. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 7843

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ E-posta listesi

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Kış 2014 
 Demokratlık
 KÖPRÜ / Güz 2007 
 İlme, İrfana, Ümrana KÖPRÜ


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Hidayet: Dine Yöneliş Zamanı
Yaz 2005   [ 91. Sayı ]


İnsan İnanan Bir Varlıktır

Man is a Believing Existence

Hülya ALPER

Yrd., Doç. Dr., Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.

1. İnsanın İnanan Yapısı

İnanma insan psikolojisinin derin ve ayrılmaz bir parçasıdır. Hayatımızda pek çok davranışımız, verdiğimiz hükümler inanca dayanır. Bir hasta, doktorunun kendisini tedavi edeceğine inanarak verdiği ilaçları kullanır. Öğrenci, sınıfını geçeceğine inandığından derslerini çalışır. Bir yolcu, otobüsüne kendisini gideceği yere sağ salim götüreceği inancıyla biner. Bu konudaki örneklerin sayısı artırılabilir. Hepsinden elde edilen netice, insanın inançlarına dayanarak faaliyette bulunduğudur.1

"İnanma fenomeni insan hayatının öbür fenomenleri gibi, temelini insanın varlık yapısında bulur. Biz inanma fenomeni ile günlük hayatın bütün yapıp etmelerinde karşılaşmaktayız."2 İnançsız bir insan tasavvur olunamaz.3 İnsan "homo kredo" (inançlı) bir varlık olarak tanımlanır.4 Dolayısıyla inanma yok edilemez. Çünkü inanmayı yok etmek, insanı yok etmek anlamına gelir.5 İnsan beklemediği, bir kenara itildiği durumlarda pesimist duyguların ağırlığı altında hiçbir şeye inanmadığını söyleyebilir. F. Nietzche (1844-1900) bu gibi insanlara pratik pesimist adını vermiştir. Fakat bu insanların davranışları ayrıntılı bir şekilde incelenirse onların inançsızlığının sınırsız olmadığı, onları hayatta tutan herhangi bir şeye inandıkları görülür. Günlük hayatta 'A hiç bir şeye inanmaz' şeklinde bir kullanım mevcutsa da bu yargı sadece görünüşten hareketle verilmiş, temelsiz bir hükümdür. Hakikatte her hangi bir şeye inanmayan insan yoktur. İnanılan bu şey çok değişik olabilir; fakat o hiç bir zaman eksik değildir. Çünkü hiç bir şeye inanmayan insan yaşayamaz.6 Hayatını devam ettirmek için insan inanmak zorundadır.7

Bütün bu açıklamalara göre iman etme, insanın onsuz varolması mümkün olmayan, hiçbir zaman kapsam alanı dışına çıkamayacağı, temel özelliklerinden birini oluşturur. Bu sebepledir ki, insan hakkında yapılan tanımlarda onun bu durumuna işaret edilmiş ve duyan, düşünen bir varlık olduğu kadar "inanan, dindar"8 "dinî hayat yaşayan"9 "din sahibi bir varlık"10 olduğu belirtilmiştir.

Düşünme yetisinin insana has, ondan ayrı tasavvur edilemeyen temel bir kabiliyet olduğu ve bu vasfıyla insan diğer canlılar arasında temayüz ettiği gibi, inanmak da sırf insana has bir özellik olup, insanın vazgeçemediği aslî hallerden biridir. Hayatının her döneminde bir şeylere inanmak, iman etmek ihtiyacı içindedir.11 Bu açıdan bakıldığında insanın düşünmeyi, akıl yürütmeyi terk ettiği durumlardan bahsetme imkânı olduğu halde, hiçbir şeye inanmadığı bir halden bahsetme imkânımız yoktur. İman sürekli olarak insanla birlikte vardır.

Onun varlığı gereği taşıdığı bu yapısına insanlık tarihinin kendisi de şâhitlik etmektedir. İnsanın yeryüzünde ilk defa varolduğu zamandan günümüze kadar geçirdiği aşamalar incelendiğinde, her devirde konuları birbirinden farklı olmakla birlikte sürekli iman ettiği, tapındığı bazı şeylerin bulunduğu tespit edilmiştir.12 İnsanlardaki dinî duygunun varlığı tarihin her döneminde görülmüştür. İnsanoğlu ilkel olsun, gelişmiş olsun tarih boyunca daima kendisinden daha üstün ve kutsal kabul ettiği bir güç ve varlığa inanmış, ibadet etmiştir.13 Tarihî araştırmalar, antropolojik çalışmalar bu düşünceyi destekler mahiyette, en ilkel topluklarda dahi bazı inanç unsurlarının mevcut olduğunu göstermiştir.14 Yapılan kazılar sonucu elde edilen veriler, ilk dönem insanlarında dahi dinî inanışın izlerini ortaya koymaktadır. Meselâ, ölülerini gömmeleri, cesetlerle birlikte bulunan taş aletler, ayrıca gömme yerlerinde bulunan kırmızı ve sarı boyalar dinî âyinlerin varlığına delil olmaktadır.15 İspanya mağaralarında bulunan M.Ö. otuz üç bin yıl öncesine ait olduğu sanılan ve insanla ilgili en eski kalıntılar, insan hayatında bir mâbuda tapınmanın her zaman varolduğuna işaret etmektedir. Ayrıca bu kalıntılar, insan yaşamıyla ilgili ortaya çıkan en eski olgunun, tapınma olgusu olduğunu da göstermektedir.16 Tapınma ise imanın pratik görünümünün mükemmel bir temsilîdir.

Kur'ân-ı Kerîm de aynı gerçeği ortaya koymakta, Hz. Adem'den beri insanların Hakk'a iman etmesi için mücadele eden, çabalayan peygamberlerin hayatlarından kesitler sunarken bir bakıma insanlığın iman panoramasını da çizmektedir. İmanın konusu olan din, insanlıkla doğmuş, insanlıkla gelişmiş ve insanoğlunun ondan uzak kalamadığı bir kurumdur. Hiç bir çağda dinsiz bir toplum varolmamış, insanın dinsiz olduğu bir tarih dönemine rastlanmamıştır.17

Merhum Aksekili'nin (1887-1951) de veciz bir şekilde ifade ettiği gibi "Filhakika; ilimden, mektepten, paradan, mecâlis ve mehâfilden, büsbütün hâlî bir yer bulmak mümkündür. Fakat ilâhî bir mâbetten, bir nevi ibâdat ve taatten hâlî bir yer bulmak mümkün değildir. Nerede insan olduğu anlaşılmış ise orada bir nevi iman ve ibadet âsârı da görülmüştür."18 Zira insanın onsuz olduğu bir tarih dönemi mevcut değildir.19

2. Ateizm: Bir İman Konusu

İnsanın mutlak olarak bir şeylere inandığı fikri, tarih boyunca toplumlarda kendini ateist olarak tanımlayan insanların var olduğu gerçeğiyle ilk anda çelişir görünebilir. Sözlük mânasından hareket edilecek olursa ateizm bir tanrı tanımayışı, dinlerin temelini oluşturan tanrıyı veya tanrıları reddedişi ifade eder.20 Türkçe'de ateizmin karşılığı olarak dinsiz kelimesi kullanılır.21 Aslında dinsiz kelimesi ateizmin sözlük karşılığı olmasa da dinlerin genelde bir tanrı varlığı temeli üzerine oturduğu gerçeği göz önüne alındığında, tanrı tanımazlık kişinin kendisini dinin sınırları dışında tutması mânasına gelir. Ancak imanın olmadığı mânasını içermez. "Dinsizlik de insan üzerinde din gibi fonksiyon icra edebilir."22 Zira dinsiz olan insan bir şeyin var oluşuna değil de olmayışına iman etmiştir. "İman etme ve imansız olma aklımızın kategorileştirmesidir. Aralarındaki içerik farkına bakılırsa, onların ayrı kategorilere konulması normaldir. Fakat ortak nokta olan inanç yönelişine bakılırsa, onların ikisi de aynı kategoriye girer. Çünkü iman etmek bir şeye kayıtsız şartsız inanmak demektir. İmansız olmak da, iman eden kimsenin inandığı şeyin hakikat olmadığına inanmak demektir."23 Bu durumda konusu müspet veya menfî olmakla birlikte her zaman bir tür iman, insanı kuşatmıştır. Yani inanma her durumda ferdi ihata etmiştir . Kur'ân'da kâfirlerin "bâtıla iman ettiklerinin"24 zikredilmesi bu açıklama ile uyum arz etmektedir.

Buna göre küfür ismini almak davet edilen dine verilen cevaba göre belirlenmektedir. Yani küfür bir iman noktasından hareketle verilen bir hükümdür. Birine göre iman olan diğerine göre inkardır. Meselâ, İslam Dini'ne inanmaya davet edilen kişi, bu daveti reddettiğinde İslam müminleri tarafından küfrüne hükmolunur. Tabii bu hükmün aksi de geçerlidir. Nitekim haçlı seferlerinde imanları yolunda ölümü göze alan Türkler Hıristiyanlar tarafından kafir olarak görülmüştür. Aynı şekilde ilk Hıristiyanlar da Roma Tanrılarına teslim olmayı reddettikleri için ateist olarak isimlendirilmiştir. Bir asrın kafiri, gelecek asrın ortodoks inananı olabilir. Dolayısıyla imanın ve inkarın ne olduğu, içinde bulunulan zaman dilimine göre de değişir. Aslında iman ve inkarda bir şeye inanma var olmakla birlikte, imanın öznesi değişmektedir. Zira imanın ortaya koyduğu seçenekler, içinde bulundukları durum itibariyle, insanı bir safta yer alma mecburiyetinde bırakır.

3. William James'in Teorisinden Hareketle İmanın İnsanlığı Kapsayıcı Oluşu

Bütün bu açıklamalar ışığında imanın insanlığı kapsayan bir hal olduğunu söyleyebiliriz. Zira imanla ilgili önermeler W. James'in (1842-1910) de belirttiği gibi insanın bîgâne kalması mümkün olmayan önermelerdir.25 James, insanın iman durumunda karşılaştığı seçeneğe samimi-gerçek seçenek (genuine option) adını verir.26 O insanın karşılaştığı önermeleri üç kısma ayırır.

1. Canlı veya ölü seçenekler (living or dead options): Meselâ bu günün genci için Mozart'ın (1756-1791) mı yoksa Beethoven'ın (1770-1827) mı daha büyük bir bestekâr olduğu yaşayan değil, ölü bir seçenektir; insanın gündeminde değildir.

2. İcbar edici veya çekimser kalınabilir seçenekler (forced or avoidable options): Meselâ, insan dışarı çıkarken yanına şemsiye almak ve almamak seçeneklerine mahkûm değildir. Üçüncü bir tercih yapabilir. Şemsiyeli veya şemsiyesiz dışarı çıkmak yerine, dışarı çıkmayarak evde oturmayı tercih edebilir. Bu durumda önermelerle ilgili hükmün dışında kalır. Zira bu, insanı mecburiyette bırakan bir seçenek değildir. Ancak iman veya inkâr etme arasında böyle bir ara sınıf yoktur.

3. Önemli veya önemsiz (momentous or trivial options): Eğer insan hayatında bir defa böyle bir seçeneğe muhatap olacaksa bu önemli bir seçenektir. Kendisine kuzey kutbuna gitmesi teklif edilen kişinin durumu bu seçeneğe örnek olabilir. Muhtemelen o kişinin hayatında tekrar böyle bir teklif alması söz konusu değildir. James, Kuzey kutbuna gitme teklifini ölümsüz bir hayat teklifine benzetir.

James dinî seçeneklerin canlı, icbar edici ve önemli olduğundan hareketle insanın iman etmesinin makul olduğunu delillendirir.27 Ancak onun din tarafından ileri sürülen seçenekleri bu şekilde sınıflaması, bizim kapsayıcılık kavramıyla kastettiğimiz fikre de ışık tutacak mahiyettedir. İmanın ortaya koyduğu seçenekler, içinde bulundukları durum itibariyle, insanı bir safta yer alma mecburiyetinde bırakır. Burada ikisi arasında tercih yapmayarak septik bir tutum benimsemek üçüncü bir durum değildir, red kategorisine girer,28 zira şüphe ve inkâr da bir inançtır. Dolayısıyla inanma olgusu her hususta ferdi ihata etmiştir.29

Daha önce de geçtiği üzere inkâr, imanın karşıtı olarak kullanılmışsa da her ikisi de birbirlerinin zıddı olmaları bakımından neticede aynı değeri alırlar. Dolayısıyla iman insanın her durumda içinde bulunup icra ettiği evrensel bir haldir. İman formları, dinî inanç ve pratikleri değişmekle beraber insanın evrensel özelliği olarak görünmektedir.

4. İnsan Her Zaman İnanıyor

Muhtelif zaman ve mekânlarda yaşamış insanlar arasındaki fark, inanıp inanmama değil, iman edilen kudreti tanıma ve tayin etmektedir.30 Dolayısıyla değişen, insanın dindarlığını ifade şeklidir.31 Bu gerçeği idrak eden Tolstoy (1828-1910) "tıpkı geçmişte olduğu gibi, bugün de, tek bir insan toplumu veya tek bir aklı başında kişi dahi dinsiz yaşayamamıştır ve yaşayamaz da"32 cümlesiyle aynı fikri ortaya koymaktadır.

Aslında insanın her devirde devamlı surette dinî bir inanca sahip olması ve bu inancının her zaman tekrarlanması, bu yapının ârızî bir hal olmayıp aksine insanın kaçınılmaz bir şekilde doyuma ulaştırmak zorunluluğu hissettiği iç güdüsel bir karakter taşıdığını ortaya koyar.33 Bu karakteri fark ederek dinî duyguyu insanda bulunan temel iç güdülerden biri olarak kabul eden psikologlar vardır.34

İnsan yapısı bağlanmak, sığınmak, kendisinden yüce gördüğü bir varlık karşısında boyun eğmek eğilimi taşır.35 İnsandaki dayanma, sığınma, güven altında bulunma isteği ondaki bu acziyet duygusundan kaynaklanır. "Emniyet, dayanma, güvenme, sığınma, korunma, kabul görme gibi temel ihtiyaçların doyurulmasında Allah inancının önemli rolü olduğu kabul edilmektedir."36 İnsanın iman etmesinin ve ona tapınmasının kaynağı da bu duygusal yapıdır.

Kur'ân-ı Kerîm'de mîsâk âyetinde insanın Rabbini kabulünün bildirilmesi, temsilî bir ifade olup,37 aslında insanın bu yapısına işaret eder. Âyet insanın yaratılış icabı kendini terbiye edecek, besleyip büyütecek bir yaratıcıya ihtiyaç duyduğunu gösterir. Zira Rablik, tanrı kavramından farklı olarak sadece bir yaratıcının kabul edilmesinden öte anlamlar içerir. Rab terbiye etmek,38 yetiştirmek, büyütmek, ıslah etmek, gözetmek, sözünü geçirmek, efendilik yapmak, sahip olmak39 anlamlarına gelir.40 Dolayısıyla birini Rab olarak kabul etmek, ona boyun eğmek, teslim olmak, kul olmak demektir. Bu sebepledir ki Kur'ân Mekke müşriklerini Allah'ı Rab olarak tanımaya davet eder. Zira bilindiği gibi onlarda evrenin yaratıcısı olarak bir Allah mefhumu olmakla birlikte onu Rab olarak benimsemiyorlardı. Bu durum insanın varlığı gereği birilerine teslim olmak zorunda olduğunu gösterir. Yani insan kul olma özelliği olan bir varlıktır. Eğer kişi Rabb'ine teslim olmazsa, bu teslimiyeti başka varlıklara göstermektedir.

Çevrenin tesiri altında kalmadan büyüyen bir çocuk kendi başına Allah'ı ve dini tam mânasıyla ortaya koyamayabilir. Fakat her çocuk Tanrı'ya inanmaya hazır olarak dünyaya gelir. "Ondaki iman istidadı öğrenme, taklit, telkinden, her türlü dış müdahaleden bağımsız kendiliğinden var olan gelişmeye açık tabiî bir haldir."41 Zaten bugün pek çok psikolog tarafından çocuğun doğuştan tabiî bir dinî kabiliyet ve eğilimle dünyaya geldiği bilimsel araştırmaların ulaştığı bir sonuç olarak görülmektedir.42

5. İtirazlar ve Cevaplar

İnsanın doğuştan dinî bir eğilimle dünyaya geldiğini kökten reddeden, karşı çıkan ilim adamları da mevcuttur. Bilhassa tabiatçı görüşü benimseyen bilim adamları din duygusunun ve din fikrinin insanda doğuştan mevcut olmadığını iddia etmişlerdir. Onlara göre insan cinsi, bunu tabiî çevre ile münasebetinden kendisi ortaya koymuş ve sosyal bir olay haline getirmiştir. Meselâ Max Müller (1823-1900) bu görüşü kabul etmiştir. Bu tartışmalarda gözden kaçırılmaması gereken husus, ilmî olduğu ileri sürülse de, aslında bu düşüncelerin bilimsel bir sonuç değil, felsefî bir ön kabul olduğudur.43

Dinin kaynağını insanın tabiat karşısında duyduğu korkuya dayayan Freud (1856-1939) da bu teorisiyle aslında dinin ilâhî yönünü inkâr etmesine rağmen, bir taraftan da insandaki tapınma temayülüne işaret etmektedir. Freud, insandaki Tanrı ihtiyacını onun içinde bulunduğu çocuksu çaresizlik ve bunun yarattığı baba özlemine dayandırmaktadır. Nasıl çocuk, zayıf ve çaresiz durumdayken, ebeveyni onu, dış dünyada kendini bekleyen tehlikelere karşı korur ve çocuk da babasının kanatları altında kendini güvende hissederse, aynı duyguyu erişkin olduğunda da taşır. Çocuk büyüyüp erişkin olduğu zaman, yaşamın tehlikeleri karşısında kendisini hâlâ çocukluğundaki kadar korumasız ve çaresiz hissederek, dünya karşısında bir çocuk olduğunu düşünür. Çocukluğunda o kadar büyüttüğü babasının anımsatıcı imajını bir tanrı katına çıkarır.44 Yine Freud, "dinsel düşüncelerin, uygarlığın diğer tüm ilerlemeleri gibi, bir tek gereksinimden, insanın kendisini doğanın ezici derecede üstün gücüne karşı savunma gereksiniminden doğduğunu"45 iddia eder. Ona göre insana düşen, aciz olduğunun farkına vararak bununla beraber yaşamayı öğrenmektir.

Her ne kadar Freud, insanın Tanrı'ya inanmasını evrensel bir yanılsama olarak görmekte ise de yine de yaptığı açıklamalar bir yönden burada ortaya konan düşünceyle uyum arz etmektedir. Zira netice itibariyle insanın iman eden bir varlık oluşu ve insanın kendisinden üstün gördüğü bir varlığa sığınma, bağlanma ihtiyacı içinde olduğu fikri kabul edilmiş olmaktadır.

Tabiî din anlayışını benimseyen ve çocuğa din eğitiminin erken yaşta verilmesine itiraz eden J. J. Rousseau (1712-1778) toplumdan uzak olarak yetiştirerek, Allah kavramı hakkında hiçbir söz etmediği Emil'inin 15 yaşına kadar bu konularda hiçbir şey sormadığını ileri sürer.46 Ancak o, insanın inanan bir varlık oluşuna itiraz etmemekte, aksine yine Emil'de o, "bütün hayatı boyunca, kalbi içinde asla Tanrı yoktur diyen varsa ya yalancı ya da mecnundurlar" demektedir.47

Çocuğa erken yaşlarda din eğitimi verilmesi gerektiğini ileri sürerek Rousseau'ya muhalefet eden Girard (1763-1850) kasıtlı olarak toplum hayatı dışında, çevrenin etkilerinden uzak yetiştirilmenin her zaman Rousseau'nun vardığı sonuçlara vardırmayacağı, aynı durumda başka neticeler elde etmenin de mümkün olduğunu şöyle ortaya koyar: Sintenis isminde bir genç adam karısını kaybettikten sonra daha henüz çok küçük olan oğlunu da alarak şehrin dışında insanlardan uzak küçük bir çiftlik evinde yaşamaya başlar. Sintenis'in inzivada büyüttüğü oğlu, on yaşına geldiği halde Allah adını ne işitmiş ne de okumuştur. İçinde bir eksiklik hisseder. Nihayet güneşe tapınmaya başlar. Bir sabah babası, diz çökmüş, ellerini göğe doğru kaldırmış küçük putperesti ilâhına şükrünü sunarken yakalar. Bu olayı örnek vererek Girard "çocuğu sunî olarak toplumdan uzak yetiştirmekle, onun inanmaktan ve tapınmaktan uzak kalacağı garanti edilemez. Bakım görmeyen duyguların körelmesi mümkün olduğu gibi sapması da mümkündür"48 şeklinde açıklama yapar.

İnsandaki dinî yapının, hatta daha da özelleştirilmiş olarak yaratıcının varlığını keşfetme ve ona tapınma temayülünün yaratılışından gelen bir özellik olduğu düşüncesini göstermeye yönelik, benzer bir yaklaşım İslâm felsefesinde bu konudaki eseriyle de şöhret bulmuş olan İbn Tufeyl (ö.581/1185) tarafından sergilenmiştir.49 Filozof, kahramanının ismiyle mâlum eseri Hayy b. Yakzan'da, medeniyetten uzak ıssız bir adada bir ceylan tarafından büyütülen Hayy b. Yakzan'ın sonunda Allah'ı buluş hikâyesini anlatır.50 Aslında bu örnekte insandaki inancın duygusal yönünden ziyade entelektüel yönü ortaya konulmaktadır. Burada insanın, hiçbir dış etki almasa ve her hangi bir eğitimden geçmese dahi, kendi yapısının Rabb'ini bulmaya yetecek bir kapasitede yaratılmış olduğuna dikkat çekilmekte, şeriat gelmese dahi kişinin akıl ile gerçekleri bulabileceği ve ilâhî sırlara ulaşabileceği anlatılmaktadır.51

Bu sebepledir ki Mâtürîdiyye ve Mu'tezile mezhebine mensup âlimler Eş'arîlere muhalefet ederek, kişi vahye muhatap olmasa dahi, aklının Allah'ı bulmaya yeterli olduğu fikrini savunmuş ve vahiyle aydınlanma imkânı bulamayan ferdin, yine de Allah'a iman etmekle yükümlü olduğunu ileri sürmüşlerdir.52 Kur'ân kişinin aklıyla Allah'ı bulma imkânına Hz. İbrahim'i misal olarak vermiştir.53 Yine Kur'ân akıl yürütmenin önemini muhtelif âyetlerde vurgulamış ve aklı kullanmanın, ferdi ebedî azaba duçar olmaktan kurtaracağı beyan olunmuştur.54

Nitekim felsefede ontolojik delil, insan zihninde "en gerçek ve en etkin" bir Tanrı kavramının oluşundan hareket ederek Tanrı'nın varlığını ortaya koymuştur. İlk defa delil olarak Aziz Anselm (1033-1109) tarafından dile getirilen bu ispat yolu daha sonra Descartes (1596/1650), Spinoza (1632-1677) ve Leibniz (1646-1716) tarafından kullanılmıştır. Descartes'ın "Bir sanatkâr yaptığı bir şeye nasıl mührünü basarsa, Tanrı da mükemmel varlık fikrini bizim ruhumuza âdeta damga gibi basmıştır"55 cümlesi bu düşünceyi ortaya koyarak, bu fikrin bize Tanrı tarafından yerleştirildiğini ifade eder.56 Benzer bir düşünceyi Descartes'dan çok daha önceleri savunan Gazzâlî, Tanrı hakkındaki bilginin insan aklında apriori olarak mevcut olduğunu kabul etmiştir.57 Alman Filozofu Kant (1724-1801) da Tanrı idesini insanın sahip olduğu üç temel ideden biri olarak ortaya koymuştur.58 Yakın bir düşünceyle John Calvin (1509-1564) Tanrı'nın varlığının insan yapısına yerleştirildiğini ileri sürmüştür.59

6. Sonuç

İnsanın inanan bir varlık olduğu gerçeğini görmezden gelmek mümkün değildir. Zaten insan inanan tabiatı gereği bir şeylere iman edebilmektedir. Dolayısıyla insanı farklı kılan nokta inanıp inanmama değil, neye inandığıdır. O zaman insanın bu tabiatının Hakk'a yönelik olarak kanalize edilmesi önem kazanmaktadır. O halde "belirli bir iman konusunun" insanın kalbinde yerleşmesi için mesajın anlatımında sosyal ve çevre şartlarını da dikkate alarak insanın aklına ve gönlüne beraberce hitap edecek bir üslubun geliştirilmesi zorunludur.

Öz

İnsanı varlık türleri arasında farklı kılan temel özelliklerinden biri de onun inanan bir varlık oluşudur. İnsan tabiatı gereği inanan bir varlıktır. İnançsız bir insan tasavvur olunamaz. Yani insan iman eden bir varlıktır. Kendini ateist olarak tanımlayan insanlar bu yargının dışında değildir. Onlar da yaratıcının yokluğuna iman etmektedirler. O halde insan her halükarda bir şeylere iman eder.

İsminin de işaret ettiği gibi, makalede bu fikir üzerinde durulmuş ve konu gerek İslâm âlimleri, gerekse Batılı araştırmacı ve düşünürlerin açıklamalarıyla da zenginleştirilerek tartışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: İnsan doğası, inanç, iman, ateist.

Abstract

One of the fundamental properties that makes human being different amongst species is his being a believing creature. Man naturally believes. It is impossible to think a man who does not believe at all. This is also true for the person who describes himself as an atheist, since they have a "faith" in God's nonexistence. Thus all men believe in something anyway.

As its name suggests, this article explains and discusses that all human being have a faith, by analyzing the opinions of both Muslim and Western scholars.

Key Words: Human nature, belief, faith, atheist.

Bibliyografya

Adıvar, A. Adnan, "İbn Tufeyl", İslâm Ansiklopedisi, V/II, 829-831.

Akçay, Mustafa, Dini Sorumluluk Açısından Fetret Ehli (basılmamış doktora tezi), İstanbul 1997.

Aksekili, Ahmet Hamdi, Dini Dersler, I-III, İstanbul 1339-1341.

a.mlf., İslâm Dini Fıtridir, İstanbul 1341.

a.mlf., Ahmet Hamdi, İslâm Fıtri, Tabii ve Umûmî Bir Dindir, İstanbul 1966.

Alper, Hülya, Bir Kelâm Problemi Olarak İmanın Psikolojik Yapısı, İstanbul 2000.

Alper, Ö. Mahir, İbn Tufeyl'in Hayatı ve Felsefesi (basılmamış yüksek lisans tezi), İstanbul 1993.

Altıntaş Muhammet, Freud Ekseninde Din Tartışmaları (basılmamış yüksek lisans tezi), İstanbul 1998.

Arslantürk, Zeki, "Sosyoloji'ye Göre Din ve Dinler Arasında İslâm Dîni", Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, 5 (1998), s. 51-56.

Ateş, Süleyman, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, I-XII, İstanbul 1997.

Ay, M. Emin, Çocuklarımıza Allah'ı Nasıl Anlatalım, İstanbul 1998.

Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir 1990.

Başgil, Ali Fuad, Din ve Laiklik, İstanbul 1991

Bilgin, Beyza, Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, Ankara 1988.

Clark, K. James, Return to Reason A Critique of Englightenment Evidentialism and Defense of Reason and Belief in God, USA 1990.

Ebü'l-Beka, Eyyûb b. Mûsâ el-Kefevî, Külliyyâtü Ebi'l-Beka (nşr. D. Adnan Derviş, Muhammed el-Mısrî), Beyrut 1413/1993.

Egemen, Bedi Ziya, Din Psikolojisi Saha Kaynak ve Metot Üzerine Bir Deneme, Ankara 1952

Eliade, Mircae, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu (trc. Mehmet Aydın), Konya 1995.

Er, İzzet, Din Sosyolojisi Makaleler, Ankara 1998.

Etöz, Abdulkadir, Kur'ân'da Sosyal Psikoloji (basılmamış doktora tezi), Konya 1988.

Fahreddin er- Râzî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer, Mefâtîhu'l-gayb (et-Tefsîru'l-kebîr) (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), I-XXXII, Kahire 1934-1962'den ofset, Beyrut, ts. (Dâru İhyâi't-Türâsi'l-Arabî).

Fîrûzâbâdî, Ebü't-Tâhir Muhammed b. Ya'kub, el-Okyânûsü'l-basît fî tercemeti'l-Kamûsi'l-muhît (trc. Asım Efendi), I-III, İstanbul 1230-1233.

Freud, Sigmund, Bir Yanılsamanın Geleceği Bilim ve İman (trc. H. Zafer Kars), İstanbul 1995.

Goodenough, H. Ward "Toward an Anthroplogically Useful Definition of Religion", Changing Perspectives in the Scientific Study of Religion (ed. Allan W. Eister), New York, ts., s. 165-183.

Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, İstanbul 1985.

Güvenç, Bozkurt, İnsan ve Kültür, İstanbul 1994.

Harrison, Stanley M., "The Life of Religion", The Life of Religion A Marquette University Symposium on the Nature of Religious Belief (ed. M. Harrison Stanley - Richard C. Taylor), USA, 1986, s. VII-XXXI.

Hoitenga, Dewey J., "Preface", Faith and Reason From Plato to Plantinga An Introduction to Reformed Epistemology, USA 1991, s. IX-XVII.

Hökelekli, Hayati, "Dini Kişiliğin Kuruluşunda İradenin Rolü", Diyanet İlmî Dergi, XXI/2 (1985), s. 16-28.

a.mlf., "İnanç ve Mezhep Farklılıklarının Psikolojik ve Kültürel Temelleri", Diyanet İlmî Dergi, XX/3 (1984), s. 24-34.

İbn Manzûr, Ebü'l-Fazl Muhammed b. Mükerrem, Lisânü'l-Arab, I-XV, Bulak 1299-1308'den ofset, Beyrut ts. (Dâru Sadır).

James, William, The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy (haz. Frederick H. Burkhardt v.dğr.), USA 1979.

Kaya, Mevlüt, Din Eğitiminde İletişim ve Dinî Tutum Bazı Çevre Faktörlerinin Dinî Tutum Üzerindeki Etkisi, Samsun 1998.

Küçük, Abdurrahman "Dinlerde İbadet ve Mabet", Diyanet İlmî Dergi, XXIV/3 (1988), s. 25-54.

Mahmud el-Hâlidî, el-Usûlü'l-fikriyye li's-sekâfeti'l-islâmiyye, I-III, Amman 1403/1984-1404/1984.

Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefeye Giriş, İstanbul 1958.

a.mlf., Felsefi Antropoloji İnsanın Varlık Yapısı ve Nitelikleri, İstanbul 1971.

Necati, M. Osman, Kur'an ve Psikoloji (trc. Hayati Aydın), Ankara 1998.

Nesefî, Ebü'l-Muîn Meymûn b. Muhammed, Bahrü'l-kelâm fî akâidi ehli'l-islâm, Konya 1327.

Özakpınar, Yılmaz, İnsan İnanan Bir Varlık, İstanbul 1999.

Pazarlı, Osman, Din Psikolojisi, İstanbul 1982.

Peker, Hüseyin, Din Psikolojisi, Samsun 1993.

Râgıb el-İsfahânî, Hüseyin b. Muhammed b. Râgıb, el-Müfredât fî garîbi'l-Kur'ân (nşr. Muhammed Seyyid Kîlânî), Kahire 1381/1961.

Ritzen, Pierre Debray, Freud Skolastiği (trc. A.Fikret Gökdemir - A. Çetin Ertürk), Ankara 1991

Rousseau, J. J., Emil Yahut Terbiyeye Dair (trc. H. Ziya Ülken - v.dğr.), İstanbul 1956.

Sâbûnî, Nûreddin Ahmed b. Mahmud, el-Bidâye fî usûli'd-dîn (nşr. Bekir Topaloğlu), Dımaşk 1399/1979.

Samuk, Fevzi, "Çevre ve Ruh Sağlığı", İnsan ve Çevre Sempozyum Tebliğleri, İstanbul 1992, s. 315-324.

Selçuk, Mualla, Çocuğun Eğitiminde Dinî Motifler, Ankara 1991.

Sezen, Yümni, Sosyoloji Açısından Din Dinin Sosyal Müesseseler Üzerindeki Etkileri, İstanbul 1998

Smart, Ninian, "Tarih Öncesine Ait Dinlerle İlkel Dinler" (trc. Günay Tümer), Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, XXV (1981), s. 297-323.

Şeriati, Ali, Sanat (trc. Ejder Okumuş - v.dğr.), İstanbul 1997.

Taylan, Necip, Gazzali'nin Düşünce Sisteminin Temelleri Bilgi İman Mantık, İstanbul 1989.

Tolstoy, Leo, Din Nedir? (trc. Murat Çiftkaya), İstanbul 1995.

Topaloğlu, Bekir, "Allah'ın Varlığı", Diyanet İlmî Dergi, XXI/1 (1985), s. 3-10.

Tuğlacı Pars (haz.), Okyanus 20. Yüzyıl Ansiklopedik Türkçe Sözlük, I-III, İstanbul 1971.

Tümer, Günay, "Çeşitli Yönleriyle Din", Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, XXVIII (1986), s. 213-267.

Vergote, Antoine, "Çocuklukta Din" (trc. Erdoğan Fırat), Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, XXII (1978), s. 315-339.

Weber, Alfred, Felsefe Tarihi (trc. H. Vehbi Eralp), İstanbul 1991.

Yavuz, Kerim, Çocukta Dinî Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi (7-12 Yaş), Ankara 1987.

a.mlf., Dini İnancın Gelişmesinde Nativizm ve Tecrübecilik Problemi", Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, VII (1986), s. 129-142.

Yurdagür, Metin, "Fetret", TDV İslâm Ansiklopedisi, XII, 475-480.

a.mlf., İslâm Düşüncesinde Fetret Kavramı, İstanbul 1996.

Yûsuf el-Kardâvî, el-Îmân ve'l-hayât, Kahire 1401/1980.

Zemahşerî, Muhammed b. Ömer, el-Keşşâf an hakâikı gavâmizi't-tenzîl ve uyûni'l-ekâvîl fî vücûhi't-tevîl (nşr. Muhammed Mürsi Âmir), I-VI, Kahire 1397/1977.

 

Dipnotlar

1. Hülya Alper, Bir Kelâm Problemi Olarak İmanın Psikolojik Yapısı, s. 66.

2. Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefi Antropoloji, s. 242.

3. a.mlf., Felsefeye Giriş, s. 306; Hüseyin Peker, Din Psikolojisi, s. 46; Fevzi Samuk, "Çevre ve Ruh Sağlığı", İnsan ve Çevre, s. 323.

4. bk. Bozkurt Güvenç, İnsan ve Kültür, s. 322.

5. Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefi Antropoloji, s. 251.

6. Takiyettin Mengüşoğlu, a.g.e., s. 247.

7. Yılmaz Özakpınar, İnsan İnanan Bir Varlık, s. 16.

8. Ali Fuat Başgil, Din ve Laiklik, s. 72; Zeki Arslantürk, "Sosyoloji'ye Göre Din ve Dinler Arasında İslâm Dîni", Din Eğitimi Araştırmaları, V (1998), s. 51.

9. Hayati Hökelekli, "İnanç ve Mezhep Farklılıklarının Psikolojik ve Kültürel Temelleri", Diyanet, XX/3 (1984), s. 27.

10. Mahmud el-Hâlidî, el-Usûlü'l-fikriyye li's-sekâfeti'l-islâmiyye, II, 127.

11. Yılmaz Özakpınar, İnsan İnanan Bir Varlık, s. 16; Fevzi Samuk, "Çevre ve Ruh Sağlığı", İnsan ve Çevre, s. 323.

12. Yûsuf el-Kardâvî, el-Îmân ve'l-hayât, s. 80; M. Osman Necati, Kur'an ve Psikoloji, s. 39.

13. Günay Tümer, "Çeşitli Yönleriyle Din", AÜİFD, XXVIII (1986), s. 222; Abdurrahman Küçük, "Dinlerde İbadet ve Mabet", Diyanet, XXIV/3 (1988), s. 25.

14. Mircae Eliade, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, s. 33.

15. Ninian Smart, "Tarih Öncesine Ait Dinlerle İlkel Dinler", AÜİFD, XXV (1981), s. 311; Günay Tümer, a.g.m., a.y.

16. Ali Şeriati, Sanat, s. 47.

17. Stanley M. Harrison, "The Life of Religion" The Life of Religion, s. VII; Aksekili, İslâm Dini Fıtridir, s. 3; Günay Tümer, a.g.m., s. 222, 246; Hayati Hökelekli, "İnanç ve Mezhep Farklılıklarının Psikolojik ve Kültürel Temelleri", Diyanet, XX/3 (1984), s. 27; Mevlüt Kaya, Din Eğitiminde İletişim ve Dini Tutum, s. 51; İzzet Er, Din Sosyolojisi Makaleler, s. 262.

18. Aksekili, İslâm, s. 136; a.mlf., Dini Dersler III, 151; a.mlf., İslâm Dini Fıtridir, s. 8.

19. a.mlf., a.g.e., s. 3.

20. Pars Tuğlacı (haz.), Okyanus Türkçe Sözlük, "Ateizm" md.

21. a.g.e., "Dinsiz" md.

22. Ward H. Goodenough, "Toward an Anthroplogically Useful Definition of Religion", Changing Perspectives Study of Religion, s. 197.

23. Yılmaz Özakpınar, a.g.e., s. 18.

24. el-Ankebût 29/52,67; krş. en-Nahl 16/72.

25. K. James Clark, Return to Reason, s. 103.

26. Bu seçenekler için bk. William James, The Will to Believe, s. 14.

27. K. James Clark, a.g.e., s. 103 vd.

28. bk. Sâbûnî, el-Bidâye, s. 81.

29. Abdulkâdir Etöz, Kur'ân'da Sosyal Psikoloji, s. 3.

30. Aksekili, "Giriş", İslâm, s. 7.

31. M. Osman Necati, a.g.e., s. 39.

32. Tolstoy, Din Nedir?, s. 12.

33. bk. M. Osman Necati, Kur'an ve Psikoloji, s. 41.

34. Osman Pazarlı, Din Psikolojisi, s. 96; Pierre Debray Ritzen, a.g.e., s. 76.

35. krş. Bekir Topaloğlu, "Allah'ın Varlığı", Diyanet, XXI/1 (1985), s. 5; Abdurrahman Küçük, "Dinlerde İbadet ve Mabet", Diyanet, XXIV/3 (1988), s. 27.

36. Kerim Yavuz, "Dini İnancın Gelişmesinde Nativizm ve Tecrübecilik Problemi", EAÜİFD, VII (1986), s. 134.

37. Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 145.

38. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, "Rbb" md.

39. Ebü'l-Beka, el-Külliyyât, "Rab" md.

40. İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, "Rbb" md.; Fîrûzâbâdî, Kamus Tercümesi, "Rbb"md.

41. Hayati Hökelekli, "Dini Kişiliğin Kuruluşunda İradenin Rolü", Diyanet, XdXI/2 (1985), s. 25.

42. Antoine Vergote, "Çocuklukta Din", AÜİFD, XXII (1978), 315; Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 252 ; Kerim Yavuz, Çocukta Dinî Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi, s. 39-43, 106-114; Kerim Yavuz, a.g.m., s. 130; Mualla Selçuk, Çocuğun Eğitiminde Dinî Motifler, s. 40.

43. Yumni Sezen, Sosyoloji Açısından Din, s. 40, 41.

44. Pierre Debray Ritzen, Freud Skoloastiği, s. 250; Muhammet Altıntaş, Freud Ekseninde Din Tartışmaları, s. 79.

45. Freud, Bir Yanılsamanın Geleceği Bilim ve İman, s. 25; krş. Bedi Ziya Egemen, Din Psikolojisi, s. 39.

46. J. J. Rousseau, Emil, s. 261.

47. M. Emin Ay, Çocuklarımıza Allah'ı Nasıl Anlatalım, s. 17.

48. Beyza Bilgin, Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, s. 91.

49. Süleyman Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, VII, 20.

50. Bu konu hakkında geniş bilgi için bk: Ö. Mahir Alper, İbn Tufeyl'in Hayatı ve Felsefesi, s. 25-43.

51. A. Adnan Adıvar, "İbn Tufeyl", İA, V/II, 830.

52. bk. Nesefî, Bahrü'l-kelâm, s. 4, 8; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, XIII, 41; Mustafa Akçay, Dini Sorumluluk Açısından Fetret Ehli, s. 476. Metin Yurdagür, "Fetret", DİA, XII, 476; a.mlf., Fetret Kavramı, s. 41.

53. el-En'âm 6/76-79.

54. el-Mülk 67/10.

55. Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s. 25.

56. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 265; Alfred Weber, Felsefe Tarihi, s. 217.

57. Necip Taylan, Gazzâlî'nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s. 149 vd.

58. Alfred Weber, a.g.e., s. 314.

59. Dewey J. Hoitenga, "Preface" Faith and Reason From Plato to Plantinga An Introduction to Reformed Epistemology, s. 11.

Yukarı