferber edecek bir yanı vardır bu nedenle onun. Aslında bu "kur(t)uluş" söylemi, Malcolm X'in hiç de güvenmediği, mücadelesini üzerine bina edemeyeceği bir söylemdir ve tam da bu nedenle, öncelikle Amerika dışındaki "kardeşler"in mücadelelerini duymasını ve seslerine cevap vermesini beklemektedir.

Dolayısıyla, Malcolm X'in çağrısında dikkatimizi çeken bazı hususlar, "insan hakları" söylemlerini anlayabilmemiz için önemi haizdir.9

Her şeyden önce, adına mücadele ettikleri hakların, bir ulusun kendi içinde çözülemeyeceğine inanç. Bunun yanısıra, zaten Amerika'nın "komplonun bir parçası" olarak bir takım hakları olduğunu kendilerinden saklama gayreti içinde olduğu ve Amerika'nın bir biçimde "mahkeme önüne" çıkarılması gereken bir hasım olduğu. Dahası, hak arayışlarının bir "mücadele"yi gerektirmesi ve nihayette de mücadelenin karar merciinin "uluslararası hukuk"a yaslanarak kurulan BM olması. Kısacası, Martin Luther King'in hiç bir ilave yapmadan, sadece alanını genişletmek istediği "haklar"a, Malcolm X "dışarı"dan bir "ilave" yapmaya çalışmaktadır. "Sivil" hakların üzerine "insan hakları" ilavesi, bir anlamda da belirli bir "siyasal" alanda tanımlanmış haklara, o hakların içermediği bir "evrensellik" boyutunun eklenmesi.

Bu anlamda, her ikisi de suikaste uğrayarak hayata veda eden Malcolm X ile Martin Luther King arasında "hak" arayışı açısından görülen farklılık, bir açıdan, Talal Asad'ın da belirttiği ve Recep Şentürk'ün İslam'ın çeşitli ekolleri arasında geniş bir değerlendirmesini yaptığı gibi, hakların "evrensel" bir dil ile tanımlanması ile "kültürel görecelilik" içinde tanımlanması arasındaki farklılığa işaret edebilir. Bu durum bizi yeniden, Recep Şentürk'ün ya da onunla en azından çabada hemfikir olanların başka kültür ve geleneklerde "insan hakları" aramalarının ne derecede haklı bir çaba olduğunu sorgulamaya götürür. Ama bunun yanında da, aslında "insan hakları" söyleminin bizatihi kendisinde olan bir paradoksu ifade etmemize de imkan tanır.

III. Ne Var Ne Yok?

Bu paradoksun (sadece Malcolm X'in değil, "insan hakları" söylemine başvuran bütün hareketlerin de karşı karşıya kaldığı bu paradoksun) en bariz tanımı, Hannah Arendt'in konu hakkındaki yorumunda karşımıza çıkar. İkinci Dünya Savaşı sonrasında Avrupa'nın bir çok yanına dağılmış mültecilere dikkat çeken Arendt, bu mültecilerin ellerinde "insan" olmak dışında ne bir kimlikleri ne de bir aidiyetleri olduğunu belirtir. Bir devletin vatandaşı değillerdir, belirli bir "kanuni otorite"nin sağladığı bir güvenceleri yoktur. Sadece "insan" oldukları için, bir ulusal topluluğa bağlılıkları olmadıkları için, haklarından da yoksun kalmış, bu nedenle de mülteci konumuna düşmüş kimselerdir bunlar. Denebilirse, "Tanrı vergisi" haklarından başka bir şeyleri yoktur ellerinde. Dolayısıyla, kendileri "için hiç bir kanunun olmadığı" kimselerdir.10 O kadar ki Arendt, bu kimselerin, hiç bir baskı görmediğini, hatta hiç kimsenin onlara baskı yapmak bile istemediği belirtir.

Bu mülteciler, belirli bir "kanun"un dışında kalmakla, aynı zamanda "egemen"in "ölçülebilirlik" ya da "hesaplanabilirlik" mantığının da dışında kalmışlardır. Ama nihayette "insan"dırlar; haklardan yoksun, ama haklarında "insan hakları"ndan bahsedilebilecek insan. Dolayısıyla Arendt, "insan hakları" ifadesinde bu anlamda büyük bir paradoks olduğu söyler. "İnsan hakları" söylemini, "soyut bir çıplaklık"11 üzerine kurulu olmasını sağlayacak denli başka vasıtalara tabi kılan bu paradoks, "insan hakları"nın zaten mevcut olan belirli bir vatandaşlık haklarıyla birlikte yürümesini varsaymaktadır. Arendt'in örnek gösterdiği mültecilerin durumunun da yansıttığı gibi, eğer insan hakları, belirli bir otorite ya da belirli bir egemenlik biçimi dahilinde tanımlanacaksa, günümüzde bu otoritenin ya da egemenliğin en yetkin biçimi olduğu varsayılan "devlet"in sınırları içinde insanlar "vatandaş" olarak zaten belirli bir takım haklara sahip değiller midir? Bu durumda, ya vatandaş hakları insan haklarıdır; eğer öyleyse insan haklarının, hiç bir hakka sahip olmayanların, mesela Arendt'in örneğindeki mültecilerin hakları oluşunu nasıl açıklarız? Ya da, insan hakları aslında vatandaş haklarıdır, belirli bir sınır içinde, anayasanın teminatı altında bir vatandaş olarak yaşamaya bağlı olan haklardır; o zaman da insan hakları zaten o haklara sahip olanların hakkı haline gelmeyecek midir? Vatandaşlık hakları yanında insan haklarından bahsetmek totolojik bir durum arz etmeyecek midir? Kısacası, insan hakları derken ya zaten haklara sahip olanların ya da hiç bir hakka sahip olmayanların hakları kastedilmektedir. İnsan hakları ya totolojik bir durum ya da boş bir kavramdır. Dolayısıyla, Arendt, "insan hakları" kavramıyla "mahrum bırakılmış hayat"ların kastedildiğini; bu anlamda "insan hakları"nın "siyasal" hiç bir değeri olmayan, acınası insanların hayatını işaret eden bir soyutlama olduğunu söyler.

Ancak, Arendt'in tanımının ancak "siyasal" bir alan karşısında, baştan tanımlanmış bir "kamusal" ya da "siyasal" hayat ile "özel" hayat karşıtlığı temelinde işlerlik kazandığını ifade eden Jacques Ranciere, Arendt'in mahrumiyet içindeki bir hayatı yaşayanlarla özdeşleştirdiği "insan"ların haklarının, "siyasal" hayattan da mahrum bırakılmışların hakları olmaya başlayabileceğine; bunun da, depolitizasyonla sonuçlanabilecek bir duruma yol açabileceğine işaret eder.12 Mahrum bırakılmışlar, depolitize olmuş kişilerdir bir anlamda ve "insan hakları" da bunları hakları anlamına gelmeye başlayabilir. Bu durumda ise, siyasal anlamda bu tür haklara sahip olanların, olmayanlara, sanki gardıroplarındaki eski elbiseleri bağışlamaları gibi, hak bağışladıkları "insani yardım"dan başka yapılabilecek bir şey kalmaz geriye. Oysa, Ranciere, tam aksine, depolitize olmuş bir "insani yardım"dan ziyade politize bir "hak" tanımının gerekli olduğunu ileri sürer.

Ranciere'nin yaptığı şey, Arendt'in "insan hakları"nın ya boş bir kavram ya da totolojik bir durum olduğuna dair denklemine, üçüncü bir unsur ekleyerek denklemi yeniden kurmaktır. Arendt'in nihayette (siyasal) bir özne temelli bir denklem kurduğunu ifade eden Ranciere, denklemin bir süreç olarak, bir özneleşme süreci olarak kurulması gerektiğinde ısrar eder. Bu anlamda, ona göre, insan haklarının aslında bir "özne"si yoktur; mesela ne "siyahlar" ne mülteciler "insan hakları"nın öznesi olarak kabul edilebilir. Aslında böyle bir özneye gerek de yoktur. Çünkü, (mesela vatandaşlık çerçevesinde) bir hakkın hak edilmesi ile (mesela siyahlar örneğinde) zaten hak edilmiş bir hakkın edinilememesi arasındaki mesafe, haktan mahrum bırakılanların, o haktan mahrum bırakıldıklarını göstermek için bir şeyler yapabildikleri an ortadan kalkmakta ve o hak artık onların olmaktadır. Dolayısıyla, mülteciler ya da siyahlar veya benzeri şekillerde hakları elinden alınanlar, hak talebinde bulundukları an, o hak çerçevesinde özneleşmeye başlamakta ve artık o hak adına konuşabilme hakkına sahip olabilmektedirler. İşte bu noktada, Ranciere'nin Arendt'ten de aslında burada en azından kısa bir değerlendirmesini yapmaya bile yeltenmek istemediğim derecede pespaye olan günümüzdeki "liberal"13 hak tanımlarından da farklılaştığı nokta ortaya çıkar. Ranciere, insan haklarını, Arendt'in denklemi üzerinde yeni bir denklem kurarak, sahip oldukları haklara sahip olmayanların ve sahip olmadıkları haklara sahip olanların hakkı olarak tanımlar. Bir bakıma, herkesi, haktan mahrum bırakıldığı an kendi hakkının muharriri yapar.

Bu denklem, ona göre hak arayışı çerçevesinde özneleşmenin de temelini oluşturur. Hak çerçevesinde özneleşmenin, aslında siyasallaşma olduğunu; bu siyasallaşmayla açılan alanın da toplum içindeki başka alanlardan değil, bütün bir toplumu kendisinden ayıran bir süreci işaret ettiğini ifade eder Ranciere. Dolayısıyla Ranciere'in hak arayışıyla başlayan özneleşme yoluyla siyasallaşma süreci, bir bakıma yeni bir toplum tanımı da içerir. Buna göre, bir hak aranmaya başladığında başlayan süreç, toplumu parçalarından oluşan bir bütün, bir toplam olmak yerine, toplama bir ek, bir ilave, onda yer almayanların bir yeri olma gibi bir nitelikle karşımıza çıkar. Dolayısıyla, sahip oldukları haklara sahip olmayanların ve sahip olmadıkları haklara sahip olanların ihtilafı, ayrılığı (dissensus) gösterme gayreti onları siyasal özne haline getirir.14

Ancak Ranciere'in toplum içindeki ihtilafları ya da ayrılıkları gösteren bir özneleşme süreci olarak tanımladığı insan hakları anlayışında dikkatimizi çeken unsur, temelde, aslında insan haklarına dair söylemlerin hep bir "ek", bir "ilave", toplumda içeride olarak düşünülmeyenlerin dışarıdan ya da dışarıda düşünülenlerin içeriden topluma bir ilavesi olarak karşımıza çıkmasıdır. Bunun arkasında yatan neden ise, aslında "evrensel" sıfatının hiç bir zaman toplumu kapsayamaması ve topluma ancak bir askıntı olarak, ya dışarıdan ya da içeriden bir unsur olarak dahil olmaya çalışmasıdır. Neden insan haklarındaki sorunları evrensel kavramına bağlama ihtiyacı duyduk? Başka kültürlerde de insan hakları bulunduğunu öne sürenlerin ya da başka bir bağlamda Malcolm X örneğinde "insan hakları"nın hem bir "üst düzey"e ve hem de bir BM gibi bir üst merciye götürülmesi gereken bir durum olduğu ortaya çıkarken, Arendt'in mültecileri üzerinden de "insan hakları"nın tanımlamaya çalıştığı "insan"ın aslında verili bir durumda tanımı olamayan kişileri işaret eden bir veçheyle karşımıza çıktığını gördük. Ranciere ise insan haklarının insanı özneleşmeye götüren ve nihayette toplumla haklara dayalı siyaset arasında bütün bir toplumun toplamına bir ek gibi duran bir ilişki kurmuştu. Beyannamenin muharrirleri, ilk iki durumda "evrensel"lik adına ortaya çıkanlar iken, üçüncü durumda muharriri olmayanlar ve son durumda da hak talebinde bulunanların bizzat kendileri olanlardı.

Ancak, Recep Şentürk'le başka bir bağlamda benzerlikler taşıyan Malcolm X'in "insan hakları"na başvurma talebi ile Arendt'in kavramda bulduğu açmaz, bir yönden birbirlerini tamamlayan unsurlara sahip. Her ne kadar Malcolm X Arendt'in mültecileri gibi bir durumda olmayan "siyahlar"ın hakları için mücadele çağrısı yapıyorsa da, "siyahlar"ın "sivil haklar" (ya da Arendt'in ifadesine yaklaştırarak söylersek, "vatandaş hakları") açısından da problemli olduğu ortadadır. "Siyahlar", kendilerine "vatandaş" gibi davranılmadığı için "insan hakları"na başvurmalıdır ona göre.

Öyleyse bir biçimde, "insan hakları"nın "insan"ı vatandaş olan ya da bir hukukun güvencesinde olan "insan"dan farklıdır öncelikle. O hukuk tarafından tanımlanmamış ya da boş bırakılmış bir alanda kalan "insan"dır. Ancak bu durumda "insan hakları ihlalleri"nden bahsetmek bir tuhaf değil mi? Hukuk işletilemediği için ihlaller olmamakta mıdır? Eğer hukukun ya da belirli bir vatandaşlık çerçevesinde güvence içinde olmanın, kendi başına, bir değeri olduğunu düşünürsek ve yine eğer, "ihlal"i "bozma, zarar verme, halel getirme" şeklindeki tanımını göz önünde tutarak, bir ihlalin olduğu an, zarar verilen ya da bozulan, halel getirilen şeyin, ihlale sebep olan bir durumda, "insan" mı yoksa "hukuk" mu olduğu sorusunu gerçekten yabana atılmayacak bir soru olarak ciddiye alırsak, "insan hakları ihlalleri"nden söz etmenin mantığını yerli yerine oturtabiliriz. Malcolm X'in "dünya mahkemesi"ne, aslında olmayan, soyut bir mahkemeye (çünkü BM'nin böyle bir işlevi yoktur; hiç bir zaman da olmamıştır) başvurma çağrısına da, Arendt'in hiç kimse tarafından baskı görmeyen, hatta hiç kimsenin baskı bile yapmak istemediği şekliyle tanımladığı mülteciler kavrayışına da bakarak, kaba bir genellemeye başvurarak diyebiliriz ki, eğer halel gören "hukuk" olmasaydı, öncelikli olarak hukukun üstünlüğünü kabul eden devlet ya da benzeri kurum veya kuruluşlar iş başına çağrılmazdı ya da mahkemeye verilmek istenmezdi. Demek ki "insan hakları ihlalleri"nde de söz konusu edilen insan, aslında, "hukuk"un halel görmemesi için daha "insani" bir muameleyi hak eden insan olarak karşımıza çıkmaktadır. İşte tam da bu özellik nedeniyledir ki, "insan hakları"nın "vatandaş" tanımı içinde yerleştirilemeyen ya da zaten belirli bir çerçeveye ait olmadığı için herhangi bir yeri olmayan "insan" ile hukukun halel görmemesi için hak ettiği gibi davranılması gereken "insan", aslında hukukun bir biçimde kendi bünyesinde hissetmediği, ama her an sanki içindeymiş gibi davranmaya yatkın olduğu "insan"dır.

Ranciere bu duruma kendi haklarının muharriri kendileri olanları topluma bir ilave ya da bir ek biçiminde tarif ederken en fazla yaklaşan kişi olarak dikkatleri üzerine çekiyor. Ancak Ranciere'de topluma ilave gibi duran hak arayışı, Slovaj Zizek'in de vurguladığı gibi,15 "toplumsal hayatın maddeselliği üzerinde iz bırakan kendine ait bir dinamiğe" sahip olarak, mevcut "insan hakları" söylemlerinden ziyade politikayı önceleyen bir "insan" tanımından yola çıkmasına rağmen, bir bakıma muhalif olduğu Agambenci "homo sacer" anlayışıyla da örtüşen yönlere sahiptir.

Agamben'in "homo sacer"i,16 yine Zizek'in ifadesiyle belirtecek olursak, bir insanın, "ancak onu belli bir vatandaşlığa bağlayan sosyo-politik kimliği ortadan kalktığı zaman tam anlamıyla bir insan olur, ama böylelikle -aynı hareketin sonucu olarak- insan olarak kabul edilmekten ya da insan muamelesi görmekten de mahrum kalır".

Agamben, belki de hukukun ihlal edilmemek için yaptığı bir hamleye, "istisna"ya çeker dikkatlerimizi. Carl Schmitt'in "istisnai hale karar veren" diye tanımladığı "egemen" tanımını17 genişleterek ve yine Schmitt'in dost-düşman temelinde tanımladığı "siyasal olan"ı18 "çıplak hayat"-"siyasal alan" temelinde yeniden temellendirerek, önce "egemen"in "istisna hali"ni kullanarak aslında dışlayarak içlediği bir istisna ilişkisi tanımı yapar ve sonra da bu ilişkinin hukukun sürekli olarak askıya alındığı çıplak hayatla siyasal alanın çakışmasıyla neticelenen bir düzenlemeye yol açtığını belirtir. Dolayısıyla, baştan beri sürdürdüğümüz metaforu Agamben bağlamında da yineleyecek olursak, Agamben'de muharrir, "egemen"in belirlediği; herhangi bir belirsizlik anında, (belki bir anlamda halel görmesin diye) hukukun askıya alınarak "hayat"ı siyasetinin içine çektiği ve böylece de dışlayarak içlediği, bütün bu işlemler vasıtasıyla da muharrirlik vazifesi sanki hâlâ elindeymiş gibi gösterilmeye çalışılan "homo sacer"dir. Bu muharririn yazacakları "kutsal"dır; ancak, Agamben'in ifadesiyle, "haklarının kaderi ile ulus-devletin kaderi birbirine bağlı olduğu", beyannamesi baştan yazıldığı ve dolayısıyla kendi adına imzalandığı için BM Mülteciler Yüksek Komiserliği'nde kendisine ayrılan Kafka masası dışında pek bir yer kalmamıştır; o masa da zaten Kafka tarafından önceden Gregor Samsa'ya emanet edilmiştir.

Öz

Günümüzde insan haklarına dair tek ve tek-biçimli bir söylem yok. Bunun nedenleri çok çeşitli. Bu makalede ilk olarak "insan hakları söylemi"ne dair çeşitli söylem biçimlerini ortak bir paydada toparlayıp toparlayamayacağımızla; ikinci olarak da "insan hakları söylemi"nin hangi alanda kurulduğuyla ilgili iki ayrı hususun altını çizerek bu çeşitli nedenlere dair bir yaklaşma çabasına gireceğim. Ayrıca, "insan hakları söylemlerinin muharriri kimdir ya da nedir?" sorusunu muhatap alarak, mesela İslam'da insan hakları gibi bir meseleye de yaklaşma çabasıyla İslam'da insan hakları söyleminin içkin olarak bulunduğunu iddia eden bir metinle meseleyi ele almayı deneyeceğim.

Anahtar Kelimeler: İnsan hakları, sivil haklar, hukuk, hukuk aksiyomları, evrensellik, kültürel görecelilik, insan

Abstract

It is not possible to see a unique and uniform discourse on the human rights in our world. There are several reasons for this fact. In this article, I try to approach this issue from two dimensions while underscoring two distinct points. First, I will examine whether it is possible so sum up different forms of discourses on "human rights discourses" under a common denominator or not. My second point studies the field in which "human rights discourse" has been founded. Furthermore, I will attempt to undertake this issue in the light of a text suggesting that human rights discourse exists in Islam intrinsically. My motivation behind this is to approach the issue from the point of view of human rights in Islam, for instance, while addressing the question of "Who or what is the writer of human rights discourses?"

Key Words: Human rights, civil rights, law, judicial axioms, universality, cultural relativism, human being

Dipnotlar

1. Recep Şentürk, "Sociology of Rights: "I Am Therefore I Have Rights": Human Rights in Islam between Universalistic and Communalistic Perspectives", Muslim World Journal of Human Rights, 1 (2005).

2. Jacques Derrida, "Declarations of Independence," New Political Science, 15 (1986): 7-15.

3. Mesela Slovaj Zizek'in çeşitli vesilelerle gündeme getirdiği Amerika'daki nekrofililerin "insan hakları" adına istedikleri talepleri. Zizek, nekrofililerin, tıpkı organ bağışı gibi, bazı kimselerin de öldükten sonra bedenlerini kendilerine bağışlamalarının sağlanmasını talep ettiklerini söyler. Böylece nekrofililer hazları yasal bir düzlemde edinmekle kalmayacaklar, kendilerinin ölü sevicilik hakları toplum nezdinde kabul edilmiş olacaktır. Benzer bir durum da Hollanda'da yaşandı. Eşcinsellik hakkındaki en ufak bir îmanın bile suç sayıldığı ülkede pedofililer parti kurmak için yetkili mercilere başvurdu. Neredeyse hepsi de sabıkalı "sübyancı" olan bu kişiler, öncelikle cinsel ilişkiye girme yaşının düşürülmesi taleplerini dile getirdiler. Hâlâ Hz. Muhammed'in Hz. Aişe'yle evliliğinin problematize edildiği ve kabul edilemez gibi göründüğü bir ülkede, pedofililerin siyasal örgütlenme talepleri "insan hakları" söylemi çerçevesinde kolaylıkla en azından hoşgörüyle karşılanabildi. İşte tam da bu anlamda soyut insan tanımının hiç bir zaman fıtrat ya da benzeri kategorilerle eşlenemeyecek bir durumu içerdiğinden söz etmeye çalışıyorum. "İnsan hakları"nın soyut insanı, modern liberal demokrasilere ciddi siyasi bir rakip olarak görülmediği sürece, her türlü hakkı kendi adına talep edebilir.

4. Burada "press"in bütün anlamları göz önüne alınmalı.

5. "Siyahların hakkı", "azınlık hakları" gibi çokça kullanılan ve daha bir altkümelere dönük olan bu tür ifadeler, kendi başlarına "insan hakları" söyleminin nasıl da sorunlu olduğunu gösteren ifadelerdir. Ama aynı zamanda "insan hakları"nın "evrenselliği" meselesinin mahiyetini de görmemizi sağlayan bir yanı vardır bu ifadelerin. Çünkü eğer "insan hakları" söylemleri "evrensel" ise neden bir de "azınlık hakları" ya da "siyahların hakkı" gibi daha tikel ifadelerle hak arayışlarına gidilmek durumunda kaldığı sorusu ortaya çıkar. Bu metnin amaçlarından birisi de, işte bu soruya bir yaklaşım getirmeye çalışmaktır.

6. Malcolm X, "The Ballot or The Bullet", George Breitman'ın derlediği Malcolm X Speaks: Selected Speeches and Statements içinde, New York: Grove, 1990, s. 23-44.

7. Asad, Formation of Secular, s. 140-141.

8. Asad, age. Türkçeye çevrilmesi sorunlu bir kelime "prophetic". Özellikle bu bağlamda "peygamberi" denemez, ancak diğer anlamı olan "kehanetsi" de tam oturmuyor. Belki serbest bir çeviriyle "kitabi" demek mümkün.

9. Burada Talal Asad'ın "Redeeming the 'Human' Through Human Rights" adlı makalesine dayandığımı belirtmem gerek. Bkz. onun Formation of Secular: Christianity, Islam, Modernity'si, California: Standford University Press, 2003, s. 127-158.

10. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, NewYork: Harcourt Brace, 1951, 297-98.

11. Arendt, The Origins of Totalitarianism, s. 299. Bu noktada Türk argosunda "sivil"in "anadan doğma" anlamıyla böyle bir çıplaklığı işaret ettiğini değinmeye bilmem gerek var mı?

12. Jacques Ranciere, "Who is the Subject of the Rights of Man?", The South Atlantic Quarterly, no. 2/3 (2004), s. 298.

13. Liberal hak tanımları, mesela Irak'ın özgürleştirilmesi çabasının doğurduğu neticelere ve benzeri durumlara hakkaniyetli bir eleştirel mesafe geliştiremedikleri sürece "pespaye" kalmaya devam edeceklerdir. Tam da bu nedenle, onların hak tanımlarının ciddiye alınıp, kavramsal düzeyde dahi olsa, gündeme getirilmesini zül addediyorum.

14. Ranciere'nin burada çok kısa bir şekilde ele aldığımız siyaset görüşü, ayrı bir makalede ön tez biçiminde ve yine Arendt'le ihtilaflı bir şekilde ele alınmıştır. Bkz. Ranciere, "Ten Thesis on Politics", Theory & Event, no. 5:3 (2001). Burada radikal demokrasi taraftarı olan Ranciere'nin özellikle liberal konsensüs anlayışına, siyaseti gittikçe daraltan, sonra da yok eden bir uzlaşmacılık olarak reddettiğini de hatırlatmalıyız.

15. Bkz. Slovaj Zizek, "Against Human Rights", New Left Review, 34 (Temmuz-Ağustos), s. 130.

16. Bu konuda bkz. Giorgio Agamben, Kutsal İnsan, çev. İ. Türkmen, Ayrıntı Yayınları: 2001.

17. Bkz. Carl Schmitt, Siyasi İlahiyat, Ankara: Dost Kitabevi, 2002.

18. Bkz. Schmitt, The Concept of Political, (Chicago: University of Chicago Press, 1996). Burada "siyasal"ın "siyaset"ten ayrı ve aslında onu belirleyen bir durum olduğuna kısaca değinmekte fayda var. Schmitt'e göre, "siyasal" olan, "siyaset"e olduğu kadar ve belki de ondan çok "devlet"e anlamını veren bir şeydir. Schmitt'in bu noktadan kalkarak liberalizmi ve parlamenter demokrasiyi eleştirisi birçokları için ilham kaynağı olmayı sürdürmektedir.

Yukarı