. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 26000

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Bahar 2004 
 Said Nursi
 KÖPRÜ / Kış 2000 
 İnsanlığın En Uzun Yüzyılı


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Ahlak
Yaz 2006   [ 95. Sayı ]


Ahlak Olgusunun Kaynağı Nedir?

What is the Origin of the Ethics?

Osman ÖZTÜRK

Dr.

Giriş

Ahlak olgusu insanı diğer canlı varlıklardan ayıran en önemli unsurlardan birisidir. Yani ahlaktan bahsedilirken, kesin olarak insani bir durumdan söz ediliyor demektir. Hem bir duygu olarak, hem de iradi-bilinçli bir davranış olarak ahlaki eylem, insana özgü bir tutumdur. Bu tartışmasız hakikate rağmen, ahlakın dayandığı temel ilke ve referanslar konusunda tek bir noktada anlaşıldığı söylenemez. Hatta sadece ahlakın kaynağı konusunda değil, bu kavramın anlamı konusunda bile farklı tarifler yapılmaktadır.

Ahlak'ın kaynağının ne olduğu konusunda insanlık tarihi boyunca ortaya konan üç temel tezin olduğu görülmektedir. Bu tezlerden ilki, ahlakı insanın hem yaratılışı, tabiatı veya fıtrat kanunları anlamında, hem de peygamberler aracılığıyla gönderilen vahiy kaynaklı ilkeler, kurallar anlamında kabul eden dinlerin tezleridir. İkinci tez ise ahlakı akıl referanslı olarak ele alan, onu hem bir metafizik hem de pratik bir insani olgu olarak gören farklı felsefe doktrinlerinin tezleridir. Üçüncü tez ise, ahlakın toplumsal yönü üzerine geliştirilen antropolojik ve sosyolojik teorilerdir.

Bu üç tezi ayrıntılı olarak incelemeye başlamadan önce, ahlak kavramının üzerine yapılan tariflerine bakalım: Öncelikle Ahlâk'ın Arapça bir kavram olduğunu ve İslam dini ile doğrudan ilgili bir anlam yüklü olduğunu gözden uzak tutmamak gerekir. Bu anlamda ahlak ile, insanın belli bir amaç doğrultusunda yaratılışı ve buna uygun duygu, düşünce ve eylem-amel bütünlüğüne sahip olması gerektiği anlaşılır. Buna göre İslam dininin temel hedefi, mükemmel bir ahlâk sistemi ortaya koymak ve insanların buna uygun bir hayat yaşanmasını sağlamaktır. Bu amaca uygun olarak da İslam dininin kaynağı olan Kuran'da ve peygamberin davranışlarında mükemmel bir ahlak örneği sürekli vurgulanır.

Ahlak kavramı, lügatlerde hulk kelimesinin çoğulu olarak geçmektedir. Hulk ise, seciye, huy, tabiat, insanın davranış tarzı, tutumları ve tavırları anlamında kullanılmaktadır. Istılahi olarak ise insanın doğuştan veya sonradan kazanılan zihni veya ruhi halleri ile bu hallerinden doğan iyi veya kötü tavır ve hareketlerini ifade etmektedir. Buna göre Arapça'daki ahlak kelimesi, hem ontolojik-varoluşsal yani felsefi, hem de sosyolojik bir anlam taşır. Buna göre ahlak olgusunun hem değişmez bir yanı vardır, hem de zaman içinde geçirdiği bir değişim söz konusudur. Bu anlam doğrultusunda, bu kavramın içinde özellikle İslam dinine münhasır bir ahlak anlayışının olduğu söylenebilir.

Ahlak kavramı Batı dillerinde ise iki farklı biçimde kullanılmaktadır: Etik ve moral… Yunanca "etik" kavramı "ethos" kelimesinden gelmektedir. Bu kavram aslında ahlakın tam bir karşılığı olmaktan çok, ahlakın konuları üzerine yapılan felsefelerin genel bir adıdır. Başka bir ifadeyle, ahlak üzerine yapılan felsefe ya da ahlak üzerine düşünebilme faaliyetidir. Yani etik, "iyi ile kötü olan davranışların belirlenmesini teorik olarak ve mantık temellerine dayalı olarak incelemeyi konu edinen bir disiplin"dir. Böylece ahlak felsefesi anlamındaki etik, belli bir toplumda veya belli bir dönemde ortaya çıkmış ahlak kurallarıyla değil, ahlakın her zaman ve toplumda geçerli ilkelerinin neler olduğu, farklı ahlak kuralları arasında seçim yapmamızı belirleyen ilke ve ölçütlerin neler olabileceği gibi konularla ilgilenir.

Demek ki dini anlamda ahlak, bir toplumda kabul edilen doğrudan veya dolaylı olarak ilahi kaynaklı belli kurallar kümesini ifade ederken; felsefenin bir dalı olarak etik ise, ahlaki kavramların çözümlenmesi için, rasyonel, mantıki ve teorik temelleri bulmaya çalışır. Bu nedenle de farklı disiplinlere göre farklı ahlak anlayışları ortaya çıkmaktadır.

Latince bir kelimeden türetilen moral terimine gelince, bu terim daha çok ahlakın tarihi ve kültürel boyutu ile ilgilidir. Avrupa dillerinde kullanılan moral kavramı ile Yunanca'daki etik kavramı arasındaki bu farkı açıklamak Kant şöyle demektedir. Ona göre moral kavramı ile, olgusal ve tarihsel olarak yaşanan davranışlar, alışkanlıklar, töreler veya gelenekler kastedilmektedir. Bu nedenle de Kant ahlakın bu boyutunu etikten ayırıp, kültürü konu edinen antropolojinin konusu olarak belirlemekte; etikin konusunu ise bir metafizik alanı olarak temellendirmeye çalışmaktadır.

Özet olarak anlaşılıyor ki, Batı'da Almanca moral, Fransızca morale, İngilizce morals v.s. olarak kullanılan ahlaka daha çok geleneklerle ve kültürle ilgili bir anlam yüklenirken; ahlakın Yunanca'daki etik biçimindeki kullanımı daha çok felsefi bir içerik taşır. Bu nedenle Batı dillerindeki moral kelimesi, daha çok toplumsal bir içeriğe sahiptir. Burada kelimenin taşıdığı anlam genel olarak, toplumların bağlı olduğu değer yargılarını "hayat kurallarını" ifade etmektedir Şimdi aşağıda ahlakın önce felsefi, sonra toplumsal, ve son olarak ise dini kaynakları daha ayrıntılı bir biçimde incelenecektir.

1- Filozoflara Göre Ahlak'ın Kaynağı

Ahlâk problemi, insanlık tarihi boyunca, felsefenin hem teorik, hem pratik konuları arasında yer almıştır. Ya da ahlâk problemini hem teorik, hem de pratik bir konu olarak değerlendiren filozoflar vardır. Başka bir ifadeyle de ahlâk probleminin, teorik yanı da vardır, pratik tarafı da denilebilir. Mesela, ahlak felsefesinin ilk üstatlarından Platon'a göre, ahlâk problemi, bilgi teorisinin üzerine bina edilir. O bilgi ile erdem arasında yakın bir bağ kurarak, idealist bir ahlâk teorisi geliştirir. Diğer yandan öğrencisi Aristoteles, ahlakı teorik ve pratik yönleriyle ele alma konusunda daha ayrıntılı fikirler üretir. Aristo kendisine sadece iyiyi ve erdemi amaç edinen düşünme erdemleri ile iyiyi pratik davranışlar bakımından inceleyen karakter erdemlerini birbirinden ayırır.

Hangi tarafından bakılırsa bakılsın ahlâk, felsefenin temel problemlerinden birisi olmaktadır. Teorik açıdan insanın kendi kendisiyle hesaplaşmasını sağlayan vicdan, ahlâk felsefesinin çözülemeyen problemlerinden birisi olmaya devam etmektedir. Birçok insanın karşı karşıya kaldığı bir şaşırıp kalma haline neden olan "vicdanın sesi" denen şey nedir? Hiçbir belli neden olmaksızın mesela, (Sokrates'i ölüme gitmeye yönelten) o vicdan (daimon) nedir? Bu sorular hep varolmaya devam etmektedir.

Fakat toplumun tek tek insanlara yüklediği bu davranışların iyi ya da kötü olarak belirlenmesi, gerçekten de doğru ve geçerli bir hüküm olabilir mi? İnsanların çoğunluğu bu soruları sormaksızın toplumun istediği davranışları iyi; istemediği davranışları da kötü olarak benimser ve bunları uygulamaya çalışır. Filozoflar ise bilgi, varlık ve estetik yargılarda olduğu gibi, bu konuda da aklın kılavuzluğuna başvururlar. Aklın açık-seçik ve tutarlı olarak aydınlatmadığı bir yargıyı hemen doğru olarak kabul etmezler. İşte filozoflara göre ahlak olgusu hakkında da özellikle bazı soruların cevabını verdikten sonra, onun hakkında daha doğru bir hüküm verebilir.

Filozofların ahlâk prensiplerini anlamak ve açıklamak amacıyla sordukları belli başlı sorular ise şunlardır:

1- Toplum otoritesinin kaynağı nedir? Toplum otoritesi apriorik (deneyden önce) bir zorunluluk mudur; yoksa sonradan bazı toplumsal grupların ya da kişilerin çıkarları için teşekkül etmiş sun'i bir teşekkül müdür? Toplumun belirlediği iyi ve kötü yargıları insanın daha özgür kılınmasını mı, yoksa özgürlüğünün elinden alınmasını mı sonuç verir?

2- Bütün insanların ittifak edip, onaylayabilecekleri ortak davranış tarzları var mıdır? Yoksa kişiden kişiye, toplumdan topluma değişen relatif bir durumdan mı söz edilebilir?

3- İnsanın her zaman ve mekanda değişmeden kalan insani bir özü var mıdır? Yani ortak bir insan tabiatından söz edilebilir mi? Eğer böyle ise, insanın bu tabiatı ahlaklı bir varlık olmasına elverişli midir? Ya da insanın tabiatı bencil mi, yoksa toplumsal mıdır?

4- İnsan davranışlarında hür müdür, yani insanın hür bir iradesi var mıdır? Yoksa insan belli duygu ve tabiat ilkeleri tarafından sınırlandırılmış mıdır?

5- Davranışlarımızı belirleyen ahlâk prensipleri ile düşünce ile bilgi arasında bir ilişki var mıdır? Varsa bu ilişkide hangisi önce gelir. Ahlaki davranışlarımız ve eylemlerimiz bilgi ile temellendirilebilir mi? (Dranaz, 1972, 103)

6- İyilik ve kötülük kavramları hakkında ortaya atılan; iyilik ve kötülük bir davranışın ya da varlığın özünde var olan bir özellik midir; yoksa bir eylemi veya varlığı biz iyi ya da kötü olarak nitelendirdiğimiz için mi öyledirler?

İşte bu sorular ve daha bir çoğu düşünce tarihinde ün yapmış filozoflar tarafından kendi kendine sorulmaktadır.

Şimdi bu soruları bir kenara koyarak, felsefe tarihine bir göz gezdirilecek olursa, ahlak hakkında ilk olarak Sokrates ve onun öğrencisi Platon'un düşünceleri ile karşılaşılır. Hatta Sokrates'in bütün mücadelesinin merkezinde, bir ahlak ilkesi olarak doğruluk ve erdem üzere yaşamak olduğu görülür. Sokrates'in sofistlerle kendisini ölüme kadar sürükleyen tartışmalarının temelinde bir ahlak ilkesi uğruna savaşması yatmaktadır. Öğrencisi Platon ise onun hayatını feda ettiği bu ilkeleri sürdürebilmek ve geleceğe taşıyabilmek için, en ince ayrıntısına varıncaya kadar yazıya döker. Sokrates'in sürekli tekrar ettiği "ey insan kendini bil!" sözü insanın kendini tanımasının önemini anlatır. Buradan anlaşıldığına göre, her şeyin esas ölçüsü, insanın tabiatıdır denilebilir.

İşte Platon da hocasından esinlenerek, ahlâk felsefesini temellendirebilmek için, diyaloglarında belirli bir "insan tabiatı" üzerinde durmaktadır. Ona göre insan tabiatı potansiyel olarak ideal olana, yani "idealar alemine" yönelmiştir. İnsanın dünyadaki eylemlerinin hedefi bu doğrultuda "kendini gerçekleştirmesi"dir. İnsan için en yüksek iyi, kendi özüne, kendi tabiatına uygun olana ulaşmaktır. Ona göre insanın ahlâkî olarak en son yüksek hedefi ideaların bilgisi ile ulaşabileceği erdemdir. Bu erdemin bilgisine ulaşabilen kişi, aynı zamanda mutluluğa ulaşır: Ona göre "Kim erdemli ve adil ise, mutludur. Adil olmadan mutlu olunamaz." (Platon, Gorgias Diyaloğu)

Platon'un bütün insanlar ve bütün toplumlar için değişmeyen "ideal bir iyi"ye ulaşmayı hedef edinen bu ahlâk öğretisine göre "en üstün değer" "mutlak iyi"dir. İnsanın amacı mutlak iyiye uygun yaşamaktır. Mutlak iyi kainatın bütünü ile uyum ve ahenk içinde olmaktır. Ona göre varlık hakkındaki doğru bilgi en yüksek erdem, en iyi olandır. Bu nedenle iyi insan aynı zamanda bilgili ve akıllı insandır. Platon Gorgias adlı diyalogunda, hocası Sokrates'e şunları söyletmektedir: "Davranışı herhangi bir şekilde kurala bağlı olmayan bir insan, insanlar topluluğuna akıllı bir varlık olarak iştirak edemez." (Maclntyre, 2001, 39)

Platon'a göre insan ruhunda üç temel duygu-eğilim vardır: Bilgelik (sophia), cesaret (andreia), ve ölçülülük (sophrosyne). Ancak bu üçü arasındaki dengeyi asıl sağlayabilecek olan ise adalet (dikaiosyne) erdemidir. İnsandaki bu üç duygu arasında ne kadar bir denge sağlanabilirse, birbirleriyle çatışmaları engellenebilirse, insan o kadar adil olur. Bu dengeyi sağlayacak olan da episteme yani bilgidir. Adaletin kişi bakımından gerçekleşmesi, bu şekilde olurken; toplumda gerçekleşmesi ise, yöneticilerin, üreticilerin ve koruyucuların, her birinin kendi üzerlerine düşen ödevleri yerine getirmeleri ile gerçekleşir. (Tepe, 1998,15)

Platon'un öğrencisi Aristo'ya gelince o da iyiyi, en önemli bir hedef olarak belirlemektedir. Ona göre, insan sadece düşünen bir varlık ve toplumsal bir varlık değil, aynı zamanda "en yüksek iyi"yi ve "mutluluğu" amaç edinen bir varlıktır. Bu nedenle; "her ustalık ve her araştırma, benzer şekilde her eylem ve tasarım, bir iyiyi amaçlar görünmektedir; bu yüzden iyi, her şeyin amaçladığı şey olarak pek yerinde tanımlanmıştır." Aristo ikinci adım olarak, en yüksek iyi (mutlak iyi)yi belirlemeye çalışır ve buna "eudaimenia" yani mutluluk der. Demek ki yapılanların amacı olan mutluluk, kendisi amaç ve kendine yeter bir şey olarak görünüyor. Bedenin parçaları arasında uyum olursa, insan sağlıklı olur. İnsan ruhunun unsurları olan akıl, iştiha ve irade arasında doğru bir ilişki olursa, insan mutlu olur. (Maclntyre, 2001, 69)

Mutluluk Aristo'ya göre, "ruhun tam erdeme göre etkinliğidir, erdem ise ruhun akla göre etkinliğidir." Bu nedenle erdem mutluluğun temel şartıdır. Mahiyet olarak ise "erdem, düşüne düşüne tercih edilen bir huydur. Bize göre kişinin orta, akıllıca ve uslu şekilde belirlediği bir huydur. O halde mutluluk ve erdem, insan aklı ve düşüncesinin temel hedeflerinden birisi ise, bunu konu edinen duyguların kaynağı da "insan aklı" olarak belirlenmektedir.

Aristo sonuçta etiği, hangi erdemlerin iyi olduğunu bize gösteren bilim olarak tanımlamaktadır. Böylece etiğin konusu olan erdem ile akıl ve bilgi arasında bir bağ kurmaktadır. Akıl ile erdem arasındaki bu bağı şu ifadelerinden anlayabiliriz: "erdem, yalnızca doğru akla uygun eylem değil, aynı zamanda doğru akla giden bir huydur." (Aristoteles, Nikomakhos Etiği)

İlk çağ filozoflarının akıl ile erdem arasında kurdukları ilişkiye başka örnekler de verilebilir. Mesela, Stoalılar ve Epikürcüler. Stoalıların etik anlayışlarında "en yüksek iyi erdemdir, mutluluğa da ancak erdem sayesinde ulaşılabilir. Erdemden başka kendiliğinden iyi başka bir şey yoktur. Erdem duygularımızın istekleri karşısında gösterdiğimiz özgürlüktür. Onlar buna "apatheia" demektedirler. Apatheia, insanın tabiatına ve akla uygunluk halidir. Bu nedenle akıllı bir varlık olarak insan için en önemli ödev, aklına ve tabiatına uygun yaşamaktır. Akla uygun yaşamak, erdemli olmanın, erdemli yaşamak ise mutlu olmanın tek yoludur. Erdemli olmanın yolu da logosa, yani bilgeliğe sahip olmaktan geçer. (Tepe, 1998, 16)

Epikür hayvanları örnek alarak hazcılık düşüncesini geliştirir. Eğer hayvanlar acıdan kaçıp hazza yöneliyorlarsa, bizim de böyle davranmamız gerektiğini düşünür. Ancak o, hazzı sadece maddi zevk alma ile sınırlandırmayarak, ikiye ayırır: Statik ve dinamik. Epikür'e göre bedeni hazlar hiçbir zaman tatmin edilemez, bu hazların peşinde koşanlar hiçbir zaman huzur bulamazlar. İnsanı mutlu kılacak hazlar, bütün bir hayat boyu sürecek kalıcı ve sürekli (dinamik) hazlardır. (Cevizci, 2000, 225)

İlkçağlarda ortaya atılan hedonist-hazcı felsefe ise, insanı fizyolojik bir hayvana indirgemektir. Bu felsefeye göre, insan tıpkı hayvanlar gibi, hayatta elde edebildiği kadar zevki yaşamalıdır. Hedonist öğretilerin arasında bazı nüanslar olmakla birlikte, temel amaçlarının hazzın miktarının arttırılması ile mutluluğu bir tutma ve acıdan mümkün olduğunca uzaklaşma olduğu söylenebilir.

Ortaçağda hem İslam dünyasında, hem de Hıristiyan - Batı dünyasında ahlak felsefesinin problemleri ile ilgilenilmiştir. Özellikle ahlak felsefesinin en önemli problemlerinden olan "erdem", "iyi" ve "kötü" kavramlarının mahiyeti üzerine ortaçağda hem İslam filozofları hem de Hıristiyan düşünürler tartışmışlardır. Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd'ün temsil ettiği Meşşai düşünürlerine göre, bu kavramların ele alınış biçimi, Aristo'nun düşüncelerinin paralelinde gelişmiştir, denilebilir. Diğer ekollerin bu konu üzerine yaptıkları tartışmalarla ilgili de kısa bir özet verelim: Mesela, "Bir şey Allah öyle istediği için mi iyidir, yoksa o şeyin bizzat kendisi iyi olduğu için mi Allah onu istemiştir?" sorusu filozoflardan başka kelamcıların da tartıştığı sorulardandır.

Bu soru İslam düşüncesinde özellikle Eş'ariye ve Mu'tezile kelamcıları arasında tartışma konusu olmuştur. Mesela Ebu'l-Hasan el-Eş'ari ve onun takipçileri olan kelamcılara göre; "Bir şey Allah istediği için iyidir" şeklinde olmuştur. Bunlara göre, iyi ve kötü kavramları Allah'ın emir ve yasaklarına göre tanımlanır. Bunların üzerinden objektif bir değer teorisi kabul etmenin ilahi gücü sınırlandıracağı savunulur. Diğer taraftan Mu'tezile mezhebine bağlı olan düşünürler ise, genellikle iyiyi ve kötüyü, varlıkları-şeylerin tabiatına atfediyorlar. Ve bu yüzden insan aklının vahiyden bağımsız olarak ahlak ilkelerinin bilgisine sahip olabileceğini kabul ediyorlar. Başka bir ifadeyle Eş'ari okulu teistik bir subjektivizmi savunurken, Mu'tezile okulu ise rasyonel ve objektif bir ahlak teorisi geliştiriyor.

Bu problem ortaçağ Hıristiyan dünyasında da tartışılmıştır. Mesela ortaçağın son temsilcilerinden olan Ochamlı William ve Protestan düşünürlerin büyük bir kısmı Eş'ari'nin tutumuna benzer bir görüşü savunuyorlar. Bunlara göre iyi ve kötünün hakkındaki bilgimizin kaynağı vahiydir. Aquinalı Thomas ve onun izinden yürüyenlere göre ise, İnsan vahiyden bağımsız olarak neyin iyi ve neyin kötü olabileceğini bilebilir.(Aydın, 1991, 10-11)

Bu tartışma günümüzde de sona ermemiş, halen yapılmaktadır. Mesela çağımızın düşünürlerinden Bediüzzaman da kader problemini incelerken bu konuya temas etmekte ve Eş'ari ve Mu'tezile'nin yorumlarını tartışmaktadır. Ona göre, bu konuda esas olan Allah'ın ilmi ve iradesidir. İyilik ve kötülük ise birer sıfattırlar; bir şeye sonradan yüklenirler. Bu nedenle Önce Allah'ın iradesi ne yönde tecelli etmişse, hüküm de o yönde gerçekleşir. Nitekim insanların anlayış ve kavrayış seviyelerine ve tarihsel şartlara göre bazı peygamberlerin getirdiği bazı kurallar daha sonra gönderilenler aracılığıyla değiştirilmiştir. Ancak her halde "iyi" ile istenen şeyler anlaşılırken, "kötü" ile de istenilmeyen durumlar anlaşılmaktadır. İnsanlar hep iyi olanı istemekte, kötü olandan ise uzak kalmaya çalışmaktadırlar.

Ortaçağdan yeniçağa gelince, bu çağda önemli bir dönüm noktası oluşturacak bir filozoftan söz etmeden geçilemez. Bu filozof yeniçağda rasyonalizmin kurucusu olarak kabul edilen Rene Descartes'tir. Tıpkı ilkçağda olduğu gibi, felsefi-bilgelik ile ahlak arasında kopmaz bir bağ olduğunu savunan Descartes'in ahlak anlayışını şöyle özetlemek mümkündür: Öncelikle Descartes, kesin bir bilgi ve metafizik sistemi geliştirmiş, ancak bizzat bir ahlak sistemi kuramamıştır. Onun ahlak anlayışı tam ve olgunlaşmış bir felsefe sisteminin üzerine bina edilmesi gerektiğine işaret eder. Çünkü, "en yüksek ve en mükemmel ahlak, diğer bilimlerde kamil bir bilgiyi ve hikmette nihai dereceyi öngörmektedir. Bu bilgiye ulaştıktan sonra erişilecek ahlak da bir "bilgelik ahlakı" olacaktır ve bu neden o 'Temelli (Kat'i) Ahlak' olacaktır.

Böylece, hem metafizik (ruh ve Tanrı) ve hem de fizik (madde) hakkında, insan açısından bilinmesi mümkün olan şeylerin tamamı bilinince, felsefe de amacına ulaşmış olacaktır. Çünkü bilgelik (hikmet), ancak böyle anlaşılmakta ve böyle tanımlanmaktadır. Hikmet aynı zamanda ise, ahlak için zorunlu ve gerekli olan bir şeydir. Zira felsefede en sonuncu hedef, bilgeliğin zaruretinden gelen "temelli (kat'i) ahlak"tır. Kısaca ifade edilecek olursa Descartes'e göre bu "temelli ahlak"a şu iki adımdan sonra ulaşılabilir:1. Külli hakikatin bilgisine ulaşmak, yani hikmeti elde etmek. 2. İkinci adımda ise, bu hikmetin üzerine bina edilmiş tam bir erdeme yani fazilete ulaşmak. Bu noktaya ulaşıldığında insanlar için aynı zamanda tam mutluluk da elde edilmiş olacaktır. (Hocaoğlu, 1998, 94-95)

Buraya kadar ele alınan bilgilerden anlaşılacağı gibi, filozoflarca genel olarak hedef edinilen mutluluk, sadece insana ait olan bu dünyanın bir mutluluğudur. Başka bir deyişle kişi hürriyetinin mutluluğudur; bazı aşırı isteklerin, ihtirasların kontrol altına alınması ile elde edilen mutluluktur. Burada insanın böyle bir mutluluğu istemesinin nereden kaynaklandığı ise tam olarak açıklanamamaktadır. İşte bu noktada, ahlakı bir mutluluk problemi çerçevesinde ele alan yaklaşımları bir yana bırakıp, mutlulukçu ahlak anlayışlarına son veren farklı bir filozoftan bahsedelim.

Bu filozof aynı zamanda Batı felsefe tarihinde Descartes'ten sonra en etkili olan filozoflardan birisidir: Alman düşünür Immanuel Kant. Kant'ın ahlakın mahiyeti ile ilgili düşünceleri, diğer mutluluk ahlakı düşüncelerinden ve Descartes'in fikirlerinden çok farklıdır. Ona göre ahlakının mahiyetini anlayabilmek için, Descartes'in yaptığı gibi, dinden yola çıkılmamalıdır. Çünkü din bir inanç alanıdır; bilgi alanı değil. Bu nedenle ahlakın mahiyetini gösterebilmek için, önce insanın ahlak bilincinden ve genel geçer bir ahlak kanunundan hareket etmek gerekir. Böylece "en yüksek iyiyi" amaç edinen bir ahlak metafiziğinin ve bir bilim olarak metafiziğin nasıl mümkün olabileceğini göstermeye çalışır. Kant'ın kurduğu bu sisteme bir "ahlak teolojisi" de denilebilir. (Aydın, 1991, 3)

Kant etik alanında genel geçer ve zorunlu bir bilginin yani bir kanunun olduğunu savunur. Bu kanunun adı "ahlak kanunu"dur. "İyi"nin ve "iyiyi isteme"nin kurallarını belirleyen de bu kanundur. Başka bir ifade ile "neyin iyi olduğu"na ancak bu kanuna göre karar verebiliriz. Bu kanun olmadan, yani bir maksim-ölçü olmadan, neyin iyi neyin kötü olduğuna karar verilemez. Bir istek, "iyi" olduğu için kanuna uygun değil, kanuna uygun olduğu için, "iyi"dir. İşte Kant'a göre etik, insan özgürlüğünü konu edinen bu kanunu bulmaya çalışan bilgi dalıdır.

Kant böylece insan özgürlüğü ile ahlaklılık arasında sıkı bir bağ kurmaktadır. Ona göre özgür bir isteme ile ahlak kanunları çerçevesindeki bir istek aynı şeydir. Kant ahlak kanununu "kesin bir emir" olarak şu şekilde ortaya koyar: "Ancak aynı zamanda genel bir kanun olmasını isteyebileceğin öznel-enfüsi bir ilkeye göre hareket et. İnsanın hareketinin arkasında yatan isteğinin öznel ilkesi ancak böyle bir nitelikte ise, o hareket ahlaklı ve özgür bir eylemdir. İnsanın hem bir sorumluluk sahibi ve aynı zamanda da özgür bir varlık olmasını sağlayan onun "akıl sahibi" bir varlık olmasıdır."

Böylece Kant, etik anlayışının temeline insanı almaktadır. Böylece insan fizik yönüyle bir tabiat varlığı iken, bilinç yönüyle bir akıl varlığıdır. İnsan tabiatı yönüyle tabiat kanunlarına bağlı iken, ikinci yönüyle de ahlak kanunlarına bağlı olmalıdır. Bu akıl sahibi varlık, bir araç olarak değil, bir amaç olarak vardır. Bu nedenle davranışlarının hep bir amaca uygun olması gerekir. Bunu Kant şöyle formülleştirir: Her defasında insanlığa, kendi kişinde olduğu kadar, başka herkesin kişisinde de, sırf araç olarak değil, aynı zamanda amaç olarak davranacak biçimde eylemde bulun."(Kant, 1982, 46)

Kant bu noktada kalmaz, kendisini ahlak ile Tanrı inancı arasında bir ilişki kurmak zorunda görür. Kant'a göre ahlakın görkemli ideleri, Tanrı ve şu anda görmediğimiz fakat var olduğunu ümit ettiğimiz bir dünya olmadan, sadece övgünün ve takdirin objesi olabilirler; amaç ve aksiyonun kaynağı olamazlar. Bu nedenle Kant dünya düzeninin bir ahlak düzeni olabilmesi için, Tanrı'nın varlığını zorunlu görmektedir. Felsefenin konusunu belirlerken fenomenler dünyası ile numenler dünyasını birbirinden ayıran Kant, ancak bu iki dünyayı bir arada düşünmeyi sağlayabilecek bir varlığın olması gerektiğini de kabul etmek zorunda kalır. Bunun için "Saf Aklın Eleştirisi"nde şöyle demektedir:

"Madem ki ahlak ilkesi benim için bir maksimdir; (akıl bunun böyle olması gerektiğini söyler) o halde Tanrı'nı varlığına ve ahiret hayatına inanmam kaçınılmaz olur. Eminim ki benim bu inancımı hiçbir şey sarsamaz. Çünkü herhangi bir sarsılma söz konusu olursa, ahlak ilkelerim de kendiliğinden bir yana atılmış olur. Ben kendi gözümde kendimi küçültmeden bu ilkeleri reddedemem." (Aydın, 1991, 41)

Son olarak 20 asırda gelişen iki ahlak felsefesini kısaca özetleyelim: J.Stuart Mill'i savunduğu faydacılığa göre ahlakın temel ilkesi, bir eylemin mümkün olduğu kadar fazla sayıda insana mutluluk getirmesidir. Dolayısıyla ahlakın temelinde mutluluk isteği vardır. Diğer yandan son asırda ve halen en yaygın olan hedonist ahlâk anlayışında ve bunun uzantısı olarak modern çağda ortaya çıkan sözde özgürlükçü ahlâk öğretilerinde zevk ve çıkar temel hedef olmaktadır. Birey yani tek tek insanlar önce gelir. Günümüzde hakim olan bireycilik ve bunların üzerine dayanan marjinal özgürlükçü grupların çoğunun anlayışının temelinde de bu felsefeler yatmaktadır. Hatta evrimci ve çatışmacı ideolojiler de bu felsefelerden beslenmektedir. Toplumun çıkarı da tek tek insanların çıkarını aramasına bağlıdır. Nitekim ekonomik alanda gelişen kapitalizm olarak nitelenen siyasal felsefe kendini böylece meşrulaştırır.

2- Ahlakın Kaynağı Toplum mudur?

İnsan biyolojik yönüyle fiziki çevreye uymak ve bunun için bazı genel geçer kanunlara tabi olmak zorundadır. Rastgele davranarak, fiziki çevresine uyum sağlayamaz. Tıpkı bunun gibi, toplumsal çevresine de uyum sağlayabilmek için insan bazı kurallara uymaya mecburdur. Topluluk halinde yaşayan insanların birbirleriyle anlaşabilmeleri için, davranış biçimleri üzerinde düşünmeleri ve dünyadaki bütün insanlara salık verebilecekleri bazı ahlâk prensiplerini kabul etmeleri gerekir. Bu nedenle her toplum kendi tarihi pratikleri sırasında, deneme yanılma yoluyla bazı ahlak kuralları geliştirmişlerdir. Toplum için faydalı olan davranışlara iyi, zararlı olanlarına da kötü niteliğini vermişlerdir.

Bu yönden ahlâk probleminin hayatla doğrudan ilişkili olan pratik yönü her zaman ve her yerde hayatımızın içindedir. Bu anlamda ahlakı bulan filozoflar da değildir; daha felsefe yokken ahlâk vardı. Ahlâk felsefeden hiç haberimizin olmadığı çağlarda ve toplumlarda varlığını koruyordu. Hayat insanoğlunun varoluşunun dışavurumu (tezahürü)dur. Bu yüzden de ahlâk, felsefe ve din alanının dışında toplumsal ve kültürel bir olgu olarak, sosyoloji biliminin de ilgi alanını oluşturmaktadır. İşte ahlakın bu yönüyle de günümüzde sosyoloji ilgilenmektedir. Ahlâkı toplumsal ilişkiler, gelenekler, töreler bakımından sosyoloji kendisine konu edinmektedir.

Bir başka açıdan yaklaşıldığında ise dini kurallar ile ahlak kuralları arasındaki ilişki de sosyoloji tarafından ele alınmaktadır. Bu açıdan ahlak kuralları toplumlarda değişik dinlerin veya dini kuralların ortaya çıkmasına neden olur. Veya buna tersinden yaklaşanlara göre de ahlak kuralları, dinin normatif olarak etkinliğini yitirdiği dönemlerde, bunu kültüre dönüşmüş gelenek ve töreler biçimindeki ahlak kuralları üstlenir. Mesela, dinin "yalan söylemeyeceksin" emri, kültüre dönüştüğünde "yalan söylemek toplumsal statüyü zayıflatır, güvenilirliği azaltır" biçimindeki sosyal bir anlama bürünür. Demek ki siyasi ve hukuki bazı kuralların temelinde yatan bazı ilkeler aslında dinlerin getirmiş olduğu prensiplerdir.

Bu yaklaşıma bir örnek olmak üzere; Bediüzzaman'a göre insanoğlunun doğrudan dine bağlı kalmaksızın ve dine dayanmadan oluşturdukları bazı toplumsal kurumların, adalet ve düzenin de kaynağının aslında peygamberlerin getirdiği din olduğu savunulmaktadır. Bu düşüncesini şu ifadelerle belirtmektedir: "…O adalet ve intizam, ehl-i dinin ikazat ve irşadatıyladır. Ve o adalet ve faziletin esasları, enbiyanın tesisleriyledir. Demek enbiya, esas ve maddeyi vaz etmişlerdir. Onlar da o esas ve fazileti tutup, onda işlediklerini işlediler." (Nursi, 1977, 125)

Günümüz toplum hayatında "bir etik problem olarak" tartışılan, "bazı dine mensup olanların ahlaklı olmadığı gibi, bazı dinsiz veya dini referans kabul etmeyen insanların ahlaklı olabilmesi" olgusu hakkında da aynı paralelde bir yorum yapmaktadır. Ona göre, bir dini kabul etmeyen insanların da dolaylı olarak dinin getirdiği güzel ahlak ile beslendiği bu nedenle inanmayan bazı insanlardaki güzel ahlakın kaynağının da yine din olduğu şu ifadelerle dile getirilmektedir: "...Amma insanların büyük bir kısmı, ihtiyarı ile küfrü kabul ve teklif-i ilahiyeyi reddetmişlerse de, teklifin bazı nevilerinden süzülen terbiyevi, ahlaki vesaire güzel şeyleri aldıklarından, teklifin o nev'ilerini zımnen ve ıztıraren kabul etmiş bulunurlar. İşte bu itibarla, kafirin her sıfatı ve her hali kafir değildir." (Nursi, 1978, 186)

Diğer yandan 19. asırdan itibaren sosyologlar toplum hayatında geçerli olan ahlak kurallarını pozitivist bir yaklaşım doğrultusunda ele almaktadırlar. Mesela, A. Comte, E. Durkheim, L. Bruhl bu yaklaşımın örnek isimleri olarak verilebilir. Bu bakış açısı doğrultusunda kurulan, sosyolojinin bir alt disiplini olarak ahlak sosyolojisi (moral sociolgy) sosyal ve kültürel bir kurum olarak ahlaki değer yargılarının kaynağını, ortaya çıkışını, bu kuralları belirleyen faktörleri, ahlak kurallarının toplumdan topluma nasıl farklılıklar gösterdiğini ve zaman içinde nasıl değişim geçirdiğini incelemektedir. Ahlakın bu yönü girişte değinildiği gibi, Aristo'nun pratik ahlak olarak nitelendirdiği alanı kapsamaktadır. Aynı yaklaşımı Aristo geleneğindeki bazı İslam filozofları da sürdürmüşlerdir. Yeniçağ filozofu Kant ise bunu, felsefenin ilgi alanı dışına çıkararak, antropolojinin konusu olarak belirlemiştir. Nitekim Ahlak sosyolojisini bir konu olarak ayrıntılı biçimde inceleyen Lévy Bruhl (1857-1939) ve Emile Durkheim (1858-1917) antropologların incelemelerinden faydalanmışlardır.

Durkheim'e göre, ahlaki davranış toplumun bir ürünüdür. Ahlak önce toplumda doğar, fakat bireysel davranış biçiminde gerçekleşir. Durkheim'e göre insan ahlaki bir varlıktır; ahlakı olmayan bir toplum düşünülemez. İnsan ne kadar sosyalleşirse, o kadar da ahlakileşir. Ahlaklılık önce bir sosyal guruba üye olmakla başlar. Bu nedenle ancak bir toplumun olduğu yerde ahlaktan söz edilebilir. Durkheim bu fikirlerinin üzerine "sosyolojik bir ahlak teorisi" geliştirmiştir. Bu teoriye göre, iyilik ahlakın objektifleşmiş halidir, yoksa soyut bir şey değildir, toplumsaldır. İyilik toplum için iyi olandır; bireyin iyiliğinin kendi başına bir değeri yoktur. Bu nedenle ahlaklılık gayrı şahsi ve geneldir. Şahsi menfaatlerden uzaktır. Özgürlük olgusuna gelince: Durkheim'e göre insan özgür doğamaz; ne kadar ahlaki bir varlık haline gelirse, o kadar özgürlük kazanabilir. İrade özgürlüğü de ancak eğitim yolu ile ve toplum içinde kazanılabilir.

Durkheim için ahlak toplumsal bir olgu olduğu gibi bunun sonucu olarak, ahlaki olmayan veya bizi ahlaka karşı kışkırtan şeyler de toplumsal birer olgudurlar. Ahlak varlıkların içinde yatan bir davranış değildir; fakat toplumsal eylemin bir özelliğidir. Bu nedenle bir zihni durum değil, bir eylemdir. Toplumsal düzen kavramının temelinde yatan şey de bireyler arası davranışın ahlaki veya normatif olarak düzenlenişidir. Bu nedenle ahlak ve ahlaki olmayan şeyler toplumsal olguysa, bu durumda değişik toplumlarda farklı "ahlakilik" ve ahlaki olmayan" tanımları da olabilir. Ayrıca bir toplumdaki normatif sistemler ve cezaya dair yaptırımlar statik değildirler. Toplumsal örgütlenme zaman içinde değiştiği gibi, bunlar da değişebilir. (Tiryakian, 1997, 230)

Durkheim'e göre örnek olarak ilkel ve modern toplumlardaki dayanışma farklı şekillerde gerçekleşir. İlkel toplumlarda ahlak önemli bir dayanışma nedeni olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu toplumlardaki dayanışmayı mekanik bir dayanışma olarak isimlendiren Durkheim, toplumlar ilerledikçe, bu dayanışmanın yerine, iş bölümüne dayanan, organik bir dayanışma biçiminin geçmeye başladığını savunur. İşbölümü, tıpkı toplumdaki kolektif bilinç gibi dayanışmayı sağlamaktadır. Bu nedenle de işbölümü sadece ekonomik bir davranış biçimi değildir, ahlaki niteliğe sahiptir ve bu yolla toplumun düzenini sağlamaktadır.

Ahlak sosyolojisinin kurucularından birisi sayılan Lévy Bruhl de tıpkı Durkheim gibi, teorik bir ahlaktan söz edilemeyeceğini savunmaktadır. Ona göre teorik ahlak öğretileri, birbirleri ile çatışma içinde olmalarına rağmen, uygulamadaki buyruk ve ödevlerinde birbirlerinden farklı değillerdir. Bu da ahlakın sadece uygulamada geçerli olduğunu göstermektedir. Bruhl bu düşüncesini ispat etmek için, Stoacı ahlak, Epikürcü ahlak, pozitivist ahlak, dini ahlak ve pragmatik ahlak anlayışlarından örnekler vermekte; hatta bunların ötesinde Kant'ın ödev ahlakı ve kesin buyrukları ile kolayca anlaştığını savunmaktadır.

Pozitivist ahlak anlayışının insanlığın bilimsel ve sosyal ilerlemesi ile paralel olarak geliştiğini savunan Auguste Comte'un düşünceleri ise önemli bir etki yapmıştır. Böylece bilimsel ve sosyal ilerlemenin sonucunda, insanlığı mutluluğa götürecek dinden bağımsız ve onun dışında bir ahlak sistemi kurulabileceği anlayışı yaygınlaşmaya başlamıştır. Hatta dini temele dayanmayan bazı ahlak eserleri ve ilmihaller bile yazılmaya ve öğretilmeye böylece insanlığa bir yön verilmeye çalışılmıştır. Comte Fransa'daki toplumsal problemleri aşabilmek için, dine alternatif olarak, bu düşünceyle "insanlık dini" adını verdiği seküler ve rasyonel bir din sistemi kurmaya bile çalışmıştır.

Dini inançlara dayanmayan seküler bir ahlakın ilkeleri yukarıda ele alındığı gibi aslında tam anlamıyla dinden bağımsız değil belki dinin kültüre dönüşmüş bazı pratiklerinden oluşacaktır. Din dışı bir ahlak sisteminin kurulmasına teşebbüs etmeyi Tolstoy, "hoşlandıkları bir bitkiyi yeniden toprağa ekmek isteyen çocukların onu köksüz bir halde koparıp, sonra da o haliyle torağa dikmelerine benzeterek" diyor ki: Köksüz bir bitki olmadığı gibi, dini temeli olmayan gerçek ve uygulanabilir bir ahlak da olamaz. Din, insanın kendine özgü şahsiyeti ile sonsuz kainat arasında kurduğu belirli bir ilişkidir. Ahlak ise bu ilişkiden doğan sürekli bir hayat düsturudur." (Tolstoy, 1998, 97)

Ahlakın kaynağının toplumsal ilişkilere dayalı pratikler mi yoksa din mi olduğu sorusuna A.Comte'dan daha başka sosyologlar ve bazı antropologlar da, benzer cevaplar vermektedirler. Bu anlamda modern dönemin bir ideolojisi olan varsayımın doğru olduğu veya yanlış olduğu tartışması bir kenara bırakılıp; bu tezin sonuçlarının gerçekten ahlaki olup-olmadığı ve insanlığı mutluluğa götürüp-götürmediği araştırılacak olursa, bu günkü dünyanın hali açıklayıcı bir cevap sunmaktadır. Özellikle pozitivizmden beslenen ideolojilerle siyasi ve iktisadi doktrinlerin dünyayı nasıl bir çatışmaya ve açlığa mahkum ettiği örneği bile bunu açıklamaya yeter.

Din ve inançtan bağımsız bir ahlak sisteminin mümkün olmadığını ve hatta dinin önemli bir ilkesi olan ölümden sonraki hayata inancın (ahiret inancı) ne kadar önemli olduğunu Said Nursi ise şöyle vurgular: "İşte, imân-ı haşrînin yüzer neticesinden birisi, hayat-ı içtimâiye-i insaniyeye taallûk eder. Ve bu tek neticenin de yüzer cihetinden ve faydalarından mezkûr dört delile, sâirleri kıyas edilse, anlaşılır ki, hakikat-i haşriyenin tahakkuku ve vukuu, insaniyetin ulvî hakikati ve küllî hâceti derecesinde katîdir. Belki, insanın midesindeki ihtiyacın vücudu, taamların vücuduna delâlet ve şehâdetinden daha zâhirdir ve daha ziyâde tahakkukunu bildirir. Ve eğer, bu hakikat-i haşriyenin neticeleri, insaniyetten çıksa, o çok ehemmiyetli ve yüksek ve hayattar olan insaniyet mahiyeti, murdar ve mikrop yuvası bir lâşe hükmüne sukut edeceğini ispat eder. Beşerin idare ve ahlâk ve içtimâiyâtı ile çok alâkadar olan içtimâiyyun ve siyâsiyyun ve ahlâkiyyunun kulakları çınlasın. Gelsinler; bu boşluğu ne ile doldurabilirler? Ve bu derin yaraları ne ile tedâvi edebilirler?" (Nursi, 1980, 89-90)

Özet olarak, sosyologlara ve antropologlara göre insanlar topluluk olarak, bir arada düzenli olarak yaşayabilmek, birbirleriyle anlaşabilmek, çatışmadan sağlıklı ve mutlu olabilmek için, bazı ahlak ilkeleri geliştirmek zorunda kalmıştır. İşte toplum halinde yaşamak mecburiyetinde olan insanlara, bu davranışlardan bazılarını yapmaklarını izin veren ya da bazılarını yapmamalarını ahlaki bir sorumluluk olarak yükleyen toplumdur. Ancak toplumu referans yapan bu düşüncenin, ciddi bir temele dayandığı söylenemez. Çünkü mesela günümüzde toplum genel olarak kendi kendisi için çelişkili bir biçimde, bireyci ve çıkarcı ahlak felsefesini teşvik etmektedir.

3- Ahlakın Kaynağı Din midir?

İnsanlık tarihine bakıldığında, ahlak düşüncesinin en eski "insani" düşüncelerden birisi olduğu görülür. Belki ahlak düşüncesinden önce gelen bir konu varsa, o da ilahi varlık hakkındaki düşünceler olabilir. Bu iki fikir aynı zamanda günümüze kadar birbiriyle sıkı bir şekilde bağlı olarak kalmıştır. Bu nedenle ahlak tarihi bütünüyle dini ve ahlaki düşüncelerin birbiriyle sıkı bir bağlılığın hikayesinden meydana gelmektedir, denilebilir. Bu bağı bütün peygamberlerin hayat hikayelerinde ve semavi kitapların ayetlerinde görmek mümkündür.

Dinlere göre, öncelikle inanılması gereken temel imani esaslar ortaya konulur. Daha sonra, insanların gerek fertler olarak, gerekse topluluk halinde nasıl yaşaması gerektiğine dair temel ilke ve prensipler belirlenir. Yani ahlâk prensipleri dinin inanç ilkelerinden (dogma/nas) çıkarılır. Ancak insanoğlunun yeryüzündeki hayat serüveni boyunca edindiği bazı tecrübeler, ile yaratılışından getirdiği bazı duygu ve kabiliyetlerin inkişafı da dinin temel ilkelerine uygun ve onlarla tutarlı olmak şartıyla, bazı ahlaki davranışların geliştirilmesine açık kapı bırakmaktadır. Buna göre, İlahi kudret yarattığı insanlara bu ahlak duygusunu ektiği gibi, ayrıca gönderdiği kitaplarla da bunları yeniden düzenlemiş, unutulanları hatırlatmış ve kitaplar göndererek bildirmiştir. Yani ahlâk kuralları, insanların hem fert hem toplum olarak hayatlarını düzenlemeleri için Allâh'ın insan tabiatına ektiği ve kitaplarıyla ortaya koyduğu buyruklardır; onun insanlardan nasıl davranmaları gerektiğine dair talepleridir.

Yine insanlık tarihine baktığımızda, insanların bazı dönemlerde, yine tabiatlarında bulunan bazı duygu veya zaafların etkisinde kalarak, bu buyruklardan uzaklaştıkları ve yeni ilkeler ve kurallar ürettikleri görülmektedir. Mesela her üç semavi dinde kabul edildiği gibi, Habil ve Kabil arasında cereyan eden olay bunu açıklayan önemli bir örnek vakadır. Bu vakada, dinin "öldürmeyeceksin" emri, kıskançlık duygusunun baskısına boyun eğen kardeşin, diğerini öldürmesine engel olamamıştır. İşte burada dinin koyduğu "öldürmeme" ile ilgili kurallar, bu gün bütün insanlığı kabul ettiği bir hukuki kural halini almıştır.

Dinin koyduğu bu kuralların bazıları ise, insanlığın tarihi pratikleri sırasında, değişime uğramış, bazıları dinin ilkeleri ile doğrudan veya dolaylı biçimde çelişen ve çatışan ahlak ilkelerine dönüşmüştür. Bu defa da toplumun sağduyulu sorumluları, dinin ilahi tebliğinden bazen zımnen bazen de alenen yararlanarak, yeni ahlak kuralları oluşturmuşlardır. Hatta hukuk kuralları da bu ahlak ilkelerine, geleneklere ve törelere göre oluşturulmuştur. İşte bu tarihsel durumun bir sonucu olarak -sosyoloji başlığı altında değinildiği gibi- insanların doğrudan dini kaynaklardan almadıkları bazı ahlak ilkeleri de zımnen dine dayanmaktadır. Bu durum kitaplı olmayan dinlerin bazı ilkeleri ile tarihi tecrübeler rasyonel düşünceler olarak geliştirilmiş toplumsal prensipler için de geçerlidir.

Demek ki, ilk olarak İlahi tebliğ, insanlardaki kuvveyi 'ateşleyici' bir kıvılcım ve bilahare de yol gösterici kılavuzdur. Bizi bilgiye götüren dışımızdaki olaylar dünyası ise, bizdeki ahlâka yönelişin bireysel tezahürü olan 'vicdan' ile toplumsal görünümünü ifade eden 'örf'ün zeminini teşkil eden din duyuşu-sezişi- İlahî tebliğe dayanır. Tabiatı bize öğreten bilim öğrenimiyken, ahlâk duyuşunu uyandıran din eğitimidir. Her iki cephenin dengeli bütünlüğü, sağlıklı kamil insanın varlık sebebidir. (Duralı, 1996, 22)

İlahi tebliğ, tamamlanmamış, insanların kuvve halindeki duygularını tekamül ettirmek için, emirler aracılığıyla iradelerini uyarır. Bunlar kamil bir insan olabilmek için, gereken eylemler ve duygularla bezenmeyi sağlayacak olan emirlerdir. Bu hedeften sapma sonucunda ortaya çıkan ahlakilikten uzaklaşma durumu ise hem ferdi hem de toplumsal huzursuzluğu ve mutsuzluğu doğurmaktadır. Dinler tarihine baktığımızda, peygamberlerin sadece inanç bakımından değil, aynı zamanda ve ahlaken de ölçüyü kaçırmış topluluklara gönderildiğini görmekteyiz. Bu nedenle peygamberlerin en önemli görevleri "güzel ahlakı tamamlamak" olarak belirlenmektedir. İslam peygamberinin "ben güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim" sözü de İslam dininin ahlaka verdiği önemi vurgulamaktadır.

Ahlakın önemine vurgu yapmak için, İslam dininin temel esaslarına iman emredildikten sonra, peşinden hemen iyi davranışta bulunmak da hatırlatılır. "İman edin ve iyi amelde bulunun" emri, Kur'an'da en az elli defa tekrar edilir. Bu ayetler, din ile ahlak arasında nitelik olarak bir tefrik yapmakta; ancak bunların ikisinin birlikte bulunmasını da istemektedir. Hatta bazı ayetlerde, güzel bir ahlakın dini bağlılığı gösterdiği belirtilir: "Sevdiğiniz şeylerden infak etmedikçe, iman etmiş olmazsınız" ayetinde olduğu gibi. Yani bu dinler hem imani, hem de vicdani ve ahlaki bir misyona sahiptir. Bu ikisi ayrıca hem dünyanın, hem de dünya hayatının sona ermesinden sonraki zamanın mutluluğunu amaç edinmektedir.

Nitekim bu gün yeryüzünde en fazla yaygın olan Hıristiyanlığın peygamberinin de ahlaki rolü çok önemlidir. İsevi dininin peygamberinin bütün hayatı insanlara güzel ahlakı ve sevgiyi aşılamak idi. Onun ahlakı, apaçık bir şekilde dini şuurun neticesidir. Gerçekten de Hıristiyanlık, yüksek din ile yüksek ahlak arasında, mükemmel bir ahenk, kuvvetli bir karşılıklı bağ ve tam bir birliğin bulunduğunu gösteren büyük bir örnek teşkil etmektedir. Ancak günümüzdeki bazı yorumcular bu noktayı vurgularken, İslam peygamberinin dinini yayarken savunma maksatlı olarak savaşa başvurmasını öne çıkararak, yanlış sonuca götürecek bir kıyas yapmaktadırlar.

Bu noktada belirtilmesi gereken önemli bir nokta da, dinlerin sadece dünya mutluluğunu değil, ölümden sonrası-ahiret olarak bilinen sonsuz bir hayatın mutluluğunu da hedef edinmesidir. Oysa insanların mutluluğunu amaç edinen diğer bütün felsefi ahlâk öğretileri ile sosyal ve hukuki sistemler ise, sadece dünya hayatına yöneliktir. Mesela felsefeler içinde dinlere en yakın olan idealist öğreti bile, mutlak iyiyi amaç edinirken bunu, mutlak olmayan bir yerde-relativ gerçeklikler aleminde aramaktadır. Bu nedenle bu sistemlerin sınırlılıklarının en önemli tarafı, her şeyi kendisi sınırlı olan bu dünyada aramalarıdır. İşte bu nedenden ötürü olsa gerek, insanların büyük çoğunluğu, felsefelerin ve rasyonel sistemlerin değil de, dinlerin öğretilerini tercih etmektedirler.

Felsefi sistemler ile dinlerin yaklaşımlarındaki farklılığa başka bir örnek de ahlakın mutlaklığı ile ilgilidir. Mesela filozoflar, aslında İlahi bir varlığın özellikleri olabilecek "mükemmellik", "mutlak iyilik" gibi sıfatları insanlar için belki de sınırı aşan bir şekilde hedef haline getirmektedirler. Oysa, mükemmellik ve mutlak iyilik, sınırlı ve sonlu bir aleme ve varlığa ait değil; ancak, ezeli, ebedi sonsuz ve sınırsız güç ve kudret sahibi varlığa yani yaratıcıya ait bir sıfat olabilir. İnsan ise, ancak onu isteyip, ulaşmaya çabalayabilir. Yani burada güzel ahlaka ulaşma yolundaki çaba-niyet önemlidir. Bu güzeli arama çabasını, mesela Sokrates, daha anlamlı ve tutarlı bir şekilde yorumlarken; Aristo ve onun İslam dünyasındaki temsilcileri ise: "İnsanın en son gayesi Teşebbüh-ü bi'l Vâcib'dir. yani, Vacibü'l Vücud'a benzemektir." diyerek yanılgıya düşmüşlerdir.

Çünkü insanın sonradan ortaya çıkan bir yaratık olma durumunu ihmal eden bu ifadeler, onu adeta Yaratıcısı ile aynı kategoriye koymaya çalışır. Oysa, Resul olarak insanlara gönderilen peygamber, insanların İlahî ahlâk ile ve güzel duygu ve davranışlarla bezenmesini isterken, yaratık olma bilincini de unutturmaz. Bu bilinç, mesela Niçe gibi, insanın kendisini bir "ilah" olarak görmesini engeller. Böylece de insan dış dünyanın zorlukları karşısında acizliği ile yaratıcısını bilip kudret-i İlahiye'ye iltica etmeye, hakkından gelinmez olaylar karşısında zayıflığını görüp kuvvet-i İlahiye'ye istinad etmeye, fakirliğini görüp rahmet-i İlahiyeye itimad etmeye, ihtiyacını görüp gınay-ı İlahiye'den yardım istemeye, kusurunu görüp afv-ı İlahi'ye istiğfar etmeye, noksanlığını görüp kemal-i İlahiye istiğfar etmeye ve tesbih-han olmaya ihtiyaç duyar. (Nursi, 1980, 507)

Ayrıca mutlak, evrensel bir iyiye ulaşabilmek için, bütün bir evrenin tabi olduğu Kanun'u bütünüyle anlamak, kavramak ve ona hükmedebilmek gerekir. Oysa, insanların gerek tek tek, gerekse diğer insanlarla kurduğu bir ittifak ve uzlaşma ile bunu gerçekleştirmesi beklenemez. Çünkü hem insanlık tarihinin pratiğine baktığımızda görüldüğü gibi, insanlarda bulunan zaaflar ve duyguların ifrat ve tefrit bir şekilde kullanılmasının sonucunda, çoğunlukla ahlak ilkeleri çiğnenmiş veya azınlıkta olanların isteği ve baskısına bir araç olarak kullanılmıştır. Bu nedenle, filozofların aklın bir gereği olarak ortaya koydukları ahlak ilkeleri, çoğunlukla ilgi görmemiş veya teorik olarak benimsense bile, pratikte yine beklenildiği kadar etkili olamamıştır. Zaten bir çok topluluğa peygamberlerin gönderilmesinin ve yeniden dinin ihya edilmesinin nedeni de bu gerçektir.

İnsanlar bir yanıyla ben merkezci-egoist ve sadece kendi duygularını tatmine yönelirken, daha geniş bir düzeyde ise toplumsal ve evrensel düzeni bozmaktadır. Böylece adalet ve düzen yerine zulümler, baskılar ve adaletsizlikler yaygınlaşmaktadır. İşte insanların aklı evrensel düzen ve ahengi kavramada sınırlı kaldığından veya kavrasa bile buna uygun bir biçimde davranmayı başaramadığından, evrensel bir akla (külli akıl) ihtiyaç vardır. Ta ki, insanlar o akıldan faydalanabilsinler. Böyle bir akıl da ancak "kanun şeklinde" olabilir. Böyle bir kanun da ancak, yaratılmış olan evreni ve içindeki insanı en iyi tanıyan birinin "Kanun"u olabilir. İşte bu kanun da ancak peygamberler aracılığıyla insanlara getirilen semavi-din kitaplarıdır. (Nursi, 1978, 93)

Said Nursi bu kanunun insanlara doğru bir şekilde ancak peygamberler aracılığı ile ulaşabileceğini de savunmaktadır: "Evet, nasıl ki nevâmis-i hikmet, desâtir-i hükûmetten müstağni değildir. Öyle de, vicdana hâkim olan kavanin-i şeriat ve fazilete eşedd-i ihtiyaçla muhtaçtır. İşte, şöyle mevhume olan meleke-i tâdil-i ahlâk, kuvâ-yı selâseyi hikmet ve iffet ve şecaatta muhafaza etmesine kâfi değildir. Binaenaleyh insan bizzarure vicdan ve tabiatlara müessir ve nafiz olan mizan-ı adalet-i İlahiye'yi tutacak bir Nebi'ye muhtaçtır." (Nursi, 1977, 125)

Bütün toplumlara gönderilen dini emirlerin ve ahlak kurallarının tümünün aynı olmamakla beraber, temel ilkelerde birlik olduğu görülür. Böylece hem temel referanstan uzaklaşılması engellenirken, aynı zamanda insanlara cüz'i irade sayesinde bağışlanan seçme ve karar verme özgürlüğü de onu diğer canlı varlıklardan ayırmakta, böylece tarihsel süreç içinde ferdi ve toplumsal değişmeyle, tekamüle yol vermektedir. Böylece insan ile Yaratıcı'sı arasında kurulan bu bağ, statik ve determine bir bağ olmaktan çıkmaktadır. İbadet ve ahlak güzelliği ile sürekli yenilenen bir iman tazeleme süreci olmaktadır. Hatta insan ruhunun ahlâki duyuşuyla, ibadet ve dua vasıtasıyla sürekli beslenmesi gerekir ki bu dinamik bağ devamlı olabilsin. İbadet ile dua, imani ve ahlâkî duyuşu hem canlı tutar, hem de sürekli tekamül ettirir. Kamil (erdemli) insan olmanın yolu da budur. Belki de bu sırdandır ki, Hz. Muhammed, Allah'a en yakın ve sevgili bir kul olmasına rağmen, geceleri saatlerce ibadet etmekteydi.

Said Nursi, insandaki üç temel duygunun arasındaki ilişkinin kurulmasında ibadete de önemli bir rol vermektedir. Ona göre insandaki duyguların inkişafını sağlayan duyguların ahlak ve ibadet ile ilişkisi hakkında şunları söyler: "İnsan, bütün hayvanlardan mümtaz ve müstesna olarak, acib ve latif bir mizac ile yaratılmıştır. O mizac yüzünden, insanda çeşit çeşit meyiller, arzular meydana gelmiştir....

Fakat insandaki kuvve-i şeheviyye, kuvve-i gadabiyye, kuvve-i akliyye Sani tarafından tahdid edilmediğinden ve insanın cüz'i ihtiyarisiyle terakkisini temin etmek için bu kuvvetler başı boş bırakıldığından, muamelatta zulüm ve tecavüzler vukua gelir. Bu tecavüzleri önlemek için, cemaat-i insaniyye, çalışmalarının semerelerini mübadele etmekte adalete muhtaçtır. Lakin her ferdin aklı, adaleti idraktan aciz olduğundan, külli bir akla ihtiyaç vardır ki, fertler o külli akıldan istifade etsinler. Öyle bir külli akıl ancak kanun şeklinde olur. O kanun da ancak Kur'an'dır. Onun tesirini, icrasını, tatbikini temin edecek bir merci, bir sahip lazımdır. O merci ve o sahip de ancak peygamberdir... Sonra, Cenab-ı Hakkın emirlerine ve nehiylerine itaat ve inkıyadı tesis ve temin etmek için, Saniin azametini zihinlerde tesbit etmeye ihtiyaç vardır. Bu tesbit de, ancak akaid ile yani ahkam-ı imaniyenin tecellisiyle olur. İmani hükümlerin takviye ve inkişaf ettirilmesi, ancak tekrar ile teceddüd eden ibadetle olur." (Nursi, 1978, 92-93)

Said Nursi bu konu ile ilgili olarak, İşarat'ül-İcaz adlı eserinde, Fatiha suresinin "sırat el- müstakim…" ayetini yorumlarken şunlar söylemektedir: "Tagayyür, inkılap ve felaketlere maruz ve muhtaç şu insan bedeninde iskan edilen ruhun yaşayabilmesi için üç kuvvet ihdas edilmiştir. Bu kuvvetlerin, birincisi, menfaatleri celp ve cezb için kuvve-i şeheviye-i behimiye, ikincisi, zararlı şeyleri def için kuvve-i sebuiye-i gadabiye, üçüncüsü, nef' ve zararı, iyi ve kötüyü birbirinden temyiz için kuvve-i akliye-i melekiyedir.

Lakin, insandaki bu kuvvetlere şeriatça bir had ve bir nihayet tayin edilmişse de, fıtraten tayin edilmemiş olduğundan, bu kuvvetlerin her birisi, tefrit, vasat, ifrat namıyla üç mertebeye ayrılırlar. Mesela, kuvve-i şeheviyenin tefrit mertebesi humuddur ki, ne helale ve ne de harama şehveti, iştihası yoktur. İfrat mertebesi fücurdur ki, namusları ve ırzları payimal etmek iştihasında olur. Vasat mertebesi ise iffettir ki, helaline şehveti var, harama yoktur.

İhtar: Kuvve-i şeheviyenin yemek, içmek, uyumak ve konuşmak gibi füruatında da bu üç mertebe mevcuttur.

Ve keza, kuvve-i gadabiyenin tefrit mertebesi, cebanettir ki korkulmayan şeylerden bile korkar. İfrat mertebesi tehevvürdür ki, ne maddi ve ne manevi hiçbir şeyden korkmaz. Bütün istibdadlar, tahakkümler, zulümler bu mertebenin mahsulüdür. Vasat mertebesi ise şecaattir ki, hukuk-u diniye ve dünyeviyesi için canını feda eder, meşru olmayan şeylere karışmaz.

Ve keza, kuvve-i akliyenin tefrit mertebesi gabavettir ki, hiçbir şeyden haberi olmaz. İfrat mertebesi cerbezedir ki, hakkı batıl, batılı hak suretinde gösterecek kadar aldatıcı bir zekaya malik olur. Vasat mertebesi ise hikmettir ki, hakkı hak bilir, imtisal eder; batılı batıl bilir, içtinap eder.

İhtar: Bu kuvvetin şu üç mertebeye inkısamı gibi, füruatı da o üç mertebeyi havidir. Mesela, halk-ı ef'al meselesinde Cebr mezhebi ifrattır ki, bütün bütün insanı mahrum eder. İtizal mezhebi de tefrittir ki, tesiri insana verir. Ehl-i Sünnet mezhebi vasattır. Çünkü bu mezhep, beyne-beynedir ki, o fiillerin bidayetini irade-i cüz'iyeye, nihayetini irade-i külliyeye veriyor. Ve keza, itikatta da tatil ifrattır, teşbih tefrittir, tevhid vasattır.

Hülasa: Şu dokuz mertebenin altısı zulümdür, üçü adl ve adalettir. Sırat-ı müstakimden murad, şu üç mertebedir." (Nursi, 1978, 24-25)

Böyle bir bakış açısıyla, iman, ibadet ve ahlak olguları birbirinden kopmaz ve sürekli iç içe olmaları gereken birer insani tutum ve ruh halleridirler. Yani ahlak ilkeleri sadece insanların uymaları beklenen ve uymadıkları takdirde cezalandırılmakla tehdit edildikleri soyut emirler ve kurallar olmaktan çok daha fazla bir anlama sahiptirler. Bu anlamda sadece insanların davranış ve duyuşlarını sınırlandıran dışsal bir emirler topluluğu değil, onların kamil, erdemli bir insan olmalarının yolunu gösteren içsel ve canlı hayat ilkeleridirler. Bunlara uymak da bir tür ibadettir. İbadet de insanın ruhunu yücelten, istidatlarını inkişaf ettiren, meyillerini temizleyen, emellerini gerçekleştiren, fikirlerini genişleten ve sistemleştiren şehevi ve gadabi duygularını sınırlayan ... bir hal üzerinde olmaktır. İnsanın bu bağı kurması ile ancak "mükemmel insan" ya da faziletli-erdemli bir insan olunabilir. (Nursi, 1978, s.94)

İnsanın bu tekamül serüvenine yol açan duygular ise, Bediüzzaman tarafından şöyle konulmaktadır: Eğer insana bu ahlak duygusu verilmeseydi ne olurdu? İnsan hayvan olarak kalırdı. Çünkü insanoğlunu hayvanlardan ayıran tek unsur akıl ve düşünme değildir. Çünkü insanlar bu kabiliyetleri ile hayvanlardan belki sadece derece olarak, üstün olabilirler. İnsanların hayvanlardan farklı ve üstün olmalarını sağlayan diğer kabiliyetleri vardır. Bunlar ise, akıl ve düşünme ile birlikte iyiyi ve güzeli kötü ve çirkin olandan ayırabilme, yani temyiz yeteneğidir.

Bu yetenek İslam literatüründe "cüz-i irade" olarak belirtilmektedir. Temyiz yetisi ise cüz-i irade ve ahlak ile ilişkilidir. Ve bu özelliği sayesinde insan teklif ile sorumlu tutulmuş ve doğruyu yanlıştan, güzeli çirkinden ayırt etmekle mükellef olmuştur. İşte bu nedenle eğer teklif olmasaydı, insan ruhuna potansiyel olarak konulmuş olan duygular gelişemezdi. İnsanların beklediği mutlak mutluluğa da ulaşılamazdı. Bu nedenledir ki, güzel ahlakın neşv ü neması, insanın kötü duygularla mücadelesi sonucunda kazanıldığı gibi, insanlığın saadet-i nev'iyesinin tek amili de teklif olarak kabul edilir.

Said Nursi'nin kendi ifadeleriyle ahlak ile teklif arasındaki ilişki şöyle anlatılmaktadır: "...Eğer teklif olmasaydı, ruhlardaki o tohumlar neşv ü nema bulamazdı. Evet nev-i beşerin ahvaline dikkatle bakılırsa görülür ki; ruhun manen terakkisini, vicdanın tekamülünü, akıl ve fikrin inkişaf ve terakkisini telkih eden, yani aşılayan şeriatlardır; vücut veren, tekliftir; hayat veren, peygamberlerin gönderilmesidir.; ilham eden dinlerdir. Eğer bu noktalar olmasaydı, insan hayvan olarak kalacaktı ve insandaki bu kadar kemalat-ı vicdaniye ve ahlak- ı hasene tamamen yok olurlardı..." (Nursi, 1978, 187)

Mutluluk hedefi bakımından ele alındığında ise, Said Nursi'ye göre insandaki bu ahlak duygusunun doğru kullanılması, sadece dünya hayatını değil, ölümden sonraki hayatının da mutluluğunun sebebidir: "İnsanlar, insana verilen cihazat-ı mâneviyeyi, eğer nefsin ve dünyanın hesabıyla istimal etse ve dünyada ebedî kalacak gibi gafilâne davransa, ahlâk-ı rezileye ve israfat ve abesiyete medar olur. Eğer hafiflerini dünya umuruna ve şiddetlilerini vezâif-i uhreviyeye ve mâneviyeye sarf etse, ahlâk-ı hamîdeye menşe, hikmet ve hakikate muvafık olarak saadet-i dâreyne medar olur. (Nursi, Mektubat, 30)

Bu düşünceye göre, insanın biyolojik bir varlık-hayvan derecesinden çıkıp, insanlığa yükselmesini sağlayan teklif duygusu ile birlikte insan ruhu da önemlidir. Çünkü insanın insaniyet bakımından tekamül edebilmesi için, beden ve ruh dengesinin sağlanabilmesi de gerekmektedir. Böylece, insanın tabiatına konulan bazı duygu ve yetilerin dengeli bir şekilde gelişip devam edebilmesi için, temyiz ve ahlak duygusuna ihtiyaç vardır. Yoksa insan bu duygularını dengeleyemeyeceğinden, hem şahsi hayatını hem de toplumsal hayatı bozacaktır. Bu duyguların dengelenmesi halinde ise, insan şahsi hayatında denge ve istikameti, toplum hayatında ise adaleti sağlayacaktır.

Kaynakça

Aydın, S.Mehmet, (1991), Tanrı-Ahlak İlişkisi, T.D.V. Yayınları, Ankara

Cevizci, Ahmet, (2000), İlkçağ Felsefesi Tarihi, Asa, Bursa

Dranaz, Faik, (1972), Felsefe Klavuzu, Çeltük Matbaası, İstanbul

Duralı, Teoman, (1996), Felsefe Bilime Giriş, Çantay Kitabevi, İstanbul

Günbulut, Şükrü, (1983), Küçük Felsefe Tarihi, Maya Yayınları, Ankara

Heimsoefh, Heinz, (1957), Ahlâk Denen Bilmece, İ.Ü.E.F.Yayınları, İstanbul

Hocaoğlu, Durmuş, (1998), "Descartes Felsefesinde Bir Problem Alanı Olarak Ahlak", Doğu-Batı, Sayı:4, Ankara

İzzetbegoviç, Alija, (1992) Doğu Batı Arasında İslam, Nehir Kitabevi, İstanbul

Kant, Immanuel, (1982), Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, (Çev. İ. Kuçuradi), Türk Felsefe Derneği Yayınları, Ankara

Kızılçelik Sezgin-Erjem Yaşar, (1994), Açıklamalı Sosyoloji Terimleri Sözlüğü, Atilla Kitabevi, Ankara

Maclntyre, Alasdair, (2001), Ethik'in Kısa Tarihi, (Çev. Hakkı-S.Zelyut Hünler), Paradigma Yayınları, Ankara

Nursi, Said, (1980), Sözler, Sözler Yayınevi, İstanbul

Nursi, Said, (1978), İşaratü'l-İ'caz, Sözler Yayınevi, İstanbul

Nursi, Said, (1977), Muhakemat, Sözler Yayınevi, İstanbul

Nursi, Said, (1981), Mektubat, Sözler Yayınevi, İstanbul

Tepe, Harun, (1998) "Bir Felsefe Dalı Olarak Etik", Doğu-Batı, Sayı:4, Ankara

Tiryakian, Edward A., (1997) "Emile Durkheim", Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, (Yay. M.Tunçay-A.Uğur), Ayraç, Ankara

Tolstoy, Leo Nikolayeviç, (1998), Din Nedir?, (Çev. Murat Çiftkaya), Kaknüs Yayınları, İstanbul

Öz

Ahlak'ın kaynağının ne olduğu konusunda insanlık tarihi boyunca ortaya konan üç temel tezin olduğu görülmektedir. Bu tezlerden ilki, ahlakı insanın hem yaratılışı, tabiatı veya fıtrat kanunları anlamında, hem de peygamberler aracılığıyla gönderilen vahiy kaynaklı ilkeler, kurallar anlamında kabul eden dinlerin tezleridir. İkinci tez ise ahlakı akıl referanslı olarak ele alan, onu hem bir metafizik hem de pratik bir insani olgu olarak gören farklı felsefe doktrinlerinin tezleridir. Üçüncü tez ise, ahlakın toplumsal yönü üzerine geliştirilen antropolojik ve sosyolojik teorilerdir. Bu çalışmada ayrıntılı olarak bu tezler incelenmekte ve bu hususlarda Said Nursi'nin görüşlerine yer verilmektedir.

Anahtar Kelimeler: Ahlak, din, felsefe, peygamber, sosyoloji, antropoloji

Abstract

There have been three main theses on the origin of ethics throughout the history. The first of those are the theses of the religions, which consider ethics, on the one hand, in the sense of the laws of creation, nature and nurture; on the other hand, in the sense of revelational principles and laws. The second group of theses are the theses of different philosophical doctrines which consider ethics with referrence to the reason, and realizes it as a metaphysical and practical humane phenomenon. To the third group belong the anthropological and sociological theories which are developed on the social dimension of ethics. In this article, each of the theses have been analyzed in detail, and the Said Nursi's ideas relevant to each position are referred to.

Key Words: Ethics, religion, philosophy, prophet, sociology, anthropology

Yukarı