. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 6308

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Yaz-Güz 97 
 Dünyevileşmenin Farklı Boyutları
 KÖPRÜ / Yaz 2012 
 İnsanlığın Kurtuluş Reçetesi: Kur’ân Medeniyeti


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Said Nursi
Bahar 2004   [ 86. Sayı ]


Etnik ve Kültürel Farklılıkların Bütünleştirilmesinde Bediüzzaman Modeli

The Bediuzzaman Model at the Integration of Ethnic & Cultural Differences

Alev Erkilet

Dr.

Özellikle çağdaş toplumlar, çeşitli özellikleri itibariyle birbirinden farklılaşan insan topluluklarını içlerinde barındırmaktadırlar. Bunun sonuçlarından biri de, ciddi toplumsal çatışma potansiyelleri taşıyan bu sınıfsal, eğitsel, ırksal, etnik ve dinsel farklılaşmaların doğurduğu çelişik çıkar ve talepleri uzlaştırma zorunluluğudur. Toplumsal bilimlerin hemen tamamı, sanayileşmeyle birlikte daha da belirgin hale gelen bu tür çatışmalara çözüm bulma ve toplumu yeni temellerde bütünleştirme arayışının ürünüdür. Sosyolojinin kuruluş dönemlerinde -ki bu dönem Avrupa'nın endüstrileşmenin yarattığı ağır sorunlarla boğuştuğu bir dönemdir- genellikle sınıfsal çatışmalar üzerinde odaklanılmıştır. Sömürgelerden elde edilen servetin bir kısmının o güne kadar gerçek ve mutlak bir yoksulluk içinde yaşamak durumunda bırakılan işçi sınıfına kanalize edilmesi, çalışma saatlerinin azaltılması, toplumsal güvenlik mekanizmalarının geliştirilmesi gibi tedbirler, batı Avrupa'da, sadece Karl Marx gibi devrimci düşünürlerin değil, Lorenz von Stein gibi muhafazakarların da gelmekte olduğunu haber verdikleri sosyalist bir devrim olasılığını ortadan kaldırmıştır. Bunun üzerine sosyal bilimlerin, özellikle de ana akımın sosyal bilimlerinin temel ilgisi ırksal, etnik ve dinsel gruplar arası çatışmalara yönelmiştir. Özellikle Amerikan sosyal bilimleri, dünyanın dört bir yanından gelen göçlerle tam bir mozaik haline gelen toplumsal yapının iç bütünlüğünün nasıl muhafaza edilebileceği sorusuna cevap aramaya başlamışlardır. Irksal ve etnik gruplar ile toplumsal hareketler üzerindeki çalışmaların yoğunluk kazanması tam da bu döneme rastlar.

Farklı genetik havuzlardan gelen insan grupları, kendilerine özgü karakteristik fiziksel özelliklerle vasıflanırlar ve ırkları oluştururlar. Etnik gruplar ise, "içinde yaşadıkları çoğunluktan kültürel bakımdan farklı olan insanlardan oluşur." (Stewart & Glynn 1981: 156) Kültürel farklılıklar dilsel, dinsel, siyasal olabileceği gibi, yeme alışkanlıkları, giyim, tavırlar ve yerel şiveler gibi görece daha ikincil konularla da ilintili olabilir. Genellikle içinde yaşadıkları çoğunluğun ayrımcılığına ve baskısına maruz kalan ve değişen derecelerde ekonomik yoksunluk çeken etnik-ırksal/kültürel azınlıkların "denetimi" sorunu, batı sosyal bilimlerini fazlasıyla meşgul etmiştir. Toplumsal bütünleşme genel başlığı altında toplanabilecek olan tartışmaların temel amacı, varolan düzeni desteklemek ve ayakta kalmasının yollarını göstermektir. Diğer bir deyişle toplumsal mühendisliktir. İşlevselci sosyologlar, potansiyel çatışma kaynakları olarak gördükleri alt-kültür gruplarının "ayrı bir coğrafi alanda izole edilmesi", "toplum içinde yalnız bırakılması" ya da "yalıtılmış bir halde gelişmelerine izin verilmesi" gibi tali çözüm yolları da önermiş olmalarına rağmen, sorunun esaslı bir çözümünün alt-kültür gruplarının toplumun temel değerler sistemiyle bütünleştirilmesi olduğunu görmüşlerdir. (bkz. Parsons, Bales & Tolman 1962: 172-179; Smelser 1962: 25)

Din ve inançlar sistemi, toplumsal bütünleşmenin en etkili araçlarından biri olarak kabul edilmiştir. Dinden bir toplumsal çimento, farklı kesim ve sınıfları bir arada tutmanın aracı, yani bir nevi toplumsal zamk olarak yararlanma düşüncesi tarih kadar eski olmakla birlikte, bu konu çağdaş sosyal bilimlerce sistematik biçimde işlenmiş ve kuramsallaştırılmıştır. Genelde bütün dinlere, özelde ise İslam'a biçilen bu toplumsal işlev, ister istemez onun araçsalcı bir biçimde algılanmasına yol açmakta ve İslam'ın, bütünleşmeye "yarayan" öğelerinin alınarak geri kalan kısımlarının atılması eğilimini güçlendirmektedir. Biz, belirli bir siyaset ya da sosyal bilimsel söylem biçiminin dinle (İslam'la) olan ilişkisini Weber'in kır ve kent dinselliğini birbirinden ayrıştırmada kullandığı ölçütleri (Turner 1991: 132; Weber 1985) uyarlamak suretiyle araçsalcı ve amaçsalcı dinsellik başlıkları altında ele alabiliriz. Bir siyaset ya da söylem biçiminin dinle kurduğu ilişki Allah'ın rızasını kazanmaktan çok, dünyevi ihtiyaçların karşılanmasına yönelik ise, bu, dinselliğin araçsalcı biçimidir. Burada dindarlık ya da dinsel söylem, rızanın kazanılmasına değil, tamamen pratik ve pragmatik amaçlara yönelmiştir. Belirli bir siyaset ya da söylemin dinle ilişkisinin Allah'ın rızasını kazanma temeline oturtulması durumuna ise amaçsalcı dinsellik adı verilebilir. Araçsalcı dinsellik genelde muhafazakar sağ siyasetlerin özelliği iken, amaçsalcı dinsellik İslami siyasetin özelliğidir. Birincisi bütünsel bir değerler ve hükümler sistemi olarak İslam'ı siyasetin bir aracı olarak görürken, İslamcılık İslam'ı siyasetin temel amacı olarak kabul eder. Araçsalcı bakış açısı dini, ulusun, devletin, bütünleşmenin vs. emrine vererek görecelileştirirken, onu reforme etme ve dönüştürme yönündeki modernist tutumları da besler. Dinin hükümleri bir kez mutlaklığından soyulup görecelileştirildiğinde (belirli bir ulusun, çağın ya da toplumsal bütünleşmenin gereklerine, ABD'nin taleplerine göre vs.) her türlü müdahaleye de açık hale gelmektedir. Bir başka deyişle, araçsalcı tutumun en tipik özelliği, dinin, o anki siyasetin işine gelen kısımlarını alıp, işine gelmeyen kısımlarını atma yahut değiştirme eğiliminde oluşudur. (Daha ayrıntılı bir tartışma için bkz. Erkilet Başer 2000) Bu özellikleri nedeniyle araçsalcı dinselliğin en fazla işe koşulduğu alanlardan biri de toplumsal mühendislik olagelmiştir. Temel bir değerler ve anlamlar sistemi olarak din, farklı zaman ve mekanlarda egemenlik kurmak, bünyesindeki farklı unsurları birleştirip bütünleştirmek, hatta işlediği zulümleri meşrulaştırmak isteyen siyasal yapılar tarafından araçsalcı bakış açılarıyla kullanılmak istenmiştir. İşte Bediüzzaman Said Nursi'nin din anlayışı ve toplumsal bütünleşmeye biçtiği rol ve anlam, tam da bu araçsalcı yaklaşıma şiddetle karşı çıkması nedeniyle ayrı bir önem kazanmaktadır.

Bediüzzaman Said Nursi açısından toplumsal sorunların temel çözümü, İslam'ın bir düşünce, bir yaşam biçimi ve bir siyaset olarak uygulanmasındadır. Ancak bunu söylerken onun önceliği, verili toplumsal sistemin muhafazası yahut dinsel, etnik, ırksal azınlıkların siyasal hegemonyanın beklentileri çerçevesinde bir arada tutulması değildir. Asıl mesele, tüm kainatı yaratmış, onun ilkelerini ve işleyiş düzenini belirlemiş olan Allah'ın emirlerine uymaktır. Yaşamın düzenlenmesinde izlenecek en iyi yolun ne olduğunu ancak, onu bizzat yaratmış olan bilebilir ve gösterebilir. Bu açıdan bakıldığında, Bediüzzaman açısından toplumsal denetim ve bütünleşme İslami siyasetin hedefi değildir; olsa olsa onun doğrudan sonucu ve çıktısı olarak kavranabilir. Bu yaklaşım, yukarıda zikrettiğimiz araçsalcı dinselliği tümüyle dışlamakta ve bu tür bir pragmatik bakış açısının, uğruna işe koşulduğu hedefleri gerçekleştirmeye bile izin vermeyeceğinin altını ısrarla çizmektedir. Hutbe-i Şamiye Zeylinin Kısa Bir Tercümesi başlıklı metinde bu yaklaşım gayet açık bir biçimde ifade edilmiştir:

"Evet, millet-i İslamiyenin sebeb-i saadeti yalnız ve yalnız hakaik-i İslamiye ile olabilir. Ve hayat-ı içtimaiyesi ve saadet-i dünyeviyesi Şeriat-ı İslamiye ile olabilir… Elhasıl: 'Had' ve 'Ceza' emr-i ilahi ve adalet-i Rabbaniye namına icra edildiği vakit hem ruh, hem akıl, hem vicdan, hem insaniyetin mahiyetindeki latifeleri müteessir ve alakadar olurlar… Demek, hakiki adalet ve te'sirli ceza odur ki: Allah'ın emri namıyla olsun. Yoksa te'siri yüzden bire iner." (Bediüzzaman Said Nursi 1995: 79, 82-83)

Yukarıdaki alıntıdan da anlaşılacağı üzere, Said Nursi, İslam'ın bir bütün olarak ve öncelikle Allah'ın emri olduğu için uygulanmasına özel bir önem vermektedir. Tüm toplumsal düzenlemeler, öncelikle ve yalnızca her şeyi bilen, kendi yarattığı evrenin ve insanlığın kanunlarını koyan Allah'ın rızasına uygun olup olmadıkları açısından değerlendirilebilirler. Bu düzenlemelerin insanlık açısından yararlı olması ancak, bu koşula uygun olmalarıyla mümkündür. Etnik gruplar ve bunların içinde yaşadıkları çoğunlukla ilişkileri de ancak, bu genel bağlamda değerlendirilebilir. Etnik gruplar arasındaki ilişkiler sorunu, belirli bir seküler siyasetin denetimsel beklentilerinin karşılanması sorunu değildir. Sorun, Müslümanların kendi aralarındaki ilişkileri nasıl düzenlemeleri gerektiği bağlamında ele alınmalıdır. Said Nursi'nin yazdığı dönemde Osmanlı bünyesi içinde hızla gelişmekte olan milliyetçilik akımları, etnik grupları birbirinden koparma ve toplumu parçalama yönünde etkide bulunuyordu. Bu nedenle kendisi, etnik gruplar arasındaki ilişkileri milliyetçilikle İslamcılığı karşılaştırmalı olarak ele almak suretiyle çözümlemiş ve İslami siyasetin diğerlerine nazaran tartışmasız üstünlüğünü göstermeye çalışmıştır.

Kur'an'da kavimler meselesinin ele alındığı Hucurat Suresinin 13. ayetini yorumlarken, insanların kavimler, milletler ya da taifeler halinde yaratılmasının inkar, yabanilik ve düşmanlık için değil, tanışma ve dayanışma için olduğunun altını çizen Bediüzzaman, özellikle Müslümanlar açısından bu ayrılığın dinsel bir birlik içinde tekliğe ve dayanışmaya dönüştürülmesinin bir zorunluluk olduğunu vurgulamaktadır. Kaldı ki, İslam milletleri açısından bakıldığında, etnik ve milli özelliklerin çoğunun İslami inançlar tarafından belirlenmiş olduğu söylenebilir. Örneğin, Bediüzzaman'a göre, Türklere milli hasletlerini kazandıran şey, asırlar boyu İslam'ın bayraktarlığını yapmış ve bu bayrağı Avrupa içlerine kadar haşmetle taşımış olmalarıdır. Bu örnekte olduğu gibi İslam'a hizmet eden, onun koruyucusu olan milliyet, Kur'ani bakımdan olumlu bir milliyet telakkisidir. (Bediüzzaman Said Nursi 2001:312) Ancak unutulmamalıdır ki, Türklere Avrupa'yı titretme imkanı veren şey salt bir yayılma ve hükmetme hırsı değildi; "ölürsem şehit, öldürürsem gaziyim" düşüncesine kaynaklık eden ve ümmeti, her bir parçasının acısını 350 milyonun duyduğu organik bir yapı haline getiren İslamcılık düşüncesiydi. (s. 314) Bu da göstermektedir ki, Müslümanlar açısından din ve milliyet birbirinden ayrılmaz bir bütündür. Bediüzzaman, bu hususu, hamiyet-i milliye ile hamiyet-i diniyeden hangisinin daha gerekli olduğuna ilişkin bir soruya cevap verirken şöyle ifade etmiştir:

"Biz Müslümanlar indimizde ve yanımızda din ve milliyet bizzat müttehittir. İtibari, zahiri, arızi bir ayrılık var. Belki din milliyetin hayatı ve ruhudur. Öyle ise hukuk-u umumiye içinde hamiyet-i diniye esas olmalı. Hamiyet-i milliye ona hadim ve kuvvet ve kal'ası olmalı… Hamiyet-i diniye ve İslamiyet milliyeti Türk ve Arap içinde tamamiyle meczolmuş ve kabil-i tefrik olamaz bir hale gelmiş." (Bediüzzaman Said Nursi 1985: 69-70)

O halde, Bediüzzaman'a göre öncelik hamiyet-i diniyeye verilmelidir, zira o bireylere ve milletlere -evrenin işleyiş kanunlarının bilgisine dayanan bir- güç ve azim kazandırmaktadır; çözüm, İslam çerçevesinde bütünleşmededir. Kaldı ki, "Milliyetimizin ruhu (da) İslamiyet'tir". (Bediüzzaman 1998: 24) Milliyetçiliğin giderek önem kazanan bir toplumsal ve siyasal düşünce haline gelmekte olduğunu gören Bediüzzaman, milliyetçi bakış açısının, dini milliyetin tanımlanmasında kullanılan öğelerden bir öğe ya da onun biraradalığını sağlayan bir araç olarak tanımlamaya eğilimli olduğunu çok net bir biçimde saptamıştır. Dinin bu araçsalcı kullanımına karşı çıkarak, dinin millet için değil, milletin din için, onun yücelmesi için varolduğu yönündeki İslamcı vurguyu sahiplenmiştir:

"İ'lem, eyyühe'l-azîz! Asabiyet-i câhiliye, birbirine tesânüd edip yardım eden gaflet, dalâlet, riyâ ve zulmetten mürekkep bir mâcundur. Bunun için milliyetçiler, milliyeti mâbud ittihaz ediyorlar. Hamiyet-i İslâmiye ise, nûr-u îmandan in'ikâs edip dalgalanan bir ziyâdır." (Bediüzzaman Said Nursi 2000: 98)

Milliyeti mabud haline getirip dini araçsallaştıran yaklaşımlar, Bediüzzaman tarafından olumsuz (menfi) milliyet telakkilerinin birer örneği olarak ele alınmışlardır. Bunlar, Kur'an'ın yasakladığı cahili ve saldırgan ırkçılıklar ve kavmiyetçiliklerdir ki, kaynaklandıkları yer olan Avrupa'da bile ciddi iç çatışmalara yol açmışlardır. Dünya Savaşları bunun somut örnekleri arasında sayılabilir. Avrupa devletleri bu parçalayıcı akımları Osmanlı topraklarına sokmuşlar ve İslamcılık yerine Türkçülük ve Batıcılığın Osmanlı'nın sorunlarını çözeceğine inananlar da bunların savunuculuğuna soyunmuşlardır. (Bediüzzaman Said Nursi 2001: 311) Olumlu (müsbet) milliyet telakkisi ne denli bütünleştirici ise, olumsuz milliyetçilik de o denli parçalayıcıdır. İki yönden: Kendi ırksal/etnik grubu bakımdan etnosentrik; Batıyla ilişkisinde ise zenosentrik olduğu için.

Sosyolojide, "bizim kendi kültürümüzün diğerlerininkinden daha üstün olduğu, bizim kendi inanç, değer ve davranışlarımızın diğerlerininkinden daha doğru olduğu, ve diğer halk ve kültürlerin bizim kendi kültürümüzün terimleri içinde değerlendirilebileceği yönündeki tutumlar etnosentrizm (kültürel ben-merkezcilik) olarak adlandırılmaktadır"; Sumner'ın deyişiyle bu, "bireyin kendi grubunun her şeyin merkezinde olduğu ve tüm diğerlerinin ona atfen/ona referansla ölçülüp tartıldığı bir bakış açısı"dır. (Eshleman, Basirico & Cashion 1993: 102) Bediüzzaman'ın unsuriyetçilik olarak adlandırdığı ve gerek Türkler, gerek Kürtler açısından son derece sakıncalı bulduğu da bu tür milliyetçiliklerdir. O, yukarıda da belirttiğimiz gibi üstünlüğün kaynağını ulusal özelliklerde arayan ve 350 milyon din kardeşini kendi ulusundan olmadığı gerekçesiyle dışlayan etnosentrik tutumları şiddetle reddetmektedir:

"Senin gibi ahmaklar lâzım ki, Macar kâfirlerin veyahut dinsiz olmuş ve frenkleşmiş birkaç Türklerin, muvakkaten dünyaca dahi faidesiz uhuvvetinini kazanmak için, üç yüz elli milyon hakîki, nûrânî menfaattar bir cemâatin bâkî uhuvvetlerini terk etsin." (Bediüzzaman Said Nursi 2001: 408)

Yukarıdaki alıntı Bediüzzaman'ın şiddetle karşı çıktığı bir başka eğilimi daha yansıtmaktadır; onun "frenkmeşreplik" olarak adlandırdığı, sosyoloji literatüründe ise "Zenosentrism" olarak adlandırılan tutumu. Zenosentrizm "yabancı olanın en iyi olduğu, bizim kendi yaşam tarzımızın, ürünlerimizin yahut da fikirlerimizin diğerlerininkinden aşağı olduğu inancıdır" ve bu inanç, bireyin kendi grubunu ve onun değerlerini toptan reddetmesine, yani inkarına kadar varabilen çeşitli derecelerde karşımıza çıkar. (Eshleman, Basirico & Cashion 1993: 103) İşte Bediüzzaman, ister Türk, ister Kürt olsunlar Müslümanların sorunlarının çözümünü İslam'da değil de, Batılı düşünce ve ideolojilerde aramaları sonucunu doğuran zenosentrik tutumlarla da mücadele etmiştir. İslam milletleri arasındaki ve içindeki sorunlar ve etnik anlaşmazlıklar ayrılıkçı ve parçalayıcı yollarla değil, ancak İslami bir kardeşlik ve bütünleşme içinde çözümlenebilir. Bu bağlamda İslam, tüm etnisitelerin içinde birleşeceği bir üst-kimliktir. Bediüzzaman, tam da bu gerekçeyle, Osmanlı'nın son dönemlerinde ortaya çıkan ve başlıca temsilcisini Prens Sabahattin'de bulan adem-i merkeziyetçi çözümlere de karşı çıkmıştır. İslamcı çözüm arayışının doğrudan bir sonucu olarak İslam üst-kimliğinde bütünleşmelerini gerekli gördüğü halkların adem-i merkeziyetçi projelerle birbirlerinden uzaklaştırılabileceklerinden endişe etmiştir. Çünkü, Bediüzzaman'a göre bu projeler/reçeteler bizim toplumumuzdan kaynaklanmış değildirler ve doğdukları yer itibariyle anlamlı olabilseler bile bizim toprağımıza ekildiklerinde aynı sonucu vermeyebilirler. Kopya ve taklit projeler sorunları çözmekten ziyade ağırlaştırabilirler. Bediüzzaman (1326: 17-19), "Prens Sabahaddin Beyin Sui-Telakki Olunan Güzel Fikrine Cevap" başlıklı açık mektubunda bu konuyu derinlemesine çözümlemekte ve şöyle demektedir:

Bu topraklardaki insanların bir tek gaye etrafında toplanmaları, birbirlerini sevmeleri, gerekirse bir mefkure için mücadele etmeleri ve gayelerini korumalarının tek yolu var: Manevi birleşme. O da İslam Şeriatı'dır. Çünkü bu düşünce İslam olmayanlara da öylesine hayat hakkı tanımakta ve öylesine adaletli, şefkatli, beşeri yaşama düzeni temin etmektedir … Biz medeniyetçi olacağız, ... Garbın feyizlerini yurdumuza sokacağız. Amma bunların hiçbirisini KOPYA VE TAKLİT olarak benimsemeyeceğiz … Çünkü biz bu topraklarda öyle karışık ırk, milliyet, dil ve din farkları içindeyiz ki, bizi başka milletlerle kıyaslayarak şu inkılabı benimsedik tatbik edelim! hükmü ya afaki kalır … Sabahattin bey … YURDUNU İYİ TANI … Eğer hürriyetlerimiz milli camiayı zedeleyecek ayrılık fesadını yeşertecekse adem-i merkeziyetle bu ihanet yoluna bilmeden kapı açmaz mıyız? Bizim şimdi tek kudretimiz tevhid üzerinde bir ve beraber olmamızdır ... Bize İslamiyet kafidir. (aktaran Kutay 1968: 381-382, 385, 387)

Bediüzzaman, etnik ve dinsel gruplar arasındaki ilişkilerin İslami bir hürriyet çerçevesinde yaşandığı bir toplumun, yani Osmanlı'nın tarihsel tecrübesini bizzat deneyimlemiş bir kişidir ve gerek Kur'ani anlamda kuramsal gerekse Osmanlı tecrübesi anlamında pratik bir karşılığı olan bu modelin geliştirilmesinden yanadır. Osmanlı örneği, etnik ve dinsel gruplar arasında herhangi bir gettolaşmanın bulunmadığı, bu grupların aynı mahallelerde, aynı iş alanlarında ve aynı kahvelerde birlikte yaşayıp çalıştığı ve boş zaman geçirdiği esnek bir toplumsal bütünleşme arz ediyordu. (Nuriye Akman'ın Cemal Kafadar ile yaptığı söyleşiden 11. 04. 2004, http://www.zaman.com.tr/?bl=roportaj&hn=35744 ) Nitekim, İstanbul'un kadı sicilleri üzerinde yapılan çalışmalar, gayri Müslimlerin dahi kadı önünde yargılanmayı talep edebildiklerini göstermiştir. Bediüzzaman, İslam düşüncesine dayanan bu yapının, Batı’dan kopya edilmek istenen ve bizim koşullarımıza uymadığını düşündüğü olumsuz milliyet ya da adem-i merkeziyet projeleri adına parçalanmasının sakıncalarına müteaddid defalar dikkat çekmiştir. Nitekim, etnik gruplar arasındaki ilişkilere ve sorunlara dair çareler önerilirken içinde yaşanılan toplumun iyi tanınması ve ona göre "ilaç" verilmesi lazım geldiği düşüncesine, Bediüzzaman'ın başka metinlerinde de rastlanmaktadır: "Bir derdin dermanı başka bir derde zehir olabilir. Bir derman hadden geçse dert getirir." (1998: 27)

Özetle söylendikte, Bediüzzaman'a göre etnik ve kültürel farklılıkların bütünleştirilmesinin tek yolu İslam düşüncesinin ve hükümlerinin uygulanmasıdır. Bu uygulama, araçsalcı bir kullanım ve hükümlerin bir kısmının alınıp diğer bazı kısımlarının dışarıda bırakılması biçiminde olamaz. İlkesel ve bütünsel bir İslami modelin uygulanması gerekmektedir. Osmanlı örneği bunun tarihsel tezahürlerinden yalnızca biridir. Bu anlamda, Bediüzzaman'ın etnik gruplar arasındaki ilişkilerin düzenlenmesine ilişkin yaklaşımı, İslami, Osmanlı'nın olumlu örneklerinden yararlanmayı bildiği halde Osmanlıcılığı aşan, çağdaş koşulları dikkate alan, yerli ve yerel koşullara duyarlı bir model arayışı olarak nitelenebilir.

Kaynakça

BEDİÜZZAMAN Said Nursi (1326), Nutuk (Osmanlıca), Dersaadet: İkbal-ü Millet Matbaası, ss. 17-19. (Bu metne atıfta bulunan diğer kaynaklar: Necmeddin Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Said Nursi, İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, ss. 125-127; Cemal Kutay, "Said Nursi'nin Prens Sabahattin'e Tavsiyesi," Nurculuk adlı kitabın içinde, Ankara, 1968: Çiçek Yayınları, ss. 380-388.

------- (1995), "Arabi Hutbe-i Şamiye'nin Kısa Bir Tercümesi," Hutbe-i Şamiye adlı kitabın içinde, 2.b., İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, ss. 69-84.

------- (1998), Münazarat, 4.b., İstanbul: Yeni Asya Neşriyat.

------- (2000), Mesnevi-i Nuriye, İstanbul: Sözler Yayınevi.

------- (2001), Mektubat (26. Mektub, Üçüncü Mebhas), İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, ss. 309-314.

ERKİLET BAŞER, Alev (2000), "Sağ Siyasetin Payandası: Araçsalcı Dinsellik," İslamiyat, Cilt: 3, Sayı: 3, Temmuz-Eylül 2000, ss. 69-78.

ESHLEMAN, J. Ross, L.A. BASİRİCO & B.G. CASHİON (1993), Sociology an Introduction, 4th ed., New York: Harper Collins College Pub.

KAFADAR, Cemal (11.04.2004), "Nuriye Akman'ın Cemal Kafadar ile Yaptığı Söyleşi", http://www.zaman.com.tr/?bl=roportaj&hn=35744.

PARSONS, Talcott, R.F. BALES & E.C. TOLMAN (1962), Toward A General Theory of Action, 5th ed., Cambridge Massachusetts: Harvard University Press.

SMELSER, Neil J (1962), Theory of Collective Behaviour, New York: Free Pres.

STEWART, E.W. & J.A. GLYNN (1981), Introduction to Sociology, 3 ed., New Delhi: Tata McGraw-Hill Pub.Co.Ltd.

TURNER, Bryan S. (1991), Max Weber ve İslam: Eleştirel Bir Yaklaşım, Çev. Yasin Aktay, Ankara: Vadi Yayınları.

WEBER, Max (1985), Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Çev. Zeynep Aruoba, İstanbul: Hil Yayınları.

Yukarı