. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 11959

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Yaz 2012 
 İnsanlığın Kurtuluş Reçetesi: Kur’ân Medeniyeti
 KÖPRÜ / Bahar 2008 
 Bir Medeniyet Dili Olarak Risale-i Nur


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Bilim ve Din
Kış 2005   [ 89. Sayı ]


Bilimde Yeni Arayışlar Çerçevesinde "İslam Sosyolojisi"nin Temellendirilmesi

Foundation of "Islamic Sociology" in the frame of new quests in science

Kadir Canatan

1. Kavramsal Çerçeve

"İslam sosyolojisi"nin temellendirilmesi meselesinde karşımızı çıkan ilk sorun, bu kavramla neyi anlatmak istediğimizdir. Kavramsal olarak "İslam sosyolojisi", bir din sosyolojisi midir, yoksa diğer din sosyolojilerinden farklı bir şey midir? Hatta İslam sosyolojisi, gerçeklik hakkında bize farklı bir vizyon sunan ve buna bağlı olarak yeni bir perspektif ve yöntem öneren yepyeni bir sosyoloji midir? Bu sorulara bir cevap vermek için öncelikle kullandığımız kavramsal çerçeve hakkında somut bazı tanımlamalar yapmak zorundayız.

İslam sosyolojisi hakkında yazılmış olan literatürü taradığımız zaman bu kavramın en az üç farklı biçimde kullanıldığını görüyoruz. İlk olarak daha çok Batılı sosyal bilimciler İslam toplumları hakkında yaptıkları inceleme ve araştırmaları "İslam sosyolojisi" kavramıyla ifade etmektedirler. Sözgelimi oryantalizm (doğubilim), İslam toplumları ve kültürleriyle sınırlı olarak kullanıldığında bir İslam sosyolojisi olarak görülmektedir. Oryantalistlere göre İslam toplumlarını anlamanın yolu, İslam'ı anlamaktan geçmektedir. İslam, İslam toplumlarında meydana gelen sosyal, kültürel ve siyasal gelişmeleri anlamanın bir anahtarıdır. İslam anlaşılmadan Müslüman toplumlar çözümlenemez! Başlangıçta masabaşı çalışmalarla başlayan oryantalizm, daha sonra teorik bilgilerin farklı İslam toplumlarının dinamik ve özgün gerçekliğini anlamada yetersiz kaldığının anlaşılmasıyla, saha araştırmalarına önem veren bir sosyalbilim çalışmasına dönüşmüştür. Başka bir deyişle bugün İslam toplumlarını ve kültürlerini sosyolojik ve antropolojik araştırmalar çerçevesinde kavramaya çalışan yeni-oryantalizm bir nevi İslam sosyolojisi ve antropolojisi yapmaktadır. Bu tür çalışmaları, diğerlerinden ayırt etmek üzere, İslam toplumlarının sosyolojisi anlamında "Sociology of Islam" (İslam sosyolojisi) olarak adlandırmak mümkündür. Ayrıca bu çerçevede yapılan çalışmaların din sosyolojisiyle sınırlı olması ya da olmaması bir şeyi değiştirmemektedir.

Bazı Müslüman düşünürler ve sosyal bilimciler, İslam sosyolojisi kavramını bu ilk yaklaşımdan bambaşka bir şeyi ifade etmek üzere kullanmaktadırlar. "Islamic sociology" (İslami sosyoloji) olarak adlandırabileceğimiz bu yaklaşım, Batı'da doğmuş ve gelişmiş olan sosyoloji disiplinine yeni bir şekil vermek ya da yeni bir sosyoloji kurmak üzere ortaya atılmış alternatif bir bilim arayışı olarak görülebilir. Burada İslam, araştırılması gereken sosyal bir vakıa değil; sosyal vakıalara ışık tutan bir perspektif ya da bu vakıaları anlamanın yolunu ve yöntemini bize öğreten metodolojik bir ilke olarak kullanılmaktadır. İslam sosyolojisi, Batılı sosyolojinin kavram, perspektif ve yöntemleriyle İslam toplumlarının gerçekliğini araştırırken, İslami sosyoloji kendine özgü kavram, perspektif ve yöntemlerle aynı işi yapmaya çalışmaktadır. İkisinde de ortak olan şey, "olanı" anlamak, betimlemek ve açıklamaktır. Fakat sosyal gerçeklik, farklı paradigmalardan hareketle algılanmaktadır. Tam da bu noktada İslami sosyoloji, Batı sosyolojisine alternatif bir bilim olma iddiasındadır.

İslami sosyoloji, neden ve hangi noktalarda Batılı sosyolojiden ayrılmaktadır? İslami sosyoloji, yeni bir sosyoloji bilimi midir? Yoksa Batılı sosyolojide varolan sosyolojik perspektiflere ek olarak önerilen yeni bir perspektif midir? Bu soruları, biraz sonra bu alanda düşünce üreten Müslüman düşünürlerin çalışmalarından hareketle cevaplamaya çalışacağız. Ancak buna geçmeden önce son olarak bir üçüncü yaklaşımın da olduğunu söylemek istiyorum.

İslam'ı hem tarihsel ve toplumsal bir gerçeklik, hem de ideolojik (yani idealler sistemi anlamında) bir çerçeve olarak gören bazı Müslüman düşünürler, "İslam sosyolojisi"ni "olan" ile "olması gereken" arasındaki ilişkiyi tespit etmeye yönelik bilimsel bir çaba olarak görmektedirler. Burada bilim adamı, hem İslam toplumlarının mevcut realitesini anlamaya çalışan bir sosyal bilimci, hem de İslam'a uygun ideal bir İslam toplumu tasvirini yapan ideolog rolündedir. Bu durumda Müslüman sosyoloğun temel görevi, varolan İslam toplumları ile ideal İslam toplumu arasındaki uçurumu tespit etmek ve toplumu sapmalardan kurtararak, özlenen ideal İslam düzenine kavuşturmaktır. Dikkatle bakılırsa bu yaklaşım, "İslam sosyolojisi" ile "İslami sosyoloji"yi birleştiren bir sentez değildir. Bu yaklaşımda İslam, İslami sosyologların yaptığı şekliyle gerçekliği anlamanın bir yolu ve yöntemi değil, daha çok toplumun kendisine göre şekillendirilmesi gereken bir ideoloji olarak algılanmaktadır. Buna göre bilim adamının görevi, sosyal gerçekliği normatif bir çerçeveden hareketle yargılamak ve bu yargılamadan sonra, idealleri doğrultusunda dönüştürmektir. Bu son yaklaşımı, "Islamist sociology" (İslamcı sosyoloji) olarak deyimlemek yerindedir.

Bu kavramsal çerçeve, biraz sonra ele alacağımız farklı yaklaşım ve önerileri çözümlemek üzere kullanılacaktır. Bu şekilde İslam sosyolojisi tartışmalarında kimin nerede durduğunu ortaya çıkarmış ve daha sağlıklı bir tartışmaya kapı aralamış olacağız.

2. Temeller

Müslüman dünyada, genelde "İslam bilimi" özelde ise "İslam sosyolojisi" ekseninde yürütülen entelektüel tartışmalar yetmişli yıllara kadar inmektedir. Bu entelektüel çabalar, ilk kez İran'da devrim öncesi dönemde başlayan sosyolojinin yerlileştirilmesi sürecinde ortaya çıkmıştır. Nitekim "İslam sosyolojisi" tabirini ilk defa İranlı bir sosyolog olan Ali Şeriati kullanmış ve bu alandaki çalışmalara öncülük etmiştir (Ekber & Lahzaizade, 1992). Bir İranlı düşünürle başlayan bu tartışma, daha sonraki yıllarda Amerika'da yaşayan bir başka İran kökenli düşünürle, Seyyid Hüseyin Nasr ile devam ederek, uluslararası bir arenaya taşınmıştır. Fakat Nasr'ın katkıları hep teorik düzeyde kalmıştır. Batı'da ve İslam dünyasında bu tartışmanın yaygınlık kazanmasında ve somutlaştırılmasında Filistin kökenli Amerikalı düşünür İsmail Raci Faruki daha etkin bir rol oynamıştır. O, somut bir taslak geliştirerek, teorik tartışmaları pratik bir çalışma planına dönüştürmeyi hedeflemiştir. Biliyoruz ki, tartışmaya lokal ve ulusal düzeyde daha pek çok düşünür katkıda bulunmuş ve bu konuda bir çok yapıtlar yazılmıştır.1 Fakat biz, bu çalışmada tartışmayı uluslararası plana taşıyan ve isimleri hem Müslüman coğrafyada hem de Batı'da çok iyi bilinen bu üç kişiyle sınırlı tutmak istiyoruz.

2.1. Ali Şeriati: "İslam Sosyolojisi" ve "İslam Bilim"

Bir öncü olarak Şeriati, İslam sosyolojisi hakkındaki görüşlerini, Türkçe'mize de çevrilen "İslam Sosyolojisi Üzerine" (1980) adlı eserinde açıklamıştır. Konferanslardan oluşan bu kitapta o, İslam ve din sosyolojisi hakkında görüşlerini bildirmekle kalmamış; insanbilim, tarih felsefesi, sosyolojinin diyalektiği, ideal toplum ve ideal insan gibi bir çok konuda Kur'an'a dayalı görüşler geliştirmiştir. Bu kitap dışında Şeriati "İslam Bilim" (İslam Şinasi, 1992) adını verdiği ve Meşhed Üniversitesinde okuttuğu derslerden oluşan bir eserle, İslami sosyolojiye ait düşüncelerine daha sistematik bir yapı kazandırmıştır. Kendi deyimiyle o bu eserinde İslam Bilimi'nin çatısını ("alt yapı" ve "üst yapı"sını) kurmuştur. Şeriati, "altyapı" ile bir din veya ideolojinin "dünya görüşü"nü kastetmektedir. "Üstyapı" ise, temel dünya görüşünden türeyen tüm inanç ve düşünceleri ihtiva etmektedir. Her ne kadar Şeriati, İslam bilim ve İslam sosyolojisi konusundaki görüşlerini bu iki kitapta toplamışsa da bir Müslüman sosyolog olarak diğer kitaplarında da insan, kültür, ideoloji, din ve medeniyet gibi sosyal bilimin en temel kavram ve meselelerine orijinal yaklaşımlar getirmiş ve İslami sosyolojiyi sözkonusu alanlarda uygulamaya koymuştur. Bu bakımdan onun eserlerinin çoğu çağdaş İslam sosyolojisinin literatürü olarak görülebilir.

Her şeyden önce Şeriati, sosyolojiye bir dil meselesi olarak yaklaşmaktadır. Çalışma alanı din sosyolojisi olan Şeriati, İslam'a dayanan bir din sosyolojisi geliştirmeye çalışmış ve ilk önce, din sosyolojisinin dilini İslamileştirmekle işe başlamıştır. Ona göre, "Batı sosyolojisinin basmakalıp kavramlarını dilimize çevirip tekrar etmek bize hiçbir şey kazandırmaz. Zira bu kavramların, bizim çağdaş hayatımızla hiç bir ilgisi yoktur. Biz, kendi toplumumuzda ortaya çıkıp biçimlenen, kendi toplumsal yapımızın niteliğine, kendi manevi yapımıza, kendi toplumsal davranış kalıplarımıza denk düşen değerleri, ilişkileri ve bireylerimizin bütün bu değerlere, ilişkilere gösterdikleri psikolojik tepkileri incelemeliyiz... Bu açıdan bakıldığında, ümmet, imamet, adalet, şehadet, takiye, taklid, sabır, gayb, şefaat, hicret, küfür, şirk, tevhid gibi kavramlar, bunlara tekabül eden veya benzeyen Avrupai kavramlardan çok daha anlamlıdır (1980:39)."

Kur'an'dan tarih, sosyoloji ve beşeri bilimlerle ilgili bir dizi yeni konu ve kavram türeten Şeriati, sosyolojide ve dilde yerlileşme ya da İslamileşmeyi savunurken hiç bir zaman bağnaz bir tavır göstererek, bilim ve düşünce alanında içe kapanmayı, dini ve ulusal sınırlamalar içinde kalmayı düşünmez. Tam tersine o yerli-İslami kavramlardan hareket ederek, bunların başka kültür ve uygarlıklardaki karşılıklarını arayarak evrensel bir dile ulaşmayı hedefler. Sözgelimi onun "Hicret" kavramı üzerinde yaptığı çözümlemeler buna ilginç bir örnektir. Şeriati bu konuda şunları söylemektedir: "Kur'an'ın hicretten ve muhacirlerden söz ederken kullandığı ifadeden, peygamberin hayatından ve genel olarak İslam'ın ilk yıllarındaki hicret kavramından kalkarak, hicret'in sadece tarihi bir olay olmadığını anladım. Kur'an'ın hicreti anlatırken kullandığı ifadeden, hicretin felsefi ve sosyal açıdan çok derin bir kavram olduğunu sezinledim. Daha sonra, dikkatimi tarihe yöneltince, hicretin hiç de tarihin ve tarihçilerin göstermek istediği gibi basit bir olayı değil, tam tersine son derece muhteşem bir ilke olduğunu; buna rağmen şimdiye kadar, kimsenin bu konuya değinmediğini gördüm. Bütün tarih boyunca hicret, medeniyetlerin doğuşunda başlıca etken olduğu halde, tarih felsefesiyle uğraşanlar bile bu konuya gereken önemi vermemişlerdir. Tarihte bildiğimiz yirmi yedi medeniyetin hepsi, bir hicretten sonra ortaya çıkmışlardır. Bunun tek bir istisnası bile yoktur. Başka bir deyişle, ilkel bir topluluğun, yaşadığı bir yurdu bırakıp bir başka yere göç etmeden medenileşebileceğini gösteren tek bir örnek yoktur." (1980:49-51) Demek ki, Şeriati bize, kendimizi ve başkalarını tanırken; başka kültürlerin ve toplumların spesifik ortamlarından üretilmiş olan kavramlardan hareket etmeyi değil, tam tersine kendi gerçekliğimize uygun düşen kavramlardan hareketle, önce kendimizi tanımayı; daha sonra da başkalarını ve dünyayı tanımayı önermektedir. Bu yaklaşım, yerlilikten/ulusallıktan evrenselliğe doğru bir hareketi öngörmektedir.

Şeriati, sadece dil olarak değil perspektif olarak da sosyolojide yerlileşmeyi (ya da İslamileşmeyi) savunmaktadır. Ona göre bir toplumun itikadi altyapısı o toplumun bağlı olduğu "dünya görüşü"dür. "Dünya görüşü, insanın kendi 'varoluş'uyla ilgili sahip olduğu bir algılama çeşididir (1992:31)." Şeriati, bu çerçevede kendi dünya görüşü hakkında şunları söylemektedir: "Benim dünya görüşümde tevhid vardır. Tanrı'nın birliği anlamında tevhid, hiç kuşkusuz, bütün tektanrıcılar tarafından kabul edilir. Fakat benim bir dünya görüşü olarak tevhid anlayışım, bütün kainatı, bu dünya/öteki dünya, tabiat/tabiat üstü, madde/mana, ruh/beden diye bölmeden vahdet halinde görmek demektir. Bu, bütün varlığı tek bir biçim; iradesi, aklı, duygusu ve hedefi olan canlı ve şuurlu tek bir organizma gibi kabul etmek anlamına gelir. Şirki de aynı şekilde düşünüyorum. O da, kainatı dağınık, zıtlıklarla, çeşitliliklerle, birbirleriyle çatışan, çekişen, çelişen, çarpışan kutuplarla, eğilimlerle, geleneklerle, gayelerle, iradelerle dolu ahenksiz bir kalabalık gibi gören bir dünya görüşüdür." (1980:97)

Bu ifadelerle Şeriati, her toplumun itikadi altyapısına uygun bir algılama şekli olduğunu söylemektedir. Tevhid, ona göre sadece kendisinin ve Müslüman toplumun kainatı algılama biçimi değildir. Bu algılama biçimi, onun bilimsel ve sosyolojik bakışını da ifade etmektedir. Bu bakış açısı, kısmi ve indirgemeci bir yaklaşım değil, her şeyi çepeçevre kuşatan holistik bir yaklaşımdır. Şirk, bir başka yaklaşım biçimi olup, kainatı, tabiatı ve toplumu kısmi, indirgemeci, dağınık ve çatışmacı bir üslupla ele alır. İlk bakışta oldukça dini ve teolojik görünen bu kavramlar, Şeriati'nin elinde bir bilim felsefesi kavramına dönüşmektedir. Bu, Şeriati'nin dilde başardığı bir başka özelliktir. "Tevhid, bütün Varlık'ta evrensel bir vahdet olduğunu gösteren özel bir dünya görüşünü temsil etmektedir. Bu muvahhid dünya görüşünde, varlığın iki izafi yönü vardır: Görünmeyen ve görünen. Bu iki deyim, şimdiki kullanımda 'algılanabilir' ve 'algı-ötesi'ne tekabül eder. Bu, insana ve onun bilgi edinme araçlarına göre yapılmış izafi bir sınıflamadır; bir tür düalizm veya ikiye bölme anlamına gelmez. Bu bölme, aslında ontolojik değil, epistemolojik bir bölmedir" (1980:98-99).

Algılanabilir dünya ile algı-ötesi arasındaki ilişkiyi Şeriati, Kur'ani kavramlardan yola çıkarak anlatmaya çalışır: "Muvahhid dünya görüşünde tabiat (görünen dünya) işaretler (ayat) ve kurallar (sünen) dizilerinin birleşmesinden oluşmuştur. Tabiattaki oluşlar için 'işaret' (ayet) kelimesinin kullanılmış olması, son derece anlamlıdır. Okyanuslar, ağaçlar, gündüz ve gece, dünya ve güneş, zelzele ve ölüm, hastalık, gündüz ve gecenin birbirini kovalaması, tabiat kanunları, hatta insanın kendisi... bunlar hep işaretlerdir. İşarette 'gösterme' ve 'belirtme' vardır. Bu da, bugün yalnızca fizikte değil, nesnelerle uğraşan bütün bilimlerde kullanılan 'fenomen' kavramıyla eş anlamlıdır. Fenomen, Farsçaya pedid veya pedidar, Arapçaya da zahir diye çevrilir. En genel anlamda fenomenoloji, mutlak gerçeğin temelinin ve özünün, bizim kavrayışımızın ötesinde olduğunu kabul etmeye dayanır. Deneylerimizle, akıl yürütmelerimizle, sezgimizle edinebileceğimiz bilgiler, 'görünüş'lerdir; kendisi değil... Kısacası bilim, varlığın işaretleri ve belirtileriyle uğraşır." (1980:99-100)

Kur'ani deyimlerden hareketle Şeriati, eski ve yeni felsefi görüşleri kıyaslar ve bu konuda İslam'ın özgün bir kavramsal çerçeve sunduğunda ısrar eder. "Bütün din, bilim ve felsefe kitapları içinde, tabiattaki nesneleri, olayları ve süreçleri 'işaretler' olarak adlandıran, sadece Kur'an'dır. Tabii doğu panteizminde olduğu gibi, İslam mistisizminde de maddi dünya, sonsuz, renksiz ve biçimsiz okyanustaki kabarcıklara ve dalgacıklara benzetilir. İdealizm ve diğer bazı dini ve ahlaki felsefeler de maddi dünyayı Tanrı'ya ve insana aykırı, aşağı dereceden değersiz nesnelerin toplamı olarak görmüşlerdir. Fakat Kur'an, 'işaret'lere olumlu, bilimsel bir değer verir; onu kuruntular veya gerçeğin üstünü örten perdeler gibi görmez. Tam tersine, onlar gerçeğe işaret eden belirtilerdir. Gerçeğe ulaşabilmek için, onları görmezlikten gelip bir kenara itmektense, ciddi ve bilimsel bir yaklaşımla üzerlerine eğilmek gerekir. 'İşaret'leri veya fenomenleri bu tarzda değerlendirmek, antik mistisizmden çok, çağdaş bilimin yaklaşımına benzemektedir. Mesele, mutasavvıfların vahdet-i vücud meselesi değil; bilimsel ve çözümleyici tevhid-i vücud meselesidir." (1980:100-101) Varlık dünyasını tevhid gözüyle holistik bir yaklaşımla ele alan Şeriati, bilimin işaret ve belirtilerle uğraştığını (ya da uğraşması gerektiğini) söyler, ancak Müslüman bir bilim adamı olarak da bunları metafiziği kavramının bir yöntemi olarak görür. Bu noktada o, pozitivist ve indirgemeci çağdaş/Batılı bilim adamlarından ayrılır.

Her ne kadar Şeriati tevhidi bakış açısından "ne tarihte, ne toplumda ve hatta ne de insanda çokluk ve zıtlık kabul edilebilir" (1980:101) dese de o insanı, tarihi ve toplumu ele aldığı zaman diyalektik ilkesinde ısrar eder. Ona göre "Allah'ın ruhu" ile "balçık" bileşiminden oluşan insan, zıt ve çelişkili bir bileşimdir. Bu bileşim, aynı zamanda onun yapısını dinamik kılan en temel etkendir. Yine aynı şekilde toplum ve tarih de diyalektik üzerine kurulmuştur. Toplum da, tarih gibi, Habil'in sınıfı ve Kabil'in sınıfı olmak üzere iki sınıftan oluşur ve bu iki sınıf arasında süregelen bir çatışma vardır.

O halde Şeriati'nin düşüncesinde merkezi bir yer işgal eden tevhid ile diyalektik arasındaki ilişkiye nasıl bakmak gerekir? Başka bir deyişle "Benim dünya görüşüm tevhidi dünya görüşüdür" diyen Şeriati ile "İnsan, tarih ve toplumda diyalektik vardır, çelişkilerle hareket eder" diyen Şeriati'yi nasıl bağdaştırabiliriz? İşte bu soru, onun (İslam) sosyolojisini kavramımıza yardımcı olacak en temel sorudur.

Şeriati'nin sosyoloji anlayışında bilim ve ideoloji iç içe geçmiştir. Onun yaşam öyküsünü yazan Gulam Abbas Tavassuli (İsfahan Üniversitesi Başkanı) "Şeriati'nin sosyolojisi, dünya görüşünün bir yansımasıdır…" (1980:41) derken bu gerçeğe parmak basmaktadır. O, "benim dünya görüşüm Tevhid'dir" derken bir Müslüman aydın ve ideolog olarak hareket etmektedir. Bu rol, onu "taraflı" kılmakta ve bu rolden hareketle söylediği şeyler gerçeğin bir tasviri ve açıklaması olmaktan ziyade, "olması gereken" şeylerdir. Bu düzlemde konuştuğu zaman o, normatif bir sosyoloji yapmaktadır. Normatif sosyoloji, daha önce belirlediğimiz üzere "İslamcı" bir sosyolojidir (Islamist sociology). İslamcı sosyolog kimliğiyle Şeriati, toplumda yanlış giden şeyleri eleştirir ve idealleri doğrultusunda olması gerekenleri de söylemekten kaçınmaz.

Şeriati, Müslüman bir aydın ve ideolog olmanın yanında aynı zamanda Müslüman bir bilim adamıdır. Bu kimliğiyle konuştuğu zaman, olması gerekeni değil, olanı anlamaya ve tasvir etmeye yönelir. Bu düzlemde kaldığı sürece, toplumdaki çelişkileri ele alır ve diyalektiği çözümleyici bir yöntem olarak kullanır. Gerçekliğe bu yöntemle bakması bile onun dünya görüşünden bağımsız değildir. O, tevhidi bakış açısıyla baktığı için buna aykırı duran insanî, tarihsel ve toplumsal çelişkileri sorun olarak görür. O, hem çelişkileri tahlil eder, hem de çelişkiler üzerine oturmuş olan dünyada açıkça taraf tutar. Onun sahip olduğu idealler ve dünya görüşü, taraf tutmasını zorunlu kılar. Ona göre çelişkiler aşılması gereken yapay gerçeklerdir. Çelişkiler, hayatın gerçekleri olabilir ama insanın idealleri olamaz. Bu nedenle Şeriati, "bilim için bilim" yapan bilim adamlarını şiddetle eleştirir ve bilim adamının aydın kimliğinden soyutlanmasını kabul etmez. İşte, bu noktada o, "İslami sosyoloji" ile "İslamcı sosyolojiyi" birleştiren bir şahıs olarak karşımıza çıkmaktadır.

Konu buraya gelmişken, son olarak Şeriati'nin bilimde objektiflik ve yöntem konusundaki görüşlerini de ele almak gerekiyor. Şeriati'nin metodolojisi, yukarıda özetlemeye çalıştığımız sosyolojisinin uzantısında ve onunla bağlantılı olarak anlaşılması gereken bir konudur. "İslam-bilim" adlı kitabında Şeriati, bu kavramı açıklarken özellikle metodoloji ile ilgili sorunların ve yaklaşımların ayırt edici bir yönü olduğunu vurgular. Burada Şeriati "bilme" ile "tanıma ve anlama" arasında bir ayrım yapmaktadır. Ona göre, "Tanıma ve anlama meselesi, bilme meselesinden ayrı bir şeydir. Tanıma ve bilme arasındaki ayrımı bilmeyen biri, ne bir şeyi tanıyabilir, ne de bir şeyi bilebilir, isterse tanınmış bir bilgin, büyük bir allame olsun. Bir kişi, bir kitap ya da bir öğreti ile ilgili olarak pek çok şey bilen, ama ne o kişiyi, ne o öğretiyi, ne de o eseri tanıyan bir sürü insan vardır. Bu ikisi arasında ne gibi bir ayrım bulunmaktadır? Bu ikisi arasındaki ayrımı açıklayabilirsem İslam aliminin, İslam'ı tanıyan kimseden apayrı olduğunu açıklayabilirim. İslam alimlerinden kimileri, İslam'ı tanımaktadırlar. Kimileri ise İslam alimidirler -oldukça da "alim"dirler!- ama İslam'ı tanımıyor olabilirler. Bunun tersine kimileriyse İslam'ı tanımakla birlikte İslam alimleri arasında yer almazlar." (1992:18) Bilme ile tanıma arasındaki ayrımı İslam-bilimi kavramı etrafında değerlendiren Şeriati, şunları söylemektedir: "Öğretiyi tanımak, bir öğretide ya da bir dinde ya da bir ideolojide gizli bulunan anlam ve ruhu, insanın etiyle, kemiğiyle, duyularıyla duyumsamasıdır... İslambilim bu anlamdadır; tahsil edilmesi gereken bir kültür ve bilimler dizgesi anlamında değildir" (1992:20-21)

Bu sözler Şeriati'nin sosyolojide pozitivist, mekanistik ve niceliksel bilim anlayışının değil, "anlama"yı merkeze alan niteliksel bilim anlayışının temsilcisi olduğunu göstermektedir. Ona göre bilim adamının bir şeyi tanıması için dışardan gözlem yapması ve teorik bilgi elde etmesi yeterli değildir, tanıma; katılmayı gerektiren ve ancak bu katılım dolayısıyla elde edilen bir şeydir.

Şeriati bilim felsefesinde çokça tartışılan objektiflik ve değer-bağımlılık konusunda farklı bir görüş geliştirmiştir. Ona göre iki tür sosyoloji bulunmaktadır. Öğretisel sosyoloji, "öncelikle toplumu nasıl bir gerçeklik olarak bildiğini, onu düşünce ve inanç açısından nasıl tanıdığını belirginleştirir. Çünkü bir öğretideki toplumbilim, yükümlü bir bilimdir, mesleki ve itikadi bir toplumbilimdir… Bir öğretide toplumbilim; yöneliş, amaç ve öğretiye özgü bakışla uyum içindedir. Bu yüzden, yargılamaya, eleştirmeye ve değerlendirmeye yönelir, yön ve yükümlülük taşır. (1992:34-35) Ondokuzuncu yüzyıl toplumbilimi, Şeriati'ye göre bir "inanç toplumbilimi"dir ve dolayısıyla yükümlü toplumbilimdir. Saint Simon, Proudhon, Marx ve Lucaks gibi kişiler bu sosyolojinin temsilciliğini yapmışlardır. Bu sosyoloji, bir inancın ve ideolojinin önceden belirlediği kalıplarla iş yapar ve araştırmacı, varacağı sonucu önceden bilir. Bu bilme, bilim adamının olguları manipüle etmesine neden olur ve sonuç olarak bilim, inancın ve ideolojinin bir hizmetçisi, bir aracı haline gelir.

Şeriati, yükümlü sosyolojiyi sakıncalı bulduğu gibi tümüyle değerden arınmış tarafsız bir sosyoloji de düşlemez. "Akademik toplumbilim" olarak adlandırdığı sosyoloji, "değerlendirme" ve "doğruya yöneltme" yerine "olguları ortaya koyma, bölümleme ve çözümleme"ye yönelir sadece. (1992:35) Değer yargısından sakınma ve tarafsızlık, Şeriati'ye göre akademik toplumbilimi bir başka çıkmaza sokmaktadır. Bu anlayışla çalışan bilim adamları, bilimsel ve insani yükümlülüklerini bir yana atarak kayıtsız ve hedefsiz duruma geldiklerinde tarih oyuncularının oyuncağı, toplum zorbalarının aracı haline gelmekteler. Bilim, halka hizmetten ve insana olgunluk, bilinç ve kurtuluş bağışlama sorumluluğundan yan çizerse, ister istemez, halkın düşmanlarının hizmetine girer ve insanın gerilemesi, cehaleti ve düşünsel tutsaklığı yolunda koşuşturmaya başlar. (1992:38)

O zaman çözüm nedir? Bilim, bilim için olmayacak, ama inanç ve ideolojinin emrine de girmeyecektir. Ama ne olacaktır? Bu noktada Şeriati üçüncü bir yol teklif etmektedir: Bilgin, araştırmadan önce inançtan bağımsız olmalı ve araştırmadan sonra inanca bağlanmalıdır. Araştırıcı, önceden kendini önsel inancının doğruluğunu kanıtlamayla kayıtlı kılmamalı, tersine araştırmacı değil, "araştırma" ona gerçeği göstermeli, sonra da kanıtlanmış bu gerçek, araştırıcı için "inanç" haline gelmelidir. (1992:41) Bu üçüncü yol, araştırma sonrası aşamada araştırıcıya bir sorumluluk yüklemektedir. Bu yaklaşımı Şeriati, ne "inanç için bilim" ne de "bilim için bilim", tersine "doğruyu iletmek için gerçekle yükümlü olan bilim" (1992:41) olarak nitelemektedir. Şeriati, bilim adamını aydın sorumluluğunu da üstlenmiş bir ahlak adamı olarak görmek ister. Bu onun ideal insan tanımıyla da uyumludur. İdeal insanın üç özelliği vardır: Doğruluk, iyilik ve güzellik; bir başka deyişle bilgi, ahlak ve sanat. O, Allah'ın halifesidir. (1980:158)

Özetlersek; Şeriati, Batılı sosyolojinin kavram ve enstrümanlarıyla İslam toplumlarını inceleyen bir "İslam sosyolojisi"ne karşı, "İslami" ve "İslamcı" bir sosyoloji önermektedir. İslami sosyoloji, İslam toplumlarını İslami kavramlar ve dünya görüşü çerçevesinde ele alan yerli bir sosyolojidir. Batılı anlamda İslam sosyolojisi ne kadar dışardan bir bakış ise, İslami sosyoloji de o kadar içerden bir bakış sahibidir. Fakat Şeriati'ye göre bu kendi başına yeterli değildir. Sosyoloji, aynı zamanda "İslamcı" bir karakter de taşımalıdır. Yani Müslüman sosyolog, bilim için bilim yapmamalı; bilimsel olarak ulaştığı sonuçlara göre toplumu aydınlatma, yerleşik düzeni ve yanlışlıkları eleştirme ve kısacası aydın sorumluluğunu üstlenmeli ve bir peygamber gibi toplumu iyiliğe, güzelliğe ve doğruluğa çağırmalıdır. Netice olarak Müslüman bilim adamı ve aydın, ideal insanın özelliklerini üzerinde taşımalıdır.

2.2. Seyyid Hüseyin Nasr: "Geleneksel/Kutsal Bilim"

Seyyid Hüseyin Nasr, bilim tarihi ve bilim felsefesi üzerinde yoğunlaşan bir Müslüman düşünür olarak, pek çok eserinde "geleneksel İslam/geleneksel bilim" ile modern dünya ve bilim anlayışları arasındaki farklılıkları ele almaktadır. Ele aldığı konular ve meseleler değişse bile, onda değişmeyen ana mesele budur. Nasr'ın İslam bilimi ve modern bilim konusundaki görüşlerini anlamak için, ilk evvela onun dünyada ve İslam dünyasındaki düşünce akımları içerisinde nerede durduğunu bilmek gerekir. Nasr, bir kitabına verdiği başlıkta da anlaşılacağı üzere, "Modern Dünya'da Geleneksel İslam"ın (1989) temsilcisidir: 'Gelenekselciler' gelenek terimini hem vahiy yoluyla insana bildirilen kutsal olanı, hem de insanlık tarihinde bu kutsal mesajın açılması ve kendini göstermesi anlamında kullanmaktadırlar. Bu ilahi mesaj hem yaratılışla yatay düzlemdeki bir devamlılığı, hem de gelenek hayatındaki her hareketi tarihüstü Aşkın Hakikat'e bağlayan dikey bir rabıtayı anlatmaktadır. (1989:15) Bu çerçeve içinde gelenekçi biri olarak Nasr, sadece İslami geleneği değil, diğer ilahi kökenli din ve kutsal gelenekleri de, modern dünyada büyük "gelenek" içinde değerlendirir. Kitaplarında da sık sık farklı kutsal geleneklerin ortak özelliklerine ve yaklaşımlarına yer verir. Ona göre geleneksel İslam, Kur'an, hadis, tasavvuf gibi dini ilimler başta olmak üzere sanat, sosyal hayat, kültür ve bilim yaşamında da kristalize olmuş ve etkinliğini hâlâ sürdürmektedir.

Böyle bir gelenek anlayışının içinden konuşan Nasr, İslam dünyasındaki modernist ve 'fundamentalist' akımları, sadece geleneğe bakış açıları itibariyle değil, modernizm karşısındaki zaafiyetleri açısından da kıyasıya eleştirmektedir. Ona göre, "Modernizmi reddeden pek çok çağdaş 'fundamentalist' hareket modernizmin en temel özelliklerinden bazılarını kabul etmektedir. Bu, onların modern bilim ve teknolojiye karşı tam teslimiyetçi yaklaşımlarında açıkça görülür. ... İslam biliminin modern bilimden tabiatı ve özü itibariyle ne kadar farklı olduğunu unutarak, İslam biliminin Batı biliminin temelini Hıristiyanlığa rağmen nasıl oluşturduğunu uzun uzadıya anlatmaktadırlar. Bu okulun bilim ve teknolojiyle ilgili görüşleri modernistlerin görüşleriyle, bugün modern yönetim şekillerine sahip ülkelerle İslami devlet olduğunu iddia eden ülkeler arasındaki pratik ilişkide olduğu gibi hemen hemen aynıdır denilebilir" (1989:21)

Modern bilim ve teknoloji anlayışları konusunda hemen her kesimi eleştiren Nasr'ın bu tutumu, onun modern bilim ve bu bilimin temeli olarak gördüğü modernizme yönelik köklü eleştirilerinden kaynaklanmaktadır. Her şeyden önce Nasr, Batı biliminin evrensel ve tek bilim olarak lanse edilmesine karşıdır. Ona göre bugün her şeyin yargılayıcısı durumuna getirilmiş olan modern bilimin kendisi de aslında bir geleneğe yaslanmaktadır. "… bilim, insani değerlerin ve hakikat kıstaslarının yargılayıcısı durumuna yükselmiştir. Felsefenin, bağımsız ve eleştirel görevini modern bilimin buyrukları doğrultusunda yerine getirdiği bu indirgeme sürecinde, genellikle bir nokta gözden kaçırılmaktadır. O da, on yedinci yüzyılda gerçekleşen bilimsel devrimin kendisinin de belirli bir felsefi tavra dayandığı gerçeğidir. Bu bilim, mümkün olan biricik tabiat bilimi değildir; sadece gerçeklik, zaman, mekan, madde ve diğer konularda belirli varsayımları olan herhangi bir bilimdir. Ne var ki, varsayımlar oluşturulduktan ve onlara dayanan bu bilim ortaya çıktıktan sonra, bunlar gönül rahatlığıyla unutulmuş; gerçekliğin 'gerçek niteliği'ni bu bilimin sonuçlarının belirlediği öne sürülmüştür." (1982:22-23) Bu sebeple olsa gerek Nasr, eserlerinde sürekli olarak Batı biliminin doğuş ve gelişme tarihine girer ve bu bilimi oluşturan atmosfer ve felsefi bakış açılarını sorgular.

Bilimler içinde bir bilim olan Batı bilimi, Nasr'a göre, indirgemeci, seküler, mekanistik, faydacı, evrimci, deistik ve bilimci özelliklere sahiptir. "Modern bilimin arkaplanını teşkil eden felsefeye göre fiziksel dünyanın, yani mekan, zaman, madde, hareket ve enerjinin parametreleri yüksek varlık düzeylerinden bağımsız olup Allah'ın kudretinden -en azından kainatın varoluş tarihi süresince- azadedir. Bu felsefe, fiziksel dünyayı matematiğin ve niceliğin ekseriyetle hakim olduğu bir gerçeklik olarak görür ve fiziksel varoluşun niceliksel olmayan yönlerini mevzu dışı sayarak bir anlamda matematiksel tabiat etüdünü mutlaklaştırır." (1996:251) Modern bilimin temelini teşkil eden fizik biliminin bu özelliğini diğer bilimler de kendilerine örnek almışlardır. "Bilimsel indirgemecilik modern dünyanın en güçlü unsurlarından biridir. Bir kere diğer çoğu disiplinlerin taklide çalıştığı modern bilim karşısında bir aşağılık kompleksleri bulunmaktadır; öyle ki bugün fiziksel bilimleri taklid ederek mümkün olduğunca niceliksel ve 'kesin' olmaya çalışan pek çok sosyal ve beşeri bilim mevcuttur." (1996:257)

Evrimcilik, modern bilimsel felsefenin sacayaklarından bir başkasıdır. "Eğer evrimcilik reddedilecek olsa modern dünyanın dayandığı yapı tümüyle çökecek ve insanlar yeryüzünde ve deryalarda gördüğümüz canlıların çok türlü yaratılmasındaki Yaratıcı'nın yüce hikmetini kabul etmek zorunda kalacaklardır. Bu bilinç modern insanın diğer medeniyetler ve canlılar karşısında kendi geçmişine karşı olan tutumunu da değiştirecektir. Bu nedenle evrim kuramı Batı'da bir kuram olarak değil, bilimsel bir gerçek olarak okutulmakta ve karşı çıkanlar da dinsel gerici olarak damgalanmaktadır." (1996:256) Önce biyolojide ortaya atılan evrim fikri, daha sonra sosyal ve kültürel alanlarda da geçerli kabul edilerek, sömürgecilik çağında farklı ırk ve kültürlerin egemenlik altına alınması meşrulaştırıldığı gibi, bunların daha ileri bir uygarlık ve kültür adına asimile edilmesi (sözde uygarlaştırılması) de haklılaştırılmıştır. Modern bilim, yaslandığı düşünceler temelinde doğa üstünde olduğu kadar başka topluluklar üstünde de Batı'nın hakimiyetini pekiştirmiştir.

Nasr'a göre İslam bilimi, bilme biçimlerinden sadece biri olan Batılı bilime bir alternatiftir. Nasr, İslam bilimi kavramını en az iki anlamda ve şekilde kullanmaktadır. İlk olarak o, İslam biliminden sadece dini bilimleri kastetmemektedir. İslam bilimi, Müslümanların ikinci asırdan bu yana geliştirdikleri matematik, astronomi, jeoloji, coğrafya, fizik, doğa tarihi, simya ve kimya, tıp gibi tüm geleneksel bilimleri kapsamaktadır. İkinci olarak İslam bilimi, Nasr'ın deyimiyle "kutsal bilim"dir (Scientia Sacra). Kutsal bilim, "bilginin desakralizasyonu"nun bir sonucu olarak ortaya çıkmış olan modern Batılı bilimlerin alternatifidir. Nasr, Kutsal Bilim projesinin ne olduğunu "Bir Kutsal Bilim İhtiyacı" (1995) ve "Bilgi ve Kutsal" (1999) adlı kitaplarında genişçe ele almıştır. Ona göre, "Scientia sacra olarak adlandırılan şey doğru bir biçimde gerçeğin nihai bilgisi olarak anlaşıldığında metafizikten başka bir şey değildir. Bu deyim (metafizik) bazı talihsiz çağrışımlara sahip bulunuyor; çünkü; evvela, 'meta' öneki aşkınlığa işaret ediyor, ama içte varoluşa işaret etmiyor, ve fizikten sonra gelen bir bilgi yada bilim türünü çağrıştırıyor, halbuki metafizik tüm bilimlerin ilkelerini kapsayan ve onlardan önce gelen asıl ve temel bilim yada hikmettir." (1999:143) Kutsal bilim, kutsallaştırılan bir bilim değil, doğanın, insanın ve tüm evrenin kutsallığını ve birliğini başlangıç noktası olarak alan bir bilimdir. "İslam'da insanla tabiat, tabiat ilimleriyle din arasındaki kopmaz bağ, bizzat Kur'an-ı Kerim'de, Logos, yani Allah'ın Sözü olan Kutsal Kitap'ta bulunabilir. Böyle olduğu için o hem dinin temeli olan vahyin kaynağıdır, hem de makrokozmik vahiy olan Kainat'tır. O, hem kaydedilmiş Kur'an'dır (el-Kur'an el-tedvini); hem de her şeyin 'idea'sını yada 'arketipi'ni içinde barındıran, yaratılışın Kur'an'ıdır (el-Kur'an el-tekvini). Kur'an'ı Kerim'deki birimlere verilen 'ayet' adının, aynı zamanda, insanların içinde ve tabiat dünyasında olup biten şeyler anlamına da gelmesinin nedeni budur." (1982:121).

Bu sözleriyle Nasr, insana indirilen vahiy ile kozmik vahiy olan tabiat ve kainat arasında bir fark olmadığını, her ikisinin de Allah'ın bir kitabı olduğunu vurgulamaktadır. Kutsal kitabın ayetlerini nasıl okuyorsak, kainat kitabındaki olguları da bir ayet olarak okumalıyız. Nasıl kutsal kitabın bir zahiri bir de batıni boyutu varsa, kainat kitabının da bir zahiri ve bir batıni boyutu vardır. İşte Kutsal Bilim denilen şey, tüm varlığı bir kitap gibi zahiri/görünen ve batıni/görünmeyen boyutlarıyla birlikte algılamaktır. Bu aynı zamanda kainata holistik bir bakıştır. Bu varlık kavrayışı, epistemolojik içerimleri de olan ve bilimleri belirli bir sıradüzenine yerleştiren ve böylece modern indirgemeci anlayışın zaaflarını da aşan bir bakıştır. "İslam'da, bütün bilgi ve varlık biçimlerinin bir birlik (el-tevhid) ilkesiyle bütünleştirilmiş, çok incelikli bir bilgi sıralaması (hiyerarşisi) vardır. Hepsi, ilke olarak vahiy kaynağından, Kur'an'ı Kerim'den türetilmiş, hukuka, topluma, ilahiyata, marifete ve metafiziğe ilişkin ilimler vardır. Daha sonra, İslam medeniyeti içinde geliştirilen, İslami görüşle bütünleştirilen ve tümüyle 'Müslümanlaştırılan' çok incelikli felsefe, tabiat ve matematik ilimleri ortaya çıkarmıştır. Bütün bilgi tabakalarında, tabiata belirli bir ışıktan bakılmıştır. Fakihler ve kelamcılar (mutekellimun) için tabiat, beşeri davranışın arka-planıdır. Felsefeci ve ilim adamı için o, çözümlenip anlaşılması gereken bir alandır. Metafizik ve marifet düzleminde tabiat, bir murakabe konusudur; duyu-üstü gerçeklikleri yansıtan aynadır." (1982:120)

Varlığın tevhidi/holistik ve metafizik kavranışı konusunda Nasr'ın varlık ve bilgi görüşü ile Şeriati'ninki arasında tam bir paralellik sezilmektedir. Her ne kadar Nasr, sosyoloji konusunda somut şeyler söylemese de söz konusu zihniyetteki ortaklık nedeniyle onun da bu konuda benzer şeyleri düşündüğünü söyleyebiliriz. Toplumsal ve tarihsel olgular/görüngüler, birer "ayet"tir ve bu ayetler, eşyanın daha derin gerçeklerine bir göndermedir. Tabiat bilimlerinde uygulanması gereken zahiri ve batıni okuma biçimi aynen sosyal bilimlere de uygulanmalıdır. Buradan hareketle Nasr'ında ikincil ve üçüncül anlamında, bir "İslami" ve "İslamcı" sosyolojiyi öngördüğü çıkarsanabilir.

2.3. İsmail Raci Faruki: "Bilginin İslamileştirilmesi"

Filistin kökenli Amerikalı Müslüman düşünür İsmail Raci Faruki'nin önderliğinde Uluslararası İslam Düşüncesi Enstitüsü'nün geliştirdiği "Bilginin İslamileştirilmesi" (Islamisation of Knowledge) projesi, ümmetin çok yönlü sorunlarının kaynağını eğitimde ve özellikle de ikili eğitim sisteminin çıkmazlarında gören bir yaklaşımın ürünüdür. Bu sistem genç kuşaklarda yabancılaşmaya ve kendi kaynaklarıyla ilişkisini koparmaya neden olmaktadır. Bunalımı besleyen damar hakkında şu tespitler, onların çıkış noktasıdır: "Ümmetin bunalımının kaynağı ve güç merkezi hiç kuşkusuz mevcut eğitim sistemidir. Hastalığın ürediği zemin odur. İslam'dan, onun kültür birikimi ve üslubundan uzaklaşmanın gerçekleştiği ve sürdürüldüğü yerler okullar ve fakültelerdir. Eğitim sistemi Müslüman gençliğin yoğrulup kıyıldığı, bilincinin Batının bir karikatürü biçimine sokulduğu bir laboratuvardır. Müslüman'ın mazisiyle irtibatı burada koparılmakta, atalardan gelen birikimi öğrenmeye olan tabiî merakı burada yok edilmekte, İslam'ın müsbet olarak tanınması veya Vergegenwargunga (yani onu günümüze getirip canlı kılma) ilgisi bilincinin her oyuğuna sistemin şırınga ettiği kuşkular burada bulunmaktadır." (1982:30).

Bu projenin mimarlarına göre yabancılaşma sorununu aşmanın yolu, İslamileştirme yoluyla eğitimdeki ikiliği ortadan kaldırmaktır: "Hicretin on beşinci yüzyılında ümmetin karşı karşıya bulunduğu en ciddi görev eğitim sorununu çözmektir. Eğitim sistemi ters-yüz edilip hataları düzeltilmedikçe ümmetin gerçekten ihyası için umutlanmamalıdır. Yapılması gereken, sistemin yeni baştan biçimlendirilmesidir. Müslümanların eğitilmesindeki mevcut ikiliğe, sistemin İslami ve Batılı eğitim olarak iki değişik tarzda düzenlenmesine kesinlikle bir son verilmelidir. İki tarz birleştirilip kaynaştırılmalıdır; ortaya çıkan yeni sisteme İslami anlayış hakim olmalı ve o ideolojik programının ayrılmaz bir parçası olarak çalışmalıdır." (1982:39)

Pekiyi bu iş nasıl başarılacaktır? Önerilen proje, tam olarak neyi kapsamaktadır?

Her şeyden önce "Bilginin İslamileştirilmesi", genel İslamileştirme projesinin bir parçasıdır. "Bilginin İslamileştirilmesi", "İslamileşme"nin sadece bir yönü olduğu iyi bilinmelidir. İslamileşme, ferd ve toplumu, düşünce ve eylemi, öğrenim ve tatbiki, bilgi ve uygulamayı, idare edenle edileni, dünya ve ahireti birleştiren değerler manzumesidir. (1982:144-145) "Asıl gaye, 'Batılılaşma', 'modernleşme' kavramları yerine 'İslamileştirme' kavramını, İslami ve insani bir kavram olarak yerleştirmek, asrın imkan ve güçlerini İslami değerler ve gayeler için hareketlendirmek, yüksek ıslah ve imarı gerçekleştirmeyi kapsayan medeni kültürel ve icatçı asil bir ortamı hazırlamaktır." (1982:109)

İkinci olarak "Bilginin İslamileştirilmesi", "İslamileşme"nin birinci esası ve ilk göze çarpanıdır; düşünce, tasavvur, değerler ve felsefe olarak insani bir muhteva, yapı ve terkip şekli, nefis ve kalpteki ilişkisiyle hususileşir. Bunun için 'bilginin İslamileştirilmesi' İslam ümmetinin yapısında başarı, ferd ve toplum, düşünce ve eylem, ilim ve tavır olarak bütün yönleriyle sosyal hayatın kavranmasında birinci ve temel şarttır... "İslami bilgi" ya da "bilginin İslamileştirilmesi" İslami, güçlü ve kapsamlı vahiyle bağlı kalırken, aklın fonksiyonunu da iptal etmeyen bilakis, vahyin maksat ve değerlerini, gayelerini inceleyip idrak eden bir metodu dile getirir.... "İslami bilgi" ilmi ve metod bilgisidir. Kaynağında Rabbani değer ve gayeler, hayat, kişi, toplum, çevre, tabiat, fıtrat ve kanunlarla ilgili sorunlardaki bakışı, araştırıp anlamasıyla da akli bir bilgidir." (1982:145-146)

Demek ki, "Bilginin İslamileştirilmesi" kendi başına önemli bir süreç olmakla kalmıyor, aynı zamanda genel İslamileşmenin de temeli ve ön şartı olması sebebiyle, başarılması halinde tüm projeyi kurtaracak, aksi durumda ise projenin tamamen çökmesine sebep olacak stratejik bir kalkış noktasıdır. Bu projenin iki aşamada başarılması öngörülmektedir. Birinci aşamada, modern bilimler ve İslami birikim iyice öğrenilmelidir; ikinci aşamada ise önemli problemler tespit edilerek, modern ve İslami bilimlerin yardımıyla çözüme kavuşturulmalıdır.

Bu iki aşamanın en can alıcı noktasını, modern bilimler ile İslami birikim arasında kurulacak olan ilişki biçimi oluşturmaktadır. Bu ilişki biçiminin kurulmasında İslami birikim, gaye ve amaçları saptayan bir kaynak, modern bilim ise bunları gerçekleştirmede kullanılacak olan bir araç olarak görülmektedir. Fakat projenin mimarı Faruki, modern bilimin olduğu gibi alınmasıyla, söz konusu amaçlara hizmet edilemeyeceğinin de farkındadır. Bu sebeple "Bilginin İslamileştirilmesi (daha somut olarak disiplinleri İslamlaştırmak, ya da daha iyisi yirmi kadar disiplini İslami görüşe uygun olarak yeniden veren üniversite düzeyinde ders kitapları hazırlamak) en zor görevdir. Hiç bir Müslüman şu ana kadar zorunlu şartlarını yeterince idrak edecek ve gerçekleştirmenin adım ve ölçülerini belirleyecek derecede bu görev üzerinde kafa yormuş değildir. Önceki ıslahatçılarımızın aklı fikri Batının bilgisini ve gücünü elde etmekti. Onlar Batı bilgisiyle İslam'ın temel görüşü arasındaki çelişkinin farkında bile değillerdi. Bu çelişkiyi ilk keşfeden onu kendi fikri hayatında yaşayan bizim neslimizdir. Çelişkinin sebep olduğu manevi işkence, İslam alemi üniversitelerinde gözlerimizin önünde cereyan eden İslam ruhunun iğfali hadisesinin de farkında olarak, bizi panik içerisinde kendimize getirmiştir. Bu yüzden İslam alemini bu şer konusunda uyarıyor ve tarihte ilk defa olarak onu durduracak, etkileriyle çarpışacak ve İslami eğitimi kendisi için daha önce çizilen yola sokarak yeniden düzenleyecek bir plan tasarlıyoruz." (1982:49)

Bu çetin sorun karşısında Faruki'nin öne sürdüğü çözüm, genel İslamileştirme programının bir parçası olarak beşeri bilgi mirasının tümünü İslam gözüyle yeniden tanımlamak ve şekillendirmektir. (1982:50) Demek ki, modern bilimler, İslami gayeler ve değerler çerçevesinde hizmete koşulurken, bir veri olarak alınmamalı; İslami değerlerle uyumlu bir hale de getirilmelidir. O halde bilginin İslamileştirilmesi, modern bilginin gözden geçirilmesi ve arındırılması sürecinden başka bir şey değildir. Sosyal bilimlerin ve sosyolojinin bu çerçevede konumuna baktığımızda, onlarda İslamileştirme sürecinde yeniden tanımlanacak ve yeniden şekillendirilecek olan disiplinler arasında yer almaktadır. Bu işlemin tam olarak nasıl gerçekleştirileceği belli olmamakla birlikte Faruki'nin, genel İslamileşme programı çerçevesinde "İslamcı" bir sosyolojiyi (Islamist sociology) öngördüğü söylenebilir. Batı kaynaklı "İslam sosyolojisi" (Sociology of Islam), bu sosyolojinin emrine verilmektedir. Şeriati ve Nasr'dan farklı olarak Faruki, yepyeni bir sosyoloji (Islamic sociology) önermek yerine, Batı kaynaklı sosyoloji ve İslam sosyolojisinin ıslah edilmesini savunuyor gözükmektedir. Yani Batılı sosyologların ve bilim adamlarının İslam toplumlarıyla yaptığı araştırmalar ve ürettikleri bilgiler ancak gözden geçirildikten sonra kullanışlı bir hale gelebilirler.

3. Tartışmanın Risale-i Nur'daki Yeri

Her ne kadar İslam bilimi ve İslam sosyolojisi etrafındaki tartışmalar, 20. yüzyılın ikinci yarısına özgü görünse de, bazı yönleriyle bu tartışmayı daha erken tarihlere götürmek mümkündür. Batılılaşma sürecinde yaşanan tartışmalar, bilindiği üzere daha çok Batı'nın hangi alanda ve nereye kadar kabul edileceği sorusu etrafında dönmektedir. Bu soruya genellikle iki türlü cevap vermiştir. Radikal Batılılaşmacı kesimler Batı'nın kültür, medeniyet ve bilim olarak bir bütün olduğunu söyleyerek, tümüyle alınması gerektiğini iddia etmişlerdir. Bunun karşısında yer alan daha ihtiyatlı bir kesim ise Batı medeniyetini "kültür" ve "bilim" olarak ikiye bölerek, ilkine "hayır"; ikincisine ise sonuna kadar "evet" demişlerdir. Said Nursi ve onun bağlı olduğu fikri gelenek (İslamcılık), özellikle bu ikinci savı benimsemiştir. Bu yaklaşım, Batı'yı tümüyle reddeden mutaassıp kesim ile Batı'yı tümüyle taklid etmemizi isteyen kesimin ifrat ve tefrit görüşleri arasında mutedil bir yol olarak görülebilir.

Bu mutedil yolu izleyenler içinde Said Nursi, bilim-din ilişkisine ve bu bağlamda eğitim meselesine ilginç bir yaklaşım getirmiştir. Şu ifadeler onun bu konuda ne düşündüğünü çok özlü bir şekilde dile getirmektedir: "Vicdanın ziyası, ulum-u diniyedir, (dini ilimlerdir) aklın nuru, fünun-u medeniyedir (fen ilimleridir). İkisinin imtizacıyla (birleşmesiyle) hakikat tecelli eder. O, iki cenah ile talebenin himmeti pervaz eder (kanatlanır). İftirak ettikleri (ayrıldıkları) vakit, birincisinde taassup, ikincisinden hile ve şüphe tevellüd eder (doğar)." (1977:72) Bu sözleriyle Said Nursi, dini bilimler ile fen bilimlerinin (modern pozitif bilimler de diyebiliriz) kaynaklaştırılmasını savunmaktadır. Ona göre ilk gruptaki bilimler "vicdan"ı aydınlatan ve ona yol gösteren bilimlerdir. İkinci gruptaki bilimler ise "aklı" aydınlatan ve ona yol gösteren bilimlerdir. Bu iki bilim grubu arasında bir dayanışma/işbirliği olursa, bundan "hakikat" tecelli eder, eğer ayrılık ve çatışma olursa; buradan, "taassup" ve "şüphecilik" ortaya çıkar. Bilindiği üzere Said Nursi, bu görüşlerine kurumsal olarak şekil vermek üzere Doğu'da Medresetü'z-Zehra adıyla bir üniversite kurmayı düşünmüştür, fakat bu proje maalesef gerçekleştirilememiştir.

Dönemine göre oldukça cesaretli ve ileri olan bu görüşler, bugün için neyi ifade etmektedir?

Açıktır ki, Said Nursi, hem "din"den hem de "bilim"den haberi olan dindar ve aydın bir kuşak yetiştirmeyi amaçlamıştır. Ona göre Osmanlı eğitim sistemi, bu işi başaramamıştır. Geleneksel "medrese"ler, modern bilimleri ihmal ederken, yeni usule göre kurulan "mektep"ler de dini bilimlere yer vermemişlerdir. Bu iki ayrı eğitim sistemi, iki ayrı insan tipi yetiştirmiş ve aynı toplumda birbirleriyle çatışan iki zihniyet icad etmiştir. Yani eğitimdeki ikilik, toplumda da ikilik meydana getirmiştir. Faruki'nin de ifade ettiği üzere ikili eğitim, Müslüman dünyada bunalım çıkarmaktan başka bir işe yaramamıştır. Said Nursi, bu sorunu yüzyılımızın başında tespit etmekle, daha sonra bu soruna değinen çağdaş Müslüman aydın ve entelektüellerin önünde yürüdüğünü göstermiştir. Başka bir deyişle "Bilginin İslamileştirilmesi" projesini savunanlardan çok daha erken bir dönemde Said Nursi "Din ile Bilimi Uzlaştırma yada Kaynaştırma" projesi diyebileceğimiz bir projeyi ortaya atmıştır.

Öte taraftan bugün bile Müslüman düşünürleri uğraştıran bir soruna Said Nursi'nin getirdiği çözüm pek de açık değildir. Tanım gereği din, normatif bir disiplindir. Olandan ziyade "olması gereken"leri söyler. Bilim ise "olanı" tanımlamak ve açıklamakla yükümlüdür. Bu durumda bilim ve dinin kaynaklaştırılması ne anlama gelmektedir? Bu ikisi arasında çatışma olduğunda kim kimi düzeltecektir? Dini öğretileri öncelemek, elbette bizi "bilimsel tarafsızlık"tan uzaklaştıracaktır. Bilimsel verilere öncelik vermek ise bizi inançlarımızla karşıya karşıya koyacaktır! Bu tartışmaya, daha önce değindiğimiz üzere Şeriati çalışmalarında yer vermiş ve kendince bir çözüm önermiştir. Bu sorun karşısında Said Nursi'nin ne düşündüğünü tam olarak bilmiyoruz. Ama onun varlık hakkındaki görüşü, bize bu konuda açıklık getirebilecek düzeydedir. Bu noktada Said Nursi daha çok Seyyid Hüseyin Nasr'a benzemektedir.

Tıpkı Nasr gibi Nursi'de bilimde bütünlükçü (holistik) ve manevi (metafizikçi) bir görüşe temel teşkil edebilecek bir varlık görüşüne sahiptir. Buna göre küçük kozmos olan insandan büyük kozmos olan kainata kadar tüm alemler tek bir elden çıkmıştır ve karşılıklı olarak bağımlılık ilkesine tabi kılınmıştır. ".. O öyle bir Hâlık ve Bâri' ve Musavvirdir ki, kudretiyle insanı bir kâinat gibi tasnî etmiş; ve insanı nasıl kader kalemiyle yazmışsa, kâinatı da aynen o kalemle yazmıştır. Çünkü şu büyük âlem olan kâinat, aynen bu küçük âlem olan insan gibi, Onun kudretinin masnuu ve kaderinin mektubudur. ... Şu büyük âlemi bir mülk şeklinde inşa etmiş, bu küçük âlemi de bütün mülke muhtaç bir memlük olarak bina etmiştir. Onun âlem-i ekberdeki san'atı bir kitap şeklinde tezahür etmiş, insandaki sıbğası ise hitap çiçekleri açmıştır. Onun kudreti, âlem-i ekberde haşmet-i rububiyetini gösterirken, âlem-i asgar olan insanda da nimetleri tanzim ediyor. Onun haşmeti âlem-i ekberde vahdâniyetine şehadet ederken, rahmeti de âlem-i asgarda ehadiyetini ilân ediyor. O Sâni-i Zülcelâl, âlem-i ekberin heyet-i mecmuasına ve envâ ve eczâlarının hareket ve sükûnetlerine birer sikke-i vahdet koyduğu gibi, şu insanın cisim ve âzâlarına ve hücre ve zerrelerine dahi öylece birer hâtem-i vahdet basmıştır." (1994:761)

Said Nursi'nin varlık görüşü, birbirleriyle ilgisiz gibi görünen din ilimleri ile fen bilimlerine aynı perspektiften bakmamıza kapı aralamaktadır. Ona göre vahyedilen Kur'an, ilahi bir kitap olarak nasıl okunuyorsa (ki, bu dini bilimlerin konusu ve amacıdır), yine Allah'ın yarattığı ve varlığının binlerce kanıtlarını sergilediği büyük kainat kitabı da aynen onun gibi okunmalıdır. Başka bir deyişle fen bilimleri, tekvini kitabı çözmeye çalışan kutsal bir uğraştır ve din bilimleriyle aynı amaca hizmet etmelidir. "Bu kâinat, o kadar mânidar ve muntazamdır ki, mücessem bir kitab-ı Sübhânî ve cismânî bir Kur'ân-ı Rabbânî ve müzeyyen bir Saray-ı Samedânî ve muntazam bir şehr-i Rahmânî suretinde görünüyor. O kitabın bütün sûreleri, âyetleri ve kelimatları, hattâ harfleri ve babları ve fasılları ve sayfaları ve satırları, umumunun her vakit mânidarâne mahv ve ispatları ve hakîmâne tağyir ve tahvilleri, icma ile, bir Alîm-i Külli Şeyin ve bir Kadîr-i Külli Şeyin ve bir Musannıfın, her şeyde her şeyi gören ve her şeyin her şeyi ile münasebetini bilen, riayet eden bir Nakkaş-ı Zülcelâlin ve bir Kâtib-i Zülkemâlin vücudunu ve mevcudiyetini bilbedâhe ifade ettikleri gibi, bütün erkân ve envâıyla ve ecza ve cüz'iyatıyla ve sekeneleri ve müştemilâtiyle ve varidat ve masarıfatıyla ve onlarda maslahatkârâne tebdilleriyle ve hikmetperverâne tecditleriyle, bil'ittifak, hadsiz bir kudret ve nihayetsiz bir hikmetle iş gören âli bir Ustanın ve misilsiz bir Sâniin mevcudiyetini ve vahdetini bildiriyorlar." (1994:914)

Kainatın bu yeni okunuşunda her şey, bir başka şeye göndermedir. Tüm alem, bir "işaretler" kitabıdır, kendisinden başka bir şeye işaret eder. Said Nursi bu bağlamda varlık alemini "mana-yı ismi" ve "mana-yı harfi" olarak iki aleme ayırmaktadır. Bu ayrım daha çok epistemolojik bir ayrımdır. Bu kavramsal çerçeve, onun varlığa bakışını anlamlandırmakla kalmıyor; insanlık tarihini kapsayan iki farklı yaklaşımın temellerine de işaret etmektedir. "Âlem-i insaniyette, zaman-ı Âdem'den şimdiye kadar iki cereyan-ı azîm, iki silsile-i efkâr, her tarafta ve her tabaka-i insaniyede dal budak salmış iki şecere-i azîme hükmünde; biri silsile-i nübüvvet ve diyanet, diğeri silsile-i felsefe ve hikmet, gelmiş gidiyor. Her ne vakit o iki silsile imtizaç ve ittihad etmişse, yani silsile-i felsefe silsile-i diyanete dehalet edip itaat ederek hizmet etmişse, âlem-i insaniyet parlak bir surette bir saadet, bir hayat-ı içtimaiye geçirmiştir. Ne vakit ayrı gitmişlerse, bütün hayır ve nur silsile-i nübüvvet ve diyanet etrafında toplanmış ve şerler ve dalâletler felsefe silsilesinin etrafına cem olmuştur. Şimdi, şu iki silsilenin menşelerini, esaslarını bulmalıyız." (1994:242)

Bu temel yaklaşımlardan biri, "felsefe" kılığında karşımıza çıkmakta ve "Şu kitab-ı kebirin hurufatına mânâ-yı harfî ile, yani Allah hesabına bakmak lâzım gelirken, öyle etmeyip mânâ-yı ismî ile, yani mevcudata mevcudat hesabına bakar, öyle bahseder. 'Ne güzel yapılmış'a bedel 'Ne güzeldir' der, çirkinleştirir. Bununla kâinatı tahkir edip kendisine müştekî eder. Evet, dinsiz felsefe hakikatsiz bir safsatadır ve kâinata bir tahkirdir." (1994:50) Bu felsefe, modern döneme de damgasını vuran bir felsefedir. Karşımıza kimi zaman pozitivizm, kimi zaman materyalizm, kimi zaman da natüralizm olarak çıkar. Her ne isimle çıkarsa çıksın, söylem hep aynı söylemdir: Varlık kendi başınadır. Bir başka şeye işaret etmez, ne ise odur.

Oysa bu görüşün karşısında yer alan "metafizik görüş" (ya da nebevi yaklaşım) "... her biri birer harf-i mânidar olan mevcudata mânâ-yı harfî nazarıyla, yani onlara Sâni hesabına bakar. 'Ne kadar güzel yapılmış; ne kadar güzel bir surette Sâniinin cemâline delâlet ediyor' der. Ve bununla kâinatın hakikî güzelliğini gösteriyor." (1994:49-50) Felsefenin tersine metafizik, varlığı hiçbir zaman kendi başına görmez. Varlık, içe içe girmiş katmanlardan oluşur ve her şey kendini borçlu olduğu İlk'e atıfta bulunur. Bu açıdan kainat ve yaratıkların tümü, sıradan bir meta olmaktan çıkmakta ve Yaratıcı'ya işaret eden kutsal/değerli bir varlık haline gelmektedir.

Fizik ile metafiziği, akıl ile vahyi, nübüvvet ile hikmeti, din ile bilimi birbiriyle kaynaştıran bu görüş açısından, söz konusu disiplinler arasında bir çelişki ve çatışma değil, bir uyum ve birbirini tamamlama söz konusudur. Bu durumda, yukarıda ortaya attığımız ve bir ikileme dayandığı açıkça fark edilen sorular anlamsız kalmaktadır. Din ve bilim ilişkisi, bilimsel tarafsızlık ve benzer meseleler yepyeni bir ışık altında ele alınmak zorundadır. Din ve fen bilimlerinin konusu ve işlevi farklıdır, aralarında çatışma ve çelişki beklenemez. Çelişki ve çatışma beklentisi ortadan kalkınca, bilimsel tarafsızlık ve hangisine öncelik vereceğiz gibi sorular ve meseleler de ortadan kalkmaktadır. Said Nursi'nin varlık görüşüne göre, din ve fen bilimlerinde şöyle bir epistemolojik işbölümü öngörmek mümkündür. Din bilimleri, Kutsal Kitap'ta Allah'ın öngördüğü (yani olması gereken) değer ve normları ortaya çıkarmakla görevlidir. Fen bilimleri ise ilahi eserin bir başka formu olan alemde (insan, tabiat ve kainat gibi tüm gerçeklik düzeylerinde) ilahi adet ve kanunların ne olduğunu ve nasıl işlediğini saptamaya çalışır. Bu iki alan ve disiplin arasında bir fark var ki, bu fark da irade sahibi olan insan açısından bakılınca kendini gösterir. İnsan, Kur'an'da öngörülen normatif emirler ve yasaklar karşısında özgür olduğu halde tabiata ve kainata hükmeden ilahi/tabii kanunlar karşısında böyle bir imkana sahip değildir; tam tersine mecburdur. İşte bu fark, insanı başka varlıklardan ayırd ettiği gibi dindar insan ile dine kayıtsız kalan insanı da birbirinden ayırd etmektedir. Dindar insan, ilahi yasaların hepsi karşısında teslim olan kişi iken, dine kayıtsız kişi sadece zorunlu yasalar karşısında teslim olmaktadır. İradeye bağlı konularda ise özerk ve bağımsız hareket etmektedir.

Bu ayrım, bilim karşısında insanların tutumlarında da temel bir farklılık oluşturmaktadır. Dindar kişi, iradi olsun veya olmasın tüm yasaların ilahi bir nitelik taşıdığına ve bir Vazedicisi olduğuna inanır ve alemi, bu anlamda "mana-yı harfi" olarak görür. Dine kayıtsız kişi ise yasaların gerisinde gizli bir el görmez ve bir Vazedici olduğuna inanmaz. Her şeyi kendi başına, yani "mana-yı ismi" olarak görür. İlk bakış açısında bilim, insanın varoluşuyla ilgili bir meseledir. Hakikati keşfetmenin bir aracıdır. İkinci bakış açısında ise bilim, kendi başına bir amaçtır. Tamamen dünyevi ve beşeri bir etkinliktir. Amacı, insana dünyada kolaylık ve konfor sağlamaktır. Varoluşsal hiç bir anlamı yoktur.

Said Nursi'nin İslam bilimi ve bununla bağlantılı olarak eğitim sorununa da orijinal ve öncelikli bir katkı sağladığını söyleyebiliriz. Hatta onun varlık ve epistemoloji konusundaki görüşleri, sosyoloji ve antropoloji gibi sosyal bilimler alanına da uygulanabilir. Kainatı ve kutsal kitabı okuma tarzını bildiğimize göre bu okuma tarzını aynen bu alanlara da uygulayabiliriz. Sosyoloji, fenomenler dünyasıyla ilgilenir. Bu Nursi'nin terminolojisinde "mana-yı ismi", "mana-yı sarih" yada "mana-yı zahir" kavramlarıyla ifade edilir. Bu boyut, olguların bize bakan ve algılamada genellikle sorun çıkarmayan boyutudur. Bu düzeyde kalmak, eşyayı tam olarak kavramımızı engeller. Nursi'nin sözleriyle bu algı biçimi "zahirperest"lerin algı biçimidir. Sosyolojinin aksine kültürel antropoloji, fenomenler dünyasının içyüzüyle ve anlam boyutuyla ilgilenir. Antropologlar için görünenlerin gerisinde bir başka dünya vardır. Bu dünya katılımlı gözlem yoluyla algılanabilir. Said Nursi'nin terminolojisinde bu boyut, "mana-yı harfi", "mana-yı işari" ya da "mana-yı batın" kavramlarıyla ifade edilir. Pozitivist sosyoloji, zahirperest tutumuyla, eşyanın bu boyutunu bilimsel alanın dışına atmış ve bunu yok saymıştır.

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Said Nursi'nin bilim kavrayışında, nasıl "dini bilimler" ile "fen bilimleri", "hikmet" ile "nübüvvet", insanlığın mutluluğu için "imtizaç ve ittihad" etmek zorunda iseler, sosyal bilimler alanında da sosyoloji ile antropoloji işbirliği yapmak zorundadır. Daha doğrusu sosyoloji ve antropoloji orijinal bir senteze tabii tutularak yeni bir bilime dönüştürülmelidir. Biz bu yeni bilime pekala "İslami sosyoloji" de diyebiliriz.

4. Eleştiriler

İslami bilim ve sosyoloji alanında yapılan tartışmalar, doğal olarak içerden ve dışardan bir çok eleştirilerin yapılmasına sebep olmuştur. Dışardan gelen eleştiriler, genellikle "bilimin dinden ve ideolojiden bağımsızlığı"nı esas alan ve Şeriati'nin deyimiyle "bilim için bilim" yapmayı ilke edinen çevrelerden gelmektedir. Bu kesime göre "dini" nitelikli bir bilim olmayacağı gibi, din; tarihte görüldüğü üzere bilimsel etkinlikleri de engelleyicidir. Bu sebeple, "din" ile "bilim" arasında kesin bir ayrım yapılmalı ve bu iki disiplin arasındaki mesafe her zaman korunmalıdır. Bu görüş sadece dışardan değil, içerden yapılan eleştirilerde de karşımıza çıkmaktadır. İçerden eleştiri yapan kişilere verilecek en iyi örnek, İranlı düşünür Abdül Kerim Suruş örneğidir.

Her şeyden önce Suruş'a göre, "eğitimin İslamileştirilmesi" ile "bilginin İslamileştirilmesi" tamamen farklı şeylerdir. Eğitimin İslamileştirilmesi mümkündür. Bir Müslüman çocuğunu ilahi değerlere dayalı İslami bir atmosfer içinde yetiştirebilir, ama bilginin İslamileştirilmesi, değerler ile gerçekleri aynı kefeye koymak anlamına gelir ki, bu mümkün değildir. "Hakikat ne İslami olabilir ne de gayrı İslami. Hakikat hakikattir. Tabiat kanunları tabiat kanunlarıdır. Özü neyse odur. Bunların hiç birine İslami ya da gayrı İslami demek mümkün değildir.... Sözgelimi şarap, gayrı İslami (non Islamic) değildir. Tabir caizse, tarafsız bir malzemedir. Evet şarap içmek İslam'a göre günah ve arzulanmayan bir şeydir, ama bu başka bir meseledir. İçki içmek bir eylemdir, bir öz değildir.... Bence burada biz doğrular yahut gerçekler alanında değil, değerler alanında konuşuyoruz.. Bilgiden söz ettiğimizde gerçeklere ilişkin bilgiden söz ediyoruz; değerler sistemine ilişkin bilgiden değil." (1997:122-123)

Bilimin konusu olan "gerçeklik dünyası" ile din, ideoloji, ahlak ve hukuk gibi normatif bilimlerin konusu olan "değerler dünyası" arasında bir ayrım yapan Suruş, İslami bilim ya da bilginin İslamileştirilmesi tezini, hem bilimlerin Aristocu tanımına göre, hem de modern bakış açısından mümkün görmez. Aristocu tanıma göre bilim, "ideal anlamda doğru önermeler kütlesidir". Doğru bir önerme, gerçeklere tekabül eden bir önermedir. Doğru önermelerden oluşan bir kütle olarak bilim ne İslamidir ne de gayrı İslami. Bilginin İslamileştirilmesinin imkansızlığı ve mantıksızlığı yolundaki en güçlü argüman budur." (1997:123)

Modern düşünürler için tarihsellik ya da historisite, bilimin toplamı ve konjonktürel doğası, bilimin doğrularından çok daha önemlidir. Bilim, bilimsel topluluğun rekabet ve işbirliğinin ürünü olmak anlamında her zaman için tarihseldir ve birikime dayalıdır.... Bilim ne mükemmeldir, ne saf ve ne de tamamlanmış bir şey. Sürekli akış halindedir. O halde (a) tarihsel, (b) kolektif ve (c) konjonktürel olan bilimin İslamileştirilmesine ne diyeceksiniz?" (1997:124) Bu soruyla Suruş, tarihsel olan bilimin İslamileştirilmesinin bir bedeli gerektirdiğini ve asla eleştirilemeyecek bir İslami bilim hayali kurmanın doğru olmadığını vurgulamaktadır. Ona göre bilim saf bir hakikat kütlesi olsaydı zaten onu İslamileştirmeye de gerek kalmayacaktı!

Bilginin İslamileştirilmesi projesi karşısında Suruş'un tutumu, "dışardan" yapılan eleştirilerden bir açıdan farklıdır. Dışardan eleştiri yapanlar bilim adına kaygı duydukları için söz konusu projeye karşı çıkarlarken, Şuruş bunun tersine din adına kaygı duymaktadır. Tarihsel ve gerçeklere nisbi tekabüliyetinden ötürü bilimin her zaman yenilenebilir ve değişebilir olması sebebiyle, din adına bilginin İslamileştirilmesi, dine zarar verecek bir projedir. Ancak Suruş'ın dini bilginin niteliği konusundaki görüşleri açısından bu kaygı yersizdir. Çünkü Şuruş bilimin gelişmesiyle dini bilgi alanında da evrim ve yenilenmeye inanan biridir. İslami bilim, İslam'dan başka bir şeydir. İslami bilim tabi ki, tartışmaya açıktır. İslami bilimin amacı, mutlak ve tartışmasız bir bilgi üretmek değildir.

İslami bilim ve bilginin İslamileştirilmesine karşı çıkanlar olduğu gibi bu konudaki tartışma ve tezleri olumlu gören ve alternatif bilim açısından geliştirilmesi gereken bir katkı olarak karşılayanlar da bulunmaktadır. Bunlar İslami bilim ve bilginin İslamileştirilmesini gerekli görmekle birlikte, mevcut öneri ve modellerin yeterli olmadığını ve dolayısıyla geliştirilmesi gerektiğine inanmaktadırlar. Bu gruba bir örnek olarak Lüey Safi verilebilir. Safi, bilginin İslamileştirilmesi projesine metodolojik bir eleştiri yazmış ve bu projenin hala "metodoloji öncesi" bir aşamada olduğunu belirtmiştir. Ona göre "İslamileştirilmiş bilgi üretimi, İslami metodların ortaya çıkarılmasına bağlıdır." (1993:35) "İslami bir metodolojinin ortaya çıkması için en azından klasik İslami ve modern Batılı metotların unsurları kısmen uygun hale gelmelidir. Her iki geleneğin toptan ve öncül bir şekilde reddedilmesi bilimsel değildir." (1993:51) Geleneksel İslami metodolojiden hareketle Safi, Faruki'nin geliştirdiği modele yeni bir öğe daha eklemiştir. Ona göre İslamileştirilmiş bilgi, ancak Müslüman bilim adamlarının ferdi içtihatlarının icma sürecinden geçirilmesinden sonra elde edilebilir. (1993:50) Demek ki, Safi'ye göre bilginin İslamileştirilmesi tezi, özgün metodolojik ilke ve teknikler geliştirilmeden amacına ulaşamaz.

Aralarında Fazlur Rahman ve Ziyaeddin Serdar gibi tanınmış Müslüman düşünürlerin de bulunduğu geniş bir kesim Faruki'nin projesini epistemolojik varsayımları ve önerileri açısından sorunlu görmektedir. Bu kesimin görüşlerini yansıtan Yasin Muhammed projenin en zayıf halkası olarak İslamileştirme sürecinin başlangıç noktası olarak İslami mirasın değil, çağdaş disiplinlerin seçilmiş olmasını göstermektedir. Buna göre "Faruki tarafından taslağı verilen kalkış noktası gayri İslami bir ortamdan İslami olana geçişi öngörmektedir. Buna rağmen modern disiplinler mevcut halleriyle reddedilmemekte, ancak İslamileştirilmektedir; mevcut modern disiplinin yerini alternatif bir İslami disiplin almamakta, ancak modern disiplin İslami bakış açısıyla daha uyumlu bir hale gelecek biçimde tadil edilmektedir. Faruki'nin ulaşmak istediği kitle göz önüne alındığında bu yaklaşım makul gelebilir, ancak böyle bir çalışma planının modern bilime yetkin bir İslami cevap ortaya çıkarıp çıkaramayacağı ise ayrı bir meseledir." (1994:114) İslami mirasa öncelik verilmediği ve modern disiplinlerin köklü bir sorgulamadan geçirilmeden yapılacak bir İslamileştirmenin "epistemolojik bir makyaj"dan başka bir anlama gelmeyeceğini vurgulayan bu kesim, ayrıca tarihsel İslam ile örnek İslam arasında da bir ayrım yapılması gerektiğinde ısrar etmektedir. Buna göre ilk önce Kur'an ve Sünnet esas alınarak İslami miras sorgulanmalı, İslami mirasın eleştirel okumasından sonra modern disiplinlerle hesaplaşılmalıdır. Bu noktada söz konusu düşünürlerin Nasr ekolünden ayrıldıkları gözlenmektedir.

İslamileştirme sürecinde modern disiplinlerle İslami miras arasında öngörülen sıradüzeninin bu şekilde değiştirilmesi, pratikte ulemanın rolünü sınırlayan Faruki'nin tersine, bu kesime daha fazla söz vermek anlamına gelmektedir. "İslami miras Kur'an ve Sünnet temelinde eleştirel bir tetkike tabi tutulmalıdır. Bununla birlikte bu mirası bilenlerin, İslami öğretimi devam ettirenlerin, söz konusu değerlendirmeyi yapmak için en iyi konumda olmaları gerekir. Dahası çağdaş laik disiplinleri İslamileştirmenin sorumluluğu da bunlarda olmalıdır. Geleneksel ulemanın öncelikli rolü olmaksızın gerçek bir bütünleştirme mümkün değildir." (1994:118) Ancak bu görüş, bugüne kadar içinden çıkılamayan bir kısır döngüye yeniden dönmek anlamına gelmektedir. Şöyle ki, ulema, çağdaş disiplinleri tanımadığı için onları bir yargılama ve eleştiriye tabi tutamamıştır. Çağdaş disiplinlerde yetişen Müslüman aydın ve bilim adamları da İslami mirasa yabancı olduklarından bu işi tek başına başaramamışlardır. Bu demektir ki, bu kısır döngü, ancak ulema ile Müslüman aydınlar ve bilim adamları arasında bir işbirliği içinde aşılabilir.

5. Sonuçlar

İslam sosyolojisinin temellendirilmesine ilişkin yaptığımız çalışmanın önemli bulduğum bazı sonuçlarını maddeler halinde özetlemek ve zaman zaman da gerekli gördüğüm yerlerde bazı önerilerde bulunmak istiyorum.

1. Her şeyden önce İslam sosyolojisi konusundaki arayışlar, yerleşik sosyoloji ve bu sosyolojinin enstrümanlarıyla İslam toplumları üzerinde iş yapan Batılı bilim adamlarının çalışmalarına karşı duyulan bir hoşnutsuzluğun eseri olarak, yerli ve alternatif bir sosyoloji oluşturma şeklinde ortaya çıkmıştır. İslam sosyolojisinden kasıt, aslında "İslami" ve "İslamcı" sosyolojidir. Bu konuda tartışma başlatan Müslüman düşünürlerin "İslami sosyoloji", "İslam bilimi", "bilginin İslamileştirilmesi" ya da "bilginin kutsallaştırılması" şeklinde ifade ettikleri projeler, İslami kaynaklardan hareketle en az üç şeyi başarmak istiyorlar:

a) Toplumsal ve fiziksel gerçekliği anlama, anlamlandırma, betimleme ve açıklamak için orijinal ve yerli/İslami bir perspektif (bakış açısı) oluşturmak;

b) Müslüman toplumların gerçekleri ile idealleri arasındaki uçurumu kapatmak;

c) Batılı modern disiplinleri, İslami mirasın perspektifinden hareketle gözden geçirmek ve İslami değerlerle uyumlu hale getirmek.

2. İslami bilim yada sosyoloji, eleştirmenlerin de belirttikleri üzere "oluşmakta olan bir bilim"dir. Varlıkbilimsel ve epistemolojik temelleri atılmışsa da bunu, işlemsel bir hale getirecek tasarım, kavramsal çerçeve ve metodolojiden yoksundur. Bunu başarmak için hem modern bilimsel hem de İslami geleneksel kaynaklardan faydalanılarak pratik ve uygulanabilir yöntemler çıkarılmalıdır.

3. "İslam sosyolojisi", "bilginin İslamileştirilmesi" ve "İslam bilimi" gibi kavramlar, din ve bilim ilişkisine değin modern algı biçimi dikkate alındığında sorunlu gözükmektedir. Her ne kadar İslam'ın varlık felsefesi açısından din ile bilim arasında bir çatışma söz konusu olmasa da salt bu modern algılamanın çıkardığı sorunları aşmak için dini çağrıştıran kavramlar yerine daha nötral kavramlar tercih edilmelidir. Bu bağlamda ben "İslami sosyoloji" yerine "Derinlik sosyolojisi" yada "Sembolik sosyoloji" kavramlarını öneriyorum. Çünkü İslami sosyoloji neticede, gerçekliğin çeşitli katmanlardan oluştuğunu söyleyerek, görünenden (zahirden) görünmeye (batına) doğru bir hareketle dip akıntıları keşfetmeye çalışan bir sosyolojidir.

4. Derinlik sosyolojisinin kurulması açısından modern disiplinler olarak sosyoloji ve antropoloji arasında bir işbirliği ya da sentez hedefe daha hızlı ulaşılma açısından mutlaka sağlanmalıdır. Bu iki disiplinin tüm imkanları, yeni bir ontolojik ve epistemolojik çerçeve içine yerleştirilerek, yeni baştan kurulmalıdır. Başka bir deyişle kökleri "yerli ve geleneksel", ama enstrümanları "modern" olan bir bilim ortaya çıkarılmalıdır. Çünkü Nasr ve diğerlerinin de belirttiği gibi mesele, daha çok köklerle ilgilidir. Modern bilim, dayandığı felsefe itibariyle sorunludur; pekala bu temeller değiştirilerek yeniden kurgulanabilir.

5. Son olarak din-bilim ilişkisi konusunda şunu da belirtmekte fayda var: İslami sosyoloji, Kur'an'da hazır duran bir bilim olmadığı gibi, değerler temelinde "din"e dayanan bir bilim de değildir. İslami sosyoloji, İslam'ın gerçeklik vizyonuna dayalı holistik ve pluralistik bir bakış açısını çıkış noktası alan bir perspektiftir. Dinin değer ve normları gerçekliğin anlaşılması ve açıklanması aşamasında değil, toplumsal yapının inşa edilmesinde bir rol sahibi olabilirler. Değerler ile gerçekler arasındaki bu ayrım dikkate alındığı zaman din ile bilim arasında herhangi bir kavga çıkmayacağı gibi seküler bilginin İslamileştirilmesine de gerek kalmayacaktır.

Öz

Yetmişli yıllardan bu yana Müslüman düşünürler ve bilim adamları, bilimde yeni arayışlar çerçevesinde bir İslam sosyolojisi oluşturulması konusunda tartışmalar yapıyorlar. Bu tartışmalarda bir yandan İslam dünya görüşü açısından din-bilim ilişkileri sorgulanırken, diğer yandan da sosyal gerçeklik hakkında yeni bir vizyon oluşturulması amaçlanmaktadır. Bugün gelinen aşamada din ve bilim arasında bir çatışmanın olmadığı ve olmaması gerektiği sonucuna varılmıştır. Öte taraftan İslam sosyolojisi üzerinde çalışanlar, hem İslami bir sosyoloji (Islamic sociology) hem de İslamcı bir sosyolojinin (Islamist sociology) gerekliliği üzerinde uzlaşmaya varmış görünüyorlar. Ancak bu konudaki çalışmalar henüz uygulamaya dönük program halini alamamıştır.

Anahtar Kelimeler: İslam sosyolojisi, İslam bilimi, İslami sosyoloji, İslamcı sosyoloji, din-bilim ilişkileri, dilginin İslamileştirilmesi, geleneksel/kutsal bilim, din-ilim imtizacı ve sosyoloji-antropoloji işbirliği

Abstract

Since the seventies, Muslim thinkers and scientists have debated on the foundation of Islamic sociology in the frame of new quests in science. In these debates they not only questioned science-religion relationship from the point of Islamic vision of the world, but also they aimed to generate a new vision about the social reality. Currently, it is concluded that there is and should be no conflict between religion and science. On the other hand, it seems that the ones who study sociology of Islam have agreed on the necessity of both Islamic sociology and Islamist sociology. However, these studies have not been used as an applicable program yet.

Key Words: Sociology of Islam, Islamic science, Islamic sociology, Islamist sociology, religion-science relations, Islamisation of knowledge, traditional/sacred knowledge, religion-science combination, sociology-anthropology cooperation

Kaynakça

Abdulkerim Suruş, Bilginin İslamileştirilmesi Mümkün mü? In: İslam ve Modernizm, Fazlur Rahman Tecrübesi, 22-23 Şubat 1997, s. 120-127, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı, İstanbul 1997.

Akbar S. Ahmed, Toward Islamic Anthropology, In: Toward Islamization of Disciplines, p. 1999-247, The International Institute of Islamic Thought, Herndon, Virginia, USA 1989.

Ali Ekber & Abdülali Lahzaizade, Sociology in Iran (İran'da Sosyoloji), Bethesda, M.D: Jahan, Book Co., 1992. In: İslami Sosyal Bilimler Dergisi, Kitap tahlilleri, Cemil Faruki, s. 142-144, İnkılab, C.1., Sayı: 1, İnkilab, İstanbul 1993.

Ali Şeriati, İslam Sosyolojisi Üzerine, Düşünce Yayınları, İstanbul 1980.

-----------, İslam Bilim, Nehir Yayınları, İstanbul 1992.

İlyas Ba-Yunus & Ferid Ahmed, İslam Sosyolojisi: Bir Giriş Denemesi, Bir Yayıncılık, İstanbul 1986.

İsmail Raci Faruki, Bilginin İslamileştirilmesi, Risale Yayınları, İstanbul 1987.

İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı, İslam ve Modernizm, Fazlur Rahman Tecrübesi, 22-23 Şubat 1997, İstanbul 1997.

Lüey Safi, İslami Bir Metodoloji Arayışı: Bilginin İslamileştirilmesi Tasarısı, In: İslami Sosyal Bilimler Dergisi (İSBD), C. 1, Sayı 1, Güz: 1413/1993, s. 31-57, İnkılab, İstanbul 1993.

Mahmut Ebu Saud, İslami Davranış Bilimleri Metodolojisi, In: İslami Sosyal Bilimler Dergisi (İSBD), C. 2, Sayı 2, Yaz: 1415/1994, s. 87-99, İnkılab, İstanbul 1994.

Merrly Wyn Davies, İslami Antropolojinin Oluşturulması, Endülüs Yayınları, İstanbul 1991.

Muhammed Muslihiddin, İslam ve Sosyoloji, Akabe Yayınları, İstanbul 1987.

Pervez Hoodbhoy, İslam ve Bilim (Bağnazlığa Karşı Akılcılığın Savaşımı), Cep Kitapları, İstanbul 1992.

Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, 1-2-3, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

-----------------------------, Münazarat, Sözler Yayınevi, İstanbul 1977.

Seyyid Hüseyin Nasr, Makaleler (I), İnsan Yayınları, İstanbul 1995.

------------------------, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, İnsan Yayınları, İstanbul 1995.

------------------------, İnsan ve Tabiat, Yeryüzü Yayınları, İstanbul 1982.

------------------------, Genç Müslüman'a Modern Dünya Rehberi, İz Yayıncılık, İstanbul 1996.

------------------------, Modern Dünyada Geleneksel İslam, İnsan Yayınları, İstanbul 1989.

------------------------, Bilgi ve Kutsal, İz Yayıncılık, İstanbul 1999.

Sirac Hüseyin, İslami Bilim: Formel Bir Disiplin Teşekkülü, In: İslami Sosyal Bilimler Dergisi (İSBD), C. 2, Sayı 2, Yaz: 1415/1994, s. 79-86, İnkılab, İstanbul 1994.

The International Institute of Islamic Thought, Toward Islamization of Disciplines, Herndon, Virginia, USA 1989.

Yasin Muhammed, Bilginin İslamileştirilmesi: Bir Eleştiri, In: İslami Sosyal Bilimler Dergisi (İSBD), C. 2, Sayı 3, Güz: 1413/1994, s. 110-122, İnkılab, İstanbul 1994.

Yümni Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, Turan Kültür Vakfı, İstanbul 1994.

Yukarı