. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 9059

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Bahar 2008 
 Bir Medeniyet Dili Olarak Risale-i Nur
 KÖPRÜ / Kış 2004 
 Avrupa Birliği


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Sivil Toplum & İletişim
Bahar 2005   [ 90. Sayı ]


İslami Hareketler ve İslam Devleti Mefhumu

Islamic Movements and the Concept of Islamic State

Mustafa Özcan

Moda tabirle söylememiz gerekirse günümüzün 'İslamcılar'ı metal yorgunu gibi devlet yorgunu düşmüş durumdalar. Günümüzde, etrafında yoğun tartışmalara yeniden dönülse de İslam'da düzen ve devlet tartışması asr-ı saadet kadar eskiye dayanır. Hz. Peygamberin (sav) refik-i a'laya irtihal etmesiyle birlikte Beni Sakife kuruluğu altında toplanan sahabeler arasında Resulullah'ın halefi ve kurulu yapının devamı noktasında kendiliğinden bir ittifak sağlanmıştır. Halef belirlenmesinde ise halifenin kim olacağı noktasında farklı adaylar arasında içtihadla tercih belirlenmesi cihetine gidilmiştir. Ensar kendi adayını, Hz. Ömer de (ra) Muhacirun adayı olarak Hz. Ebubekir'i (ra) teklif etmiştir.

Bu ilk halife seçilmesi meselesi tarihe ve geriye tartışmalı iki mesele bırakmıştır. Bunlardan birisi, halifenin Kureyşiliği meselesidir. Bu konuda Kureyş'in faziletleriyle alakalı bir takım hadislerden yola çıkılarak, 'imamlar'ın Kureyş'ten olacağına dair iddiaya dayanak yapılmak istenmiştir. Halbuki, Muhammed Ebu Zehra'nin da ifade ettiği gibi, Beni Sahife kuruluğunda toplanan sahabeler bunu konu bile etmemişler. Dolayısıyla 'imamlar Kureyş'tendir' iddiasının şer'i bir dayanağı yoktur. İddia edildiği gibi nasla sabit değildir. Gadir-i Hum'da Ehli Beyt'in imametinin nasla tayin ve sabit olduğu yönündeki iddia gibi imamların Kureyşiliği iddiası da havadadır ve naslarla müeyyed değildir. Beni Sakife kuruluğunda toplanan sahabeler kendi tezlerini savunmak için imamların Kureyşiliği konusunda herhangi bir delil ve dayanak sunmamışlardır. Eğer müsellem bir hakikat olsaydı mesele ya tartışılır ya da tartışılmadan emre icabet edilirdi. Ancak bu hadise ile geriye imamların Kureyşiliği gibi yüzyıllardan beri devam eden şer'i bir galat-ı meşhur veya yanlış bir telakki kalmıştır. Arapların asabiyetini temsil etmesi bakımından imamların Kureyş'ten olması, içtimai olarak savunulabilecek bir husus olmakla birlikte bunun dini bir dayanağı var mıdır?

Muhammed Ebu Zehra veya günümüzün tanınmış usulu-i fakihlerinden Abdulvehhab Hallaf, halifelerin Kureyş'ten olacağına dair ilzam edici bir dini delilin ve buyruğun olmadığına kail olmuşlardır. Kaldı ki, günümüzde genç kuşak İhvan mensuplarından veya temsilcilerinden Abdulmunim Ebu'l Futuh gibi düşünürler, hilafetin yatay boyutu olarak vahdetin ve ittihad-ı İslam'ın dini ve içtimai bir vazife olduğunu ve hilafetin dikey boyutunu temsil eden temsilci şahsın (halife) mahiyet ve statüsünün dini olmadığını söyler. Bu şu demektir: Halifenin seçimi Müslümanlar arasında şuraya bırakılmıştır. Hatta Şia geleneğini tersyüz eden Iraklı şii yazar Ahmet Katib, Şia'da asıl olanın şura olduğunu ve dördüncü asır sonunda teşekkül eden İsna Aşeriyye mezhebinin sonradan şura yerine veraseti ve nasla tayini ikamet ettiğini ifade etmektedir. Tarihi Hıristiyanlık miladı dördüncü asırda teşekkül ettiği gibi Ahmet Katib'e göre tarihi Şia da dördüncü hicri asırda teşekkül etmiş ve mezhebi inanç temellerini inşa etmiş ve şura yerine veraseti ve tayini esas almıştır. Katib'e göre veraset hakikat olsaydı Hz. Hasan hiçbir şekilde imametten feragat etmez ve kesinlikle Hz. Muaviye'ye biat etmezdi. Bu itibarla Ahmet Katib şia akidesinin çalkalanması ve ayıklanması gerektiğini savunmaktadır. Şia mütekellimlerinin şiaya soktukları evhamların ve hayali unsurların elenmesini ve elekten geçirilmesini istemektedir. Muhammed Bin el Hasan el Askeri'nin kaybolmasıyla birlikte Şia uleması, niyabet kurumu ve anlayışı geliştirmiş ve yanlış üzerine bir yanlış daha eklemiştir. Niyabet meselesi de Ayetullah Humeyni ile birlikte velayet-i fakih mesleğine dönüşmüştür. Dolayısıyla temelde sünnilerde ve Şiada şura kuralı vardır. Kureyşiliğin veya Ehl-i Beyt'in nasla imameti konusunda sıhhatli bir delil yoktur ve bu iddia tarihte Müslümanların şuraya dayalı sistemler geliştirmesinin önünü kesmiş ve engellemiştir. Ahmet Katib bu yaklaşımı bir sapma olarak nitelendirmektedir. İslam'da yöneticiler halk tarafından seçildiği ve ilahi bir tayinle gelmedikleri için kutsiyetleri yoktur. Beşerdirler; hata ve sevapları kendilerinedir. Müşrikler melek peygamber bekledikleri gibi Müslümanlar da zamanla nasla tayin edilmiş ilahi yöneticiler aramışlar veya peşlerinde koşmuşlardır. Bu da Müslümanların gelişmesine sekte vurmuş ve hayalleri dışındaki melekelerinin daha az gelişmesine zemin hazırlamıştır. Maalesef, Müslümanlar hâlâ bu yanlışların pençesinden tam olarak kurtulabilmiş değiller. İslam'da yöneticiler kutsal olmadıklarından dolayı meşruiyetlerini Allah'tan değil, halktan alırlar. Allah'a dayansalar da Molla Kasım gibi onları halk sigaya çeker. Bu itibarla, sahabeler, Hz. Ömer'e kendisini kılıçlarıyla düzelteceklerini söylemişlerdir. Bu sorumluluğun ve paylaşımcı yaklaşımın bir gereğidir. İslam'da teokratik bir yapı yoktur. İslam'da yöneticiler hem yasamanın yüce kaynağı olan kitap ve sünnet, hem de halk ayağı yani şura ile bağlı ve mukayyettirler. Halka yaptıklarıyla ilgili hesap verirler. Halkın tarassutu ve gözlemi altında bulunurlar. İslami idare tarzının mutlakiyetçi bir yönü yoktur. Burada sözkonusu edilen idarecilere olan lüzum değil, bu lüzumun mahiyetidir. Devlet erkinin lüzumu dini ve sosyolojik olarak müsellem bir hakikattir.

Hz. Ali (kv) 'Muhakkak insanlara iyi ve kötü bir idareci lazımdır' demiştir.1 Hz. Ali'ye huruç ve isyan eden Hariciler ise nihilistler gibi dini açıdan da ve sosyolojik açıdan da imametin veya bugünkü tabirle devletin gerekliliğini red ve inkar etmişlerdir.

KUREYŞİLİK MESELESİ''ne gelince: "Böyle bir tercih dini mi yoksa içtimai mi?" sorusunun cevabı geçmişe dönük olarak içtimaidir. Muhammed Ebu Zehra Kureyşilik meselesinde şunları kaydeder: "Müslümanlar Kureyşi olmayan bir yetenekten sırf bu yüzden mahrum mu kalacaklar? Asilzade olmayan birisi sırf bu yüzden red mi edilecek? Bu mantık bizi, İslam'ın kaldırmaya çalıştığı ve peygamberimizin şiddetle red ve men ettiği cahiliyet adetine götürmez mi?"2

EHL-İ BEYT ŞARTI: İmametle ilgili ikinci iddia ise Şia'nın ortaya attığı ve benimsediği iddiadır. Buna göre, imamete ehak olan taife Ehl-i Beyt'tir. Kureyşilik iddiasıyla Ehl-i Beyt iddiasını yan yana getirdiğimizde ve karşılaştırdığımızda şüphesiz Kureyşilik iddiasına nazaran Ehl-i Beyt iddiasının daha tutarlı olduğu görülecektir. Zira mesele yakınlık ise nesep yakınlığı kabile yakınlığından daha ileridir. Fazilet karşılaştırılması yapıldığında da aynı sonuca çıkılacaktır. Ehl-i Beyt'in faziletlerine dair hadislerin çokluğu malumdur. Bununla birlikte Ehl-i Beyt tanımı statik değildir. Sadece soy veya sopla alakalı olsaydı Selman da bu kapsam içine giremezdi. Dolayısıyla Ehl-i Beyt daha ziyade manevi yönü olan bir vasıftır. Ve Şah-ı Geylani olarak bilinen Abdulkadir Geylani ve Veliyullah Dihlevi gibi kimi büyük zevatın Ehl-e Beyt'e nisbeti rüyayla sübut bulmuştur. Buna itiraz gelse bile Ehl-i Beyt kavramının sulbün ötesinde manevi bağlantılarla da sübutu kabul görmüştür. Bu bağlamda Hz. Peygamber (sav) kızı Fatıma'yı uyararak, "Herkesin ameliyle geldiği sırada sen nesebinle gelme (nesebinle karşıma çıkma)" buyurmuşlardır.

Şia, Hz. Ali'nin (kv) Hz. Ebubekir'e biatını 6 ay kadar geciktirmesini de nasla tayininin bir işareti olarak sayma eğilimi içinde olmuşlardır. Bununla birlikte şia da kendi arasında Ehl-i Beyt içinde kimin imamete layık olduğu noktasında ihtilafa düşmüşlerdir. İnkiraza uğrayan Keysaniye fırkası, imametin Ali çocuklarına münhasır olduğunu ileri sürerler. Zeydiye ise imameti Hz. Fatıma'nın çocuklarına hasretmiştir. İsna Aşeriye ise imamet hakkının sadece Hz. Hüseyin'in soyuna ait olduğunu ileri sürmüştür.

Netice itibarıyla, hilafet için Kureyş şartı gibi Ehl-i Beyt şartı gibi batıldır.

Halife ve Ulu'l Emrin Hukuku

Hilafet ve ulu'l emr kavramları, İslam tarihinde en fazla suiistimale ve istismara uğrayan konular arasındadır. Sözgelimi, Haccac-ı zalim olarak ünlenen Haccac Yusuf es-Sakafi Emevi halifelerine kudsiyet atfediyordu. Ona göre, Emevi halifeleri Resulullah'ın değil de Allah'ın halifeleriydi. Sadece hilafeti değil, saltanat doğrultusunda, kaderi de yanlış tefsir etmişler ve kötü yönetimi insanlara alınyazısı olarak telkin etmişler ve zulmü kader adı altında meşrulaştırmaya ve pazarlamaya kalkışmışlardır. Bu meyanda, ulu'l emr kavramı da tahrifata ve tezyife uğramıştır. Hallac'dan günümüze Zekeriye Beyaz'a kadar birçok insan ve grup 'ulu'l emr' kavramını suistimal ederek sultanlara ve iyi veya kötü bütün idarecilere itaati mutlaklaştırmaya çalışmışlardır. Halbuki Bediüzzaman zalim idarecilere büyük denemeyeceğini belki onların haydut denmeye daha layık olduklarını ifade etmiştir. Bediüzzaman bu hususta şunları kaydeder: "İstibdat, zulüm ve tahakkümdür. Meşrutiyet, adalet ve şeriattır. Padişah, Peygamberimizin emrine itaat etse ve yoluna gitse halifedir. Biz de ona itaat edeceğiz. Yoksa, Peygambere tabi olmayıp zulüm edenler, padişah da olsalar haydutturlar."3 Hiyerarşik itaat konusunda, 'Baş başa, baş Allah'a bağlı' denmiştir.

Bir zamanlar Eşres adındaki Horasan Valisi yeni Müslüman olanlardan da cizye almaya ve onlara cizye yüklemeye devam etmiştir. Bunun üzerine Mürcie fitnesi patlak vermiştir. Bu kötü geleneği menhec en nübüvve (Seyyid Bey bu tarz hilafete, hilafet-i nübüvvet demektedir), yani nübüvvet metodu üzerine halife olan Ömer Bin Abdulaziz kaldırmış ve şöyle demiştir: "Hz. Muhammed vergi toplayıcısı olarak değil, hidayet rehberi olarak gönderilmiştir…" Osmanlılar döneminde de yer yer bu türlü davranışlardan şikayet edilmiştir. Ünlü mutasavvıf Abdulvehhab Şarani ve Muhammed Ebu Zehra Mısır'ı fethettikten sonra Osmanlıların cizye uyguladıklarından yakınır. Bu kaynaklarda yer alan ve hadis olduğu da ifade edilen "sultanın zillullah olması" keyfiyeti ve benzetmesi ancak adaletle kaim olmasıyla mümkündür. Hasan el Benna da Risalelerde bu benzetmeye katılır ve bunu tekrarlar.4 Bununla birlikte yöneticiler kendi başlarına hareket etmezler. Uygulamalarında mizaçlarına göre hareket etmezler; bilakis şura ve kitap ve sünnetle mukayyettirler. Onun dışına taşamaz, taştığında ise meşruiyetini ve hilafet-i nübüvvet vasfını kaybeder. Melik-i adud, yani ısırıcı krallık vasfını kazanır. Muhammed Ebu Zehra'nın muhteşem ifadesiyle şura toparlayıcı, istibdat ve keyfilik ise dağıtıcıdır. Bu bağlamda, ümmetine öğretmek ve örnek olmak için peygamberimiz şura çerçevesinde kendi doğrusunu sahabelerin yanlışına feda etmiştir.5 Sözgelimi Abdulvehhab Şarani Şeyhülislam Burhaneddin B. Ebi Şerif'ten şöyle duyduğunu nakleder: "Şeyhinin hatasını kendi doğrusundan daha makbul görmeyen ondan faydalanamaz…"6

Hicretten sonra ideal hilafet dönemi 30 yılla sınırlı kalmıştır. Sonra kesintiye uğramıştır. Bununla birlikte, kesintiler halinde de olsa İslam tarihinde asr-ı saadet örnekleri ve hilafet-i nübüvvet örnekleri görülmüştür. Zaten bir hadis-i şerifte belirtildiği gibi ümmet-i Muhammed istikamet üzerine gittiğinde ömrü 1.5 gün, aksi halde 1 gün olarak takdir edilmiş ve Celaleddin Suyuti de İslam ümmetinin ömrünün 1.5 gün olduğuna dair meşhur bir kitap yazmıştır. Ömer Bin Abdulaziz, Nureddin Zengi, Selahaddin Eyyübi gibi nice sultanlar bu kapsam dahilindedir.

Hilafet, Kraliyet, Cumhuriyet ve Demokrasi

Hilafet kendi içinde ikiye ayrılmaktadır: Hilafet-i nübüvvet, hilafet-i saltanat. İdeal hilafetin karşısında bir de göstermelik suri hilafet vardır. Nübüvvet hilafetinin iki özelliği, ittiba ve şuradır. İttiba Kur'an ve sünnetedir. İkinci önemli özellik ise şuradır. Hilafetin en önemli ikinci rüknü olan şura manası itibarıyla cumhuriyet ve demokratik rejimlere bakmaktadır. Asr-ı saadette, ideal hilafet döneminde veraset sistemini göremiyoruz. Aynı doğrultuda şura prensibinin uygulandığını görüyoruz. Bu itibarla, Bediüzzaman ve Ebu'l Kelam Azad Hulefa-yı Raşidin'i bir nevi reis-i cumhur olarak görmüşlerdir. Bunda da yadırganacak bir husus yoktur. Keza şuranın kapsamı içinde ehl-i hal ve akit yani seçme ve seçilme hürriyeti de vardır. Veraset olmadığı gibi seçme ve seçilme hürriyetinin de bulunması cumhuriyet ve demokrasi vurgusudur. Bu modelin dışındaki model Emevilerle başlayan ısırıcı krallıklar dönemidir. Bu dönemin en önemli vasfı ise istibdadın ve keyfiliğin egemenliğidir. Bu dönemde, önce şura ve sonra da şuraya dayalı olarak İslam'da yönetim biçimi ve modeli ortadan kaldırılmıştır. Şura yerine istibdat ve kişi ve zümre hakimiyeti kaim olmuştur. Ve siyasi alanda sapma yaşanmıştır. Seçim ve şura dışında galebe ve darbe yöntemleriyle iktidara gelenler bu sınıfa girerler ve hilafeti nübüvvet meşruiyeti dışında kalırlar. Geliş biçimi usule aykırı olsa da tatbikatta adil olanlara ise 'adil sultan veya kral' vasfı atfedilebilir. Usul itibariyle gelişleri yanlış olduğundan onlara genelde halife değil, sultan denmiştir. Buna işaret olarak Seyyid Bey 'Hilafetin Mahiyet-i Şeriyyesi' adlı hitabesinde Osmanlılar döneminde hatiplerin Cuma hutbelerinde 'es sultan ibni's sultan' dediklerini ama "el halife ibni'l halife" denmediğini kaziyesine delil makamında serd ve zikreder.7 Fakat bu Osmanlıların hilafet adını hiç kullanmadıkları manasına gelmez. Hilafet sözünü ayağa düşürecek şekilde gelişigüzel kullanmadıkları söylenebilir. Buna mukabil, tarihte Emevi sultanlarına daima halife denmiştir. Bu kullanım adet gereği olmuştur. Bununla birlikte, Ahmet Bin Hanbel başta olmak üzere birçok alim İslam'ı güçlendirecek fasık bir yöneticinin takva sahibi ama idareciliği zayıf ve Müslümanları zor durumda bırakacak yöneticiden evla olduğunu söylemişlerdir. Zira, birinin fıskı ve diğerinin salahı kendisine, ama yararı veya zararı umumadır. Bu noktada umumun maslahatı şahsi dindarlığa veya fıska racihtir. Tercih umumun maslahatından yanadır.

Fasık Yöneticileri Değiştirme Mekanizması

'Küçük zarar büyüğüne tercih edilir' kuralı gereği İmam Şafii, Ahmet Bin Hanbel ve İmam Malik fitne ve bozgunculuğa mahal vermemesi halinde fasık ve bozuk yöneticinin değiştirilmesi gerektiğini beyan ederler. Mütegallibe zümresi bu şekilde değiştirilirler. Sultanu'l Ulema İzzettin bin Abdusselam böyle yaparak Muzaffer Kutz'un iktidara gelmesinin önünü açmıştır. Mısır'da Hüsrev Paşa'nın yerine Mehmet Ali Paşa'nın getirilmesi de Ömer Mekrem gibi ulemanın müdahalesiyle; benzeri bir süreçle gerçekleşmiştir. Mezhep imamları, fitne ve kargaşa çıkacaksa mütegallibe zümresinin değiştirilmesinin ertelenmesi lüzumuna kail olurlar. Özellikle de, alternatif ve hazır bir imam-ı adil yoksa mevcut yöneticiye karşı çıkılması geciktirilir. Bu durumda, halk kitlesi günah ve haram olmayan hususlarda maslahata binaen emri vaki ile iktidara gelmiş mutagallibe yöneticilerin emirlerine uyar. Burada usul, halkın zararına olarak fitneye mahal vermemektir. Uygun olmayan halife konusunda iki yöntem vardır:

1. Islahı için nasihat etmek ve duada bulunmak. Fudayl Bin İyaz ve Hasan el Basri: "Müstecap bir duam olsa sultan için kullanırdım." buyurmuşlardır.

2. Fitneye mahal vermeden değiştirilmesine çalışılır.

Hangi aşamada müdahale edilmeli, sorusunun otomatik bir cevabı yoktur. Bununla birlikte son sınır ve kırmızı çizgi olarak 'küfren bevvahan' denildiği şekilde açıktan küfrü işlemesi ve ona çağırması durumunda müdahale kaçınılmaz olur. Meşruiyet sahibi olmayan yöneticiler konusunda müsamaha veya ihmal, ucu açık ve devamlı değildir. İstibdadın devamlı hale gelmesi ve kurumsallaşmasının önü kesilmelidir; aksi taktirde sosyal dokuya zarar verir ve ifsat eder. Halkın müstebid idarecilere karşı tavrı kalben inkar ve zahiren teslimiyet halinde bulunmaktır. Bununla birlikte, zulme razı olunmaz ve zalime yaltaklık yapılmaz. Zulme taraftar olmak ve zalimle yürümek ona ve amellerine ortak olmaktır. Bu itibarla, bir hadis-i şerifte ifade edildiği gibi en büyük cihad, zalim sultan karşısında hakkı söylemektir.

Öteden beri hilafet konusunda birçok iltibas yaşanmış ve hâlâ da yaşanmaktadır. Bunlardan birisi, imamet ve hilafet meselesinin kelam ve akaid kitaplarına girmesidir. İmamet meselesi kelam konusu veya usuliddin konusu olmadığı halde bu alanda ele alınmıştır. Halifenin atanması, yani nasbı ve tayini füru meselelerdendir. Dinin özüyle alakalı bir husus değildir. Şia haricinde bütün mezhepler imameti füruattan kabul etmişlerdir. Ancak, Osmanlı'nın yıkılmasından sonra başgösteren fetret döneminde imamet meselesi "Allah'ın indirdikleri…" ve "Allah'ın hakimiyeti…" meselesiyle bir arada ele alınmış veya birbiriyle karıştırılmıştır. İmametin İslam hukukunun tatbikatıyla birlikte mütalaa edilmesi yanlıştır. Sadece tatbikatının bir vesilesi ve aracısıdır. Yoksa aynı hükmü taşımaz. "Mala yetimmu'l vacibu illa bihi fehavu vacibun (Vacibi tamamlayan şey de vaciptir)" kuralı gereği dolaylı bir önemi söz konusudur. Bu ikisini birbirine karıştırdığından dolayı Prof. Ferid el Ansari, ünlü fakih Yusuf el Kardavi'yi paylar.8 Bu meselede şia ve hariciler ifrat ve tefrit akımlarını temsil ederken Ehl-i Sünnet orta yolu tutturmuştur.

Kuvvetler Ayrımı Prensibi ve Hilafet

Yasama, yürütme ve yargı erklerinin birbirinden ayrılması, İslam geleneğinde çok erken bir döneme rastlar. Böyle olmasına rağmen tam laik sistemlerdeki gibi kesin bir ayrıma tabi değildir. Bu da, İslamiyet'in hususiyetlerinden kaynaklanmaktadır. Montesquieu de yaşadığı dönemlerde Şark toplumlarını ve idarelerini istibdatla suçlasa bile "Kanunların Ruhu" adlı kitabında getirdiği kuvvetler ayrımı prensibini Müslümanlara borçludur.

Yöneticiler yasama konusunda kendi başlarına hareket etmezler; bir üst merciye ve yüce bir kaynağa bağlıdırlar. Ama bu bağlılık tek yanlı ve edilgen bir bağlılık değildir. Nasla interaktif bir münasebeti vardır. Dolayısıyla yasama konusunda iç içe bir durum vardır. Hz. Peygamber (sav) üç kuvveti de elinde bulunduruyordu. Vahiy kesildikten sonra ilk halifeler de aynı yola süluk etmişlerdir. Ancak onlardaki kuvvetler birliği daha zayıftır. Zira vahye muhatap değildirler ve yasama konusunda sahabelere danışmaları gerekiyordu. Yasama meselesiyle alakalı olarak imamlarda içtihad şartı aranmıştır.

Hz. Ömer döneminde yasama, yürütme ve yargı konularıyla alakalı Hz. Ömer'in başvurduğu bir şura, yani danışma kurulu vardı. Bu kurul içinde Hz. Ali gibi isimler bulunuyordu. Bununla birlikte Hz. Ömer taşrada yürütme ile yargıyı birbirinden ayıracak önlemler almıştır. Vali ve yargıçları birbirinden bağımsız olarak atamıştı. Halefi halifeler döneminde de benzeri uygulama aynen devam etmiştir. Kuvvetler ayrımı prensibinde yasama ilahi kaynaklı olmakla birlikte uygulanması ve icraatı beşeridir. Bugün uygulanan kuvvetler ayrımı prensibinin yetersiz olduğu ve daha da genişletilmesi ve kurumsallaşması gerektiği ifade edilmektedir. Günümüzde İslam ve devlet konusunda kafa yoranlardan birisi İhvan'ın genç kuşak mensuplarından Abdulmünim Ebu'l Futuh, günümüzde bu ihtiyacın, Hz. Ömer döneminden daha fazla olduğunu ifade etmektedir. Zira, devlet ve toplum yapısı daha karmaşık hale gelmiştir. Bundan dolayı daha organize ve mürekkep bir idare yapısına ihtiyaç vardır. Bütün bunları tek elden çözümlemek mümkün değildir. Artık eskisi gibi günümüzde bütün erkleri elinde toplayan idareciler devri kapanmıştır. Bediüzzaman'ın geçmişteki şeyhlik anlayışının günümüzde yetersiz olduğunu ve içtimaiyat açısından zamanın cemaat zamanı olduğunu söylemesi gibi, Ebu'l Futuh bu anlayışı devlet katına da yansıtmakta ve uygulamaktadır. Ebu'l Futuh geçmiş zamanda kabilecilik anlayışının egemen olduğu dönemlerde hakim-i ferdin yeterli olduğunu, ama günümüzde hayatın karmaşıklığı karşılığında artık hükmü ferdin yetmeyeceğini söylemektedir. Bu alanda kolektif anlayışlara ve güçler ayrımına ihtiyaç var. Yasama alanında İslam'ın beşeri alanı daralttığını söyleyenler aslında yanılıyorlar. Prof. Yusuf el Kardavi'nin de belirttiği gibi, "İslam hukukunun (şeriat) referans kaynağı olması nassın varid olmadığı konularda içtihadı ve aklın cevelanını ortadan kaldırmaz. Aksine, nasların onda dokuzu belki ziyadesi akıl ve muhakemenin alanına girer. İçtihadın ve hüküm çıkarmanın çeşitliliğine elverişlidir. Akli mecale alabildiğine açıktır…" Faslı Allal el Fasi daha da ileri giderek Şatibi'nin "makasid-ı şeriyye" kural ve kavramına başvurarak içtihad alanını alabildiğine genişletir. Allal Fasi'ye göre içtihad alanı alabildiğine açıktır ve nasların bulunduğu alanı da kapsamaktadır. Fasi'ye göre Hz. Ömer şer'i bir maksada ve illete binaen açlık ve kıtlık yıllarında hırsızlık cezasını kaldırmıştır. Makasıd felsefesi naslar yerine illetleri esas alır. Zira buradaki ahlaksızlık illeti ortadan kalkmış ve yerine açlık illeti gelmiştir. Bundan dolayı da açlık illetiyle yapılan hırsızlıklar muvakkaten ceza kapsamı dışına çıkarılmıştır. Bununla birlikte yine Fasi'nin yaklaşımı Pakistan'lı Fazlurrahman'ın yaklaşımını andırmaktadır.

Ulus Devletleri, Hilafet ve İttihad-ı İslam

İslam devleti konusunda geniş bir yelpaze ve farklı algılamalar var. Bununla birlikte, Osmanlı'nın son döneminden itibaren İslam aleminde meşruti ve anayasal idarelere karşı bir eğilim vardı. Osmanlı ile aynı dönemlerde İran'da meşruti idare tarzı (1906) kurulmuştur. Bugünkü gibi Osmanlı'nın son döneminde de en fazla duyulan kavram ıslahat idi. Islahatçı veya reformcu talepler, Osmanlı'nın yıkılmasından ziyade yeni açılımlarla takviye edilmesini istiyorlardı. Bununla birlikte Batılıların niyetinin aynı olduğunu söylemek oldukça zor. O dönemde Hüseyin Naini gibi meşrutiyetçi ve hatta adem-i merkeziyetçi anlayışlar, 1970'lerde daha farklı yapılarla yer değiştirmiştir. Naini, 20. yüzyılın başlarında İran'da meşruti idare isterken 1970'li yılların sonunda İran'da tam tersi velayet-i fakih anlayış hakim olmuştur. Ancak velayet-i fakih gibi doktrinlerin pek fazla başarılı olmayışı yeniden liberal akımlara kapı aralamıştır. Onların imajlarını cilalamıştır. 1970'li yıllarda devrimci dalgayı 1990 ve 2000'li yıllarda evrimci dalga izlemiştir. Bunun nedeni de devrimci dalganın yan yatmasıdır. Hani Faks gibi kimi ulema da İslam devletinin bir kalıba dökülemeyeceğini (tanmit), zaman ve mekanın şartlarına göre modelinin değişebileceğini söylemektedir.

İslam devleti konusunda İslam düşüncesi Muhammed Abduh'dan günümüze bir makas değişimi ve ayrışmasına sahne olmaktadır. Muhammed Abduh dönemi, her sahada ayrışmaya gidildiği bir dönemdir. Onun ardından İslam idare hukuku konusunda iki akım gelişmiştir. Bunlardan birisi doğrudan talebesi ve öğrencisi Reşid Rıza'nın geliştirdiği hilafetin yeniden tanzimiyle alakalı akımdır. Hilafet konusunda yeni bir düzenleme yapılması gerektiğini ve Araplara da yetki ve sorumluluk verilmesi gerektiğini savunur. Daha kolektif bir hilafeti savunur. Bunun için de hilafet merkezinin Musul gibi İslam alemini ortalayan bir yere nakledilmesini ister. Adem-i merkeziyetçi akımın Arap dünyasındaki sözcülerinden biri olarak Rıza'nın bu son savunduğu da genel çizgisiyle mütenasiptir. 1920'lerde yazmış olduğu Hilafet kitabıyla bu fikir etrafında yeni bir dalgalanma oluşturmaya çalışır. Ama olaylar farklı bir mecrada seyretmektedir. O hilafetin yeni şartlara göre ihya edilmesi gerektiğini savunurken, yine Muhammed Abduh'un dolaylı öğrencilerinden sayılabilecek olan Ali Abdurrazık, 1925 yılında hilafetin kaldırılması gerektiğini savunur. Gerekçe olarak, İslam'da böyle dini bir makam olmadığını ileri sürer. İslam'da devlet idaresi olmadığını, İslam'ın sadece ruhani ve manevi bir din olduğu tezini işler. Aynı paralelde Türkiye'nin Ali Abdurrazık'ı olan Adliye Vekili Seyyid Bey de demokrasinin İslam'ın ruhu olduğunu söyler ve aynen Ali Abdurrazık gibi hilafet müessesesi için nihai hükmünü verir: Görenektir.9

Muhammed Abduh çizgisi aynı paralelde; kültürde Taha Hüseyin'i, içtimaiyat ve özgür kadında da Kasım Emin'i üretmiştir. İslam'da devlet idaresi olmakla birlikte, devletin bugünkü yapısı Fransız devrimiyle birlikte şekillenmeye başlamıştır. Mısır'da ve Anadolu'da Tanzimat idaresiyle birlikte hızlı bir şekilde ulus devlet modeline doğru bir kayma yaşanmıştır. Bediüzzaman'ın dediği gibi Osmanlı Avrupa'yı doğurmuştur. Sömürgecilik dönemiyle birlikte Batı tarzı devlet anlayışı bize de sirayet ve intikal etmiştir. Esasen Osmanlı'nın yıkılmasından sonra bir refleks olarak İslam devleti düşüncesi ortaya çıkmıştır. Müslüman Kardeşler hareketi de aynı refleksin bir ürünüdür. Osmanlı sonrası ortaya çıkan ulus devletler veya beylikler 'Mısır Mısırlılarındır' veya 'Türkiye Türklerindir' diyenleri tatmin etse bile, İslami kesimler bu ideolojinin açığında kalmışlardır. Buna mukabil, İslami kesimler bu devleti şer'ileştirmenin yolunu aramışlar ve ulus devlete İslami bir kisve giydirmeye çalışmışlardır. İttihad-ı İslamı bir sonraki aşamaya bırakarak önce ulus devleti ıslah etmenin yollarını aramışlardır. Bu da kimi iltibaslara yol açmıştır. Muhammed Selim Avva'ya göre bu manadaki devlet şeriatın müteradifi, yani eşanlamlısıdır. Burhan Galyon gibilere göre ise 'İslami devlet' ulusalcı devletin vaftiz edilmiş halidir. İslam'da bu manada sistematik bir devlet anlayışı yoktur. Sadece genel kurallar vardır. Sezai Karakoç'un "İslam Ekonomik Strüktürü" adlı kitabında ifade ettiği gibi İslam'da sistematik bir devlet anlayışından ziyade genel ilkeler vardır. Ekonomide de durum bundan farksızdır. Genel kurallar elastikiyetinin, elastikiyeti de evrenselliğinin nişanesidir.

Raşid Gannuşi ve Muhammed Selim Avva'ya göre İslam'da devlet mefhumu vardır ama bu mefhum totaliter değil, aksine dönüşüme ve parlamenter sisteme açıktır. Lui Safi ise hilafetten dikey manayı ve temsilcisini değil de İttihad-ı İslam'ı anlamaktadır. Abdulmünim Ebu'l Futuh da bu görüşü paylaşmaktadır. Lui Safi, el Akidetü Ve's-Siyase adlı kitabında şura ile istişareyi birbirinden ayırmakta ve şuraya kurumsal bir mana atfetmektedir. Şura bir sistemdir. Danışma kurulu veya yapısıdır ve bağlayıcıdır. İstişare ise ikili bir danışma usulüdür ve sonucu bağlayıcı değildir.

Ulus devletin veya ulusal İslami devletin meşruiyeti konusunda iki yaklaşım biçimi vardır.

1. TEZAYÇI BAKIŞ: Hilafetin ve ittihadın yerini aldığı ve parçalayıcı bir vasfı olduğundan dolayı meşruiyetten yoksun ve merduttur. Onlar, hilafetle ulus devleti birbirine zıt gördüklerinden İslam yönü bile olsa, ulus devletin meşruiyetini kabul etmezler.

2. TEKAMÜLCÜ BAKIŞ AÇISI: Hasan el Benna'nın Risalelerinde savunduğu ve Ebu Zehra gibi alimlerin de katıldığı muhitten merkeze; merkezden muhite yayılan ulusal ve bölgesel devletlerin ardından ortak bir zeminde ittihad-ı İslam'a ulaşma hedefidir. Ulus ve bölgesel devletler bunun basamağı olabilir. Ebu Zehra önce ulus devletlerin ıslah edilmesini ve daha sonra daha kapsayıcı bir ortak devlete ulaşılması tezini seslendirir.

Ulus devlet İslam hukukunu tatbik etmese bile İslami bir devlet midir? Bu sorunun birçok cevabı olmakla birlikte Ebu'l Futuh'un cevabı tektir: "Müslümanların çoğunluğu teşkil ettiği devlet İslam devletidir. Bu devletin bir takım eksikliklerinin bulunması onu İslami vasfından çıkarmaz…" Ebu'l Futuh'un meseleye bir hukuk zaviyesinden ziyade kültür zaviyesinden baktığına şüphe yoktur. Fetret dönemleri içinde İslam devleti statüsünün sadece hukukla belirlenmesi belki de doğru değildir. Bu bakımdan kültürel kriter, şayan-ı tercih bir bakış açısıdır.

İslam devleti ve ardından hilafet ve İttihad-ı İslam konusunda Ebu'l Futuh sıfırdan başlamak yerine ulus devletin iyi bir temel olabileceğini öngörmektedir. İslami devleti, teokrasi görmediğinden Ebu'l Futuh'a göre, İslam devleti sivildir. Ulus devletler de eksik ve noksanlıklarıyla birlikte Müslümandır ve içeriden ıslahı kabildir. Şura ve İslam hukukunun tatbikine yatkın hale getirilmelidir. Ebu'l Futuh 30 yıldan beri İhvan olarak; Seyyid Kutup ve benzerlerinin fikriyatından uzaklaşarak yeniden kurucu lider Hasan el Benna'nın metoduna geri döndüklerini ifade etmektedir. Toplumu tekfir etmediklerini ve onun da ötesinde şunları söylemektedir: "İslami hareketler, İslami hareketlerin iktidarları ele geçirmek için kuruldukları fikrini akıllarından çıkarmalıdırlar…" Devleti ele geçirmek yerine devleti ıslah yeni metod olarak öne çıkmaktadır ki, bu, İmam Rabbani'den Risale-i Nur'a kadar kadim-i cedit sahih İslami hareketlerin ortak özelliği ve metodudur. Bununla birlikte Ebu'l Futuh'un özellikle üzerinde durduğu bir husus, bu asrın mühim bir farizası olarak İttihat-ı İslam'ın ikame edilmesine can ve başla çalışmaktır. Hasan el Benna da Risalelerinde Risale-i Nur gibi İslam Birleşmiş Milletlerinden bahsetmektedir. Bediüzzaman Cemahiriyye-i Müttefika-ı İslamiyye derken Hasan el Benna Usbetü'l Ümem el İslamiye tabirini kullanır. Bediüzzaman ve Hasan el Benna hilafete de vurgu yapmakla birlikte asıl üzerinde durdukları hilafetin yatay manası ve ittihad-ı İslam'ın tahakkuk ettirilmesidir. Temsilcilik yönüne, yani dikey manasında ise ikincil derecede önem veriyorlar. Salahiyet ve yetkilerini şura ve İslam prensipleri ile tahdit ediyorlar. Ebu'l Hasan en Nedvi'nin deyimiyle kolektif hilafeti savunuyorlar. Kolektif hilafet, bugünün ruhuna daha uygun düşüyor. Ferdi ferid yöneticilere gönümüzde yer kalmamıştır. Sivil toplum kuruluşları da yeni İslamcıların gözde alanlarından birisi olarak tebarüz etmektedir. Abdulmünim Ebu'l Futuh, Bediüzzaman'ın Cemahiriyye-i Müttefika-ı İslamiye kavramını çağrıştırırcasına el Vilayat el Müttehidetü'l İslamiyyeş yani İslam Birleşik Devletleri tezini savunmaktadır. Bu da hâlâ İslam birliği fikrinin savılamayan büyük bir ihtiyaç olduğunu ortaya sermektedir. Hilafet manasının günümüzde daha ziyade ittihat manası kazandığı bir gerçektir. Hilafet teokratik bir sistem olmayıp, sivildir. Ebu'l Futuh İslam devletinin dinî değil, sivil olduğu üzerinde durmaktadır. Buna mukabil, İslam devletinin hem sivil hem de dinî olduğunu söyleyebiliriz. Mercii itibarıyla dinî, tatbikatı itibarıyla ise sivildir. İslami nizamın çifte yapılı bir sistem olduğu anlaşılıyor. Yönetimler meşruiyetlerini hem şura prensibi gereği halktan, hem de İslam hukukuna bağlılıklarından almaktadırlar.

Prof. Seyfeddin Abdulfettah da İslam tarihinde büyük çapta İttihad-ı İslam'ı gerçekleştirebilen tek devletin Osmanlı devleti olduğunu itiraf etmektedir. Tek eksikliğinin kurumsallaşmış bir şura sisteminden mahrumiyet olduğunu söyler. Hilafet veya bütün Müslümanları tek bir çatı altında toplamaya matuf İttihad-ı İslam arayışı kimilerine göre boş bir hayal ve gayeden ibarettir. Hayalciliktir. Sözgelimi, İsmet Seyfüddevle'ye göre, Müslümanları tek bir çatı altında toplama fikriyatı ütopya ve hayalciliktir. Ve bu hiçbir zaman tahakkuk etmemiş bir özlemdir. Buna verilebilecek cevaplardan birisi şu düsturdur: Tamamı elde edilemeyen bir şey tamamen terk edilmez.

Gannuşi'nin deyimiyle buradaki teklif imkan nisbetindedir (et-teklif bişarti'l vüs). Hilafetin şartlarından birisi halifenin emrine nafiz olması ise de halifenin nufuzunu sadece fiziki gücüyle sınırlamak da tarihi açıdan doğru değildir. Sözgelimi, Berlin Muahadesi’nden sonra Osmanlı Sultanı'nın Bosna üzerindeki manevi nüfuzu ikili anlaşmalarla karara bağlanmıştır. Böylece, Osmanlı Sultanı’nın Bosna üzerindeki dini ve manevi nüfuzu devam etmiştir. Osmanlı'nın Kırım'dan çekilmesinden sonra da Sultan’ın Kırım'daki manevi ve dini nüfuzu Bosna benzerindeki gibi devam etmiştir. Hilafetin görevlerinden birisi de umum Müslümanların menfaatlerini temin etmesi veya bu yönde gayret sarf etmesidir. Gannuşi, İslam devleti veya hilafet devletinin bunu yaparken ahlaki kriterleri de gözetmek durumunda olduğunu söyler. Aksi taktirde sadece maslahat ayağı üzerine olan siyaset Amerikalıların pragmatik siyasetine benzeyecektir. İbni Teymiyye gibi siyaset-i şeriyye uzmanları devletin görev alanlarından birisinin neslin dinini muhafaza ve insanların dinini ıslah etmek olduğunu söyler. Bugün bu vazifeyi devlet, kuvvetler ayrımı prensibi gereği cemaatlerle müştereken ve işbirliği ile yürütebilir.

Bugün ulus devletlere yaklaşım ve tedrici olarak ittihad-ı İslam'a ulaşma konusunda neredeyse ulema beyninde bir mutabakat ve icma olduğu görülüyor. Muhammed Ebu Zehra da, Ebu'l Futuh gibi ulus devletlerin biraz gayretle şer'i devletler haline gelebileceğini öngörür.

Buna bağlı olarak, Ebu Zehra bu temel üzerinde ve ortak gaye ve fikir birliği etrafında yavaş yavaş, yani tedricen ittihad-ı İslam'a ulaşmanın mümkün olduğunu savunur. Burada zorlama veya mugalebe mantığı yerini işbirliği mantığına terk etmektedir. Ona göre tek çatılı çok yapılı bir ittihad devleti inşa etmek üniter yapılı bir devletin kurulmasından daha yeğ ve kolaydır. Üniter yapılı bir devletin kurulmasının bu aşamada zor olduğunu söyler ve Nedvi gibi kolektif yapılı bir devletin daha kolay olacağını öngörür. Bir devlet yerine bir çok devletin bir arada kaynaşması daha evladır.

İhvan-ı Müslim'in programlarının başına hilafetin geri getirilmesi ve İslam Birleşik Devletleri'nin kurulmasını getirir. (Risaleler, s. 312) İslam milletleri arasında her türlü kötü ve yıpratıcı rekabetin yerine işbirliğinin teessüs ettirilmesini ister. İhvan'ın kurulmasından 9 yıl sonra, tarihler 1948'i gösterirken bu hedefler yeniden gözden geçirilir ve yeni bir sentez yapılır. Cemaatin önüne konulan yeni hedefler şöyledir: "Nil Vadisi (Mısır-Sudan) ve bütün Arap ülkeleri ile bütün parçalarıyla İslam alemi ecnebi boyunduruğu altından kurtarılmalıdır. Her mekandaki azınlıklara sahip çıkılmalı ve yardım eli uzatılmalıdır. Arap birliği desteklenmeli ve bunun ötesinde İslam birliğine yürünmelidir…" Görüldüğü gibi İhvan tekamülcü bir anlayışı benimsemiştir.

Öz

Bu makalede İslam'da düzen ve devlet tartışması tarihi perspektif içinde ele alınacak; çeşitli siyasi akımlar ve dini hareketlerin konuya bakışı irdelenecek; hilafet müessesesi üzerine yapılan tartışmalar ele alınacaktır.

Anahtar Kelimeler: Devlet, hilafet, adalet, cumhuriyet, demokrasi

Abstract

In this article, I study on the debates on order and state in Islam from a historical perspective, examine various political movements and the view of religious movements to the subject, and discuss the debates on the Caliphate.

Key Words: State, the Caliphate, justice, republic, democracy

Dipnotlar

1. İsmet Seyfüddevle, Ani'l Arubeti ve'l İslam, Daru'l Mustakbel el Arabi, s. 112.

2. Muhammed Ebu Zehra, el Müctemaü'l İnsani fi zilali'l-İslam, Üçüncü Cüz, Ezher Dergisi Yayınları, s. 62.

3. Bediüzzaman Said Nursi, Divan-ı Harbi Örfi, s. 23.

4. er-Resail, s. 312.

5. El Müctemaü'l İnsani…, s. 35.

6. El Envar el Kudsiyye, Mektebetü'l-maarif, Beyrut, s. 176.

7. Seyyid Bey, Hilafetin Mahiyet-i Şer'iyyesi, Ankara, TBMM Matbaası, s. 52.

8. El Beyan ed Daavi ve Zahiretüttadahhum es Siyasi, Menşurat Elvan el Mağribiye, Rabat, s. 98.

9. Hilafetin Mahiyet-i Şeriyyesi, s. 45.

Yukarı