. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 6933

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Bahar 2006 
 Anarşi & Terör
 KÖPRÜ / Kış 2002 
 Küreselleşme Krizi


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Said Nursi
Bahar 2004   [ 86. Sayı ]


Asabiyet ve Ahlak Arasındaki İlişki Kontekstinde Türk Toplumuna Eleştirel Bir Yaklaşım Denemesi

An Essay on Critical Approach to the Turkish Community on the Context of Relation Between Asabiyya (Public Sprit) & Ethics

Ahmet Nuri

Yrd. Doç Dr., Haliç Üniversitesi Öğretim Üyesi

Giriş ve Temel Sorunsal

Türk toplumu, bugün varlığını tehdit edecek boyutta derin krizlerle yüz yüzedir. Bütün milletler/toplumlar1 onların varlık alanı sayılan tarih içindeki yürüyüşlerinde zaman zaman önemli sorunlarla karşılaşabilirler; bu doğaldır. Hatta ünlü medeniyet tarihçisi Arnold Toynbee'den öğrendiğimize göre, toplumlar karşılaştıkları sorunların üstesinden geldiklerinde, bu onları daha donanımlı hale getirmekte; potansiyellerinin aktüelleşmesini sağlamakta ve özgüvenlerini perçinlemektedir.

Toplum olmanın esprisi de zaten burada, yani sorunları çözebilme yeteneğinde saklıdır; ister "sözleşme", isterse "anlaşma" esasına dayalı olsun, tanımına uygun her toplumun temelinde beşeri ihtiyaçların giderilmesi/sorunların halledilmesi ve insan potansiyelinin gerçekleşmesine yönelik uygun iklimin tesisi yatmaktadır. Bu potansiyel, kendini şahsiyet,2 kültür ve medeniyet şeklinde ifade etmektedir. Eski çağ düşünürlerinden günümüze kadar kabuledilegelen "insan sosyal bir varlıktır" sözü bu gerçeğin altını çizmekte; toplum olmadan insanın yaşamayacağı tezini yalın bir biçimde dile getirmektedir.

Sosyal bilimlerin önemli öncülerinden biri olan ve özellikle de politik sosyolojinin kurucusu sıfatıyla tanınan İbn Haldun'un izinden giderek insanı "öz" olarak aldığımızda toplum onun "madde"si; "madde" olarak düşündüğümüzde ise toplum onun "formu"dur. (Mahdi, 1968; 56) Nasıl ki, filozoflara göre maddesiz bir öz ya da formsuz bir madde düşünülemez ise toplumsuz birey de 'tasavvur' edilemez.3 (Arslan 1987; 108) Madde ve formun en tanımlayıcı fonksiyonları ise özü korumak; onu birlik/bütünlük içinde tutmak, gelişmesini ve kendini "ifade" etmesini sağlayacak 'manevi ekolojiyi' oluşturmaktır. Bu hayati fonksiyonlar yerine getirilemediğinde krizler patlak vermekte; toplum bir kaosun (anomi) içine doğru sürüklenirken, bireyler güvenlik ve geçim gibi en temel ihtiyaçlarını karşılama konusunda bile çaresizlik yaşayabilmektedirler.

Beşeri potansiyelin/öz aktüelleşemediği ya da bu potansiyele insanların yabancılaştıkları durumlarda ise söz konusu potansiyelin ortaya çıkma imkanının büsbütün kaybolması gibi bir trajedi/felaket,4 yani bir çeşit "intihar" da söz konusu olabilmektedir. Böylesi durumlarda bireysel düzeyde mutsuzluk, özgüven eksikliği, bıkkınlık, heyecansızlık, coşkusuzluk ve bilumum yabancılaşma gibi 'şahsiyet' olamama problemleri gözlemlenirken, toplumsal bazda kitleselleşme, kimliksizleşme ve anomi kendini göstermektedir. Esasen toplumun çözülme sürecine girdiği, toplum bilincinin zayıfladığı, anlam haritaları olan değerlerin tahrip edildiği bir vasatta krizlerin patlak vermesi kaçınılmazdır. İşte Türk toplumunun bugün içine düştüğü durum bundan farklı değildir.

İbn Haldun'un diliyle söyleyecek olursak, toplumların sorunlarla karşılaşması toplumsal tabiatın gereğidir ve karşılaştıkları sorunları çözebildikleri ölçüde toplumlar daha donanımlı hale gelmektedirler. Kültür ve medeniyet; ünlü filozofun ifadesiyle 'ümran', sorunlarını çözmek, ihtiyaçlarını karşılamak üzere toplum üyelerinin elbirliğiyle giriştikleri çabaların yekununun bir ifadesinden başka bir şey değildir. Ama, eğer toplumlar sorunlarını çözemiyor, iç regülasyonlarını sağlayamıyorlar ise, daha açık bir ifadeyle krize düşmüşlerse, kültür ve medeniyet üreten öz, felakete açık hale gelmiş demektir.

Toplumsal sorunlar, bu çerçevede değerlendirildiğinde, toplumun ontolojisi açısından 'türedi' unsurlar değildir, ancak çözülemeyen ve krize teşnelik eden her sorun doğal olmayan, yani türedi bir duruma işaret etmektedir; böylesi bir hal toplumun formluk işlevini yerine getiremediğinin, onun 'zati'/özsel niteliğini yitirdiğinin açık göstergesi şeklinde yorumlanmalıdır. Dolayısıyla Ahmet Akbar'ın da büyük bir yetkinlikle bir makalesinde vurguladığı (2002; 25) gibi 'zan'nedildiğinin aksine toplumlar felakete uğradıkları için değil, aslında sorunları çözecek irade geliştiremediklerinden travmatik deneyimler yaşar; bazen tarihsel öneme sahip aktör olmaktan tamamen uzaklaşır ve bazen de "öz"lerini tüketerek bir anlamda yok olurlar.5

Eğer bir toplum felaket girdabına doğru sürükleniyorsa bu gidişi önce durdurmak ve daha sonra da tersine çevirmek üzere çözüm yolları aramak toplumun varlığı açısından son derece önemlidir. Bu çerçevede yapılması gereken ilk iş topluma trajedi yaşatan, onu krizlerin girdabına sürükleyen gücü iyi tespit etmek, hastalık üreten "doğa"ya nüfuz etmektir. İşte bu çalışma söz konusu krizlerin neden(ler)ine nüfuz etmek üzere yapılan araştırmaların ve zihinsel ameliyelerin bir ürünü olarak kaleme alınmaktadır.

Toplum; insanların gelişigüzel değil, 'amaçlı' ve 'nitelikli' birlikteliğini ifade ettiğine göre, bu nitelikli birlikteliği zaafa uğratan unsurların tespiti sorunsalımızı çözme konusunda önemli bir kalkış noktası oluşturabilir. Nitekim, insanları bir arada tutan tutkal ve onları birbirlerine bağlayan bağlar zayıflayıp; nitelikli birliğin unsurları yok olmaya yüz tuttuğunda toplumun, sorunları çözmesi şöyle dursun onlara kaynaklık etmek ya da varolanları derinleştirmek gibi trajikomik duruma düşmesi bile mümkündür.

O halde, son tahlilde, sorun tutkalın zayıflama sorunudur. Ancak burada "tutkal" meteforuyla tam olarak neyin kast edildiğinin açıklığa kavuşturulması gerekmektedir. "Tutkal", toplumun kurucu öğesi ve her türlü üretici eylemin hem motifi hem de güç kaynağı olan 'asabiyet'tir. Böylesi bir tespit ve tanımlamayı yaptıktan sonra diyebiliriz ki, 'Türkiye'de bugün gerek ekonomik, gerek sosyal ve gerekse kültürel düzeyde yaşanan krizlerin arkasında asabiyet zafiyeti yatmaktadır.'

Krizlerin doğasına nüfuz ve onların gerçek nedenlerini tespit yolunda asabiyet zaafiyetine ulaşmak elbette ki önemli bir adımdır; ancak bu noktada atılması gereken çok daha önemli bir adım var, o da; bu zafiyeti doğuran nedenlere inmek.

'Sebep-sonuç' ilişkisinin geçerli olduğu bir durumda "sonuç"taki arızaları, "sebep"te aramak ve onlara bağlı olarak açıklamak bu tür ilişkinin bir gereğidir. İmdi, asabiyet "sebep", toplum "sonuç" olduğuna göre, toplumun asli işlev(ler)ini; yani formluk görevini yerine getiremeyişini asabiyetteki zafiyete bağlamak ve onunla açıklamak pekala mümkün ve hatta zorunludur.

Bu zafiyete yol açan nedenleri tespit konusunda müracaat edilecek birincil derecede önemli referans hiç kuşkusuz İbn Haldun'dur. İbn Haldun, sadece tarihin itici gücünü ve ümranın gelişimini sağlayan 'manevi ekolojiyi' keşif yolunda önemli mesafeler kat etmekle kalmamış, aynı zamanda bu güç ve ekolojiyi zayıflatıp bozan objektif nedenlere ilişkin de önemli tespitlerde bulunmuştur.

İbn Haldun'u çalışmamız açısından önemli kılan diğer bir nedense onun, toplumları analiz etmek üzere eski çağ düşünürlerinin özellikle de Aristo'nun epistemolojik yaklaşımından etkilenerek geliştirdiği metodolojidir. İbn Haldun, toplumsal olayların bir vakumda cereyan etmediği düşüncesinden hareketle, toplumların da -her ne kadar hiç bir şekilde müdahale kabul etmemekle birlikte- aslında fizik dünyasına benzer bir şekilde kendine özgü tabiatının bulunduğunu ve toplumlarda cereyan eden her olayın bu tabiatın gereği olan objektif neden ya da nedenlerle açıklanabileceğini ileri sürmüştür. Ona göre toplumsal olaylar "suret"/form konumundayken bu olayların nedenleri "siret"tir, özdür. (Al-Azmeh,1981; 53-56)

İşte ümran ilmi olaylardan onların nedenlerine; suretten sirete ve maddeden öze geçişin bir köprüsüdür. Ünlü filozofa göre (1990, C:I; 12) ancak bu köprü kurulduğunda, bir başka ifadeyle toplumların doğasına nüfuz edildiğinde, onun özü kavrandığında zaman ve mekandan bağımsız bir ilmi inşa etmek ve böylelikle toplumsal olayların iç yüzünü ibra etmek mümkündür.

Gerçektende İbn Haldun farklı toplumlarda cereyan eden olayları bir takım zihinsel ameliyelerden geçirerek onların ortak yanlarına ulaşmış, böylelikle özleri keşfetmiştir. Bu özlerden hareketle de evrensel nitelik taşıyabilecek bir (b)ilmi, yani ümran ilmini6 şekillendirmiştir. Bu nedenle İbn Haldun'un metodu günümüz Türk toplumunu analiz konusunda oldukça elverişlidir.

Ümran ilmine göre, tarihin itici gücü ve bütün gelişmelerin gerçek nedeni asabiyettir. Asabiyeti zayıflatan unsurlar ise egemen gücün yozlaşması ve ahlak buhranıdır. (İbn Haldun, C: I; 1990; 341) Egemen gücün yozlaşmasıyla, asabiyet arasındaki ilişkiyi bir başka çalışmamda incelediğimden burada ona sadece değinmekle yetinip, ahlakla asabiyet arasındaki ilişkiyi mercek altına alacağım. Bunu yap-tıktan sonra Türk toplumundaki ahlak buhranını, onun göstergelerini ve bu durumun toplumu nasıl krizlere sürüklediğini irdeleyeceğim.

Bu çalışmanın sorunsalının şekillendirilmesinde olduğu gibi sorunsalın çözümlenmesinde de metot olarak Ümran ilmi kullanılacaktır.

Asabiyet ve Ahlak Arasındaki İlişki

Ümran ilmindeki formülasyona göre, asabiyet toplumun oluşumunun; ahlak ise devamının nedenidir. Esasen üretici her türlü faaliyet ve dinamizmin açıklayıcı ilkesi ve muharrik gücü asabiyettir. Tam da bu nedenden ötürü İbn Haldun, asabiyeti tarihin biricik yasası sıfatıyla anmaktadır. (İbn Haldun, 1990; C: I; 81) Gerek bireyin özneleşerek şahsiyet şeklinde kendini ifade edebilmesi ve gerekse toplumun tarihsel aktör sıfatıyla kültürel dinamizmini koruyabilmesi, canlılığını sürdürebilmesi ve böylelikle her bakımdan -siyasal ekonomik vs- daha donanımlı hale gelebilmesi, yüksek düzeyli asabiyetin varlığına bağlıdır.

Ancak asabiyetin kendisi de statik değildir, zaman içinde onun zayıflaması mümkündür; bu nedenle onun da bir forma, yani koruyucuya ihtiyacı vardır. İşte ahlak burada koruyucu ilke olarak devreye girmektedir. Yoksa ne birey şahsiyet bütünlüğünü koruyabilir ve ne de toplum 'birliğini' ve dolayısıyla 'dirliğini' muhafaza edebilir.

Asabiyetle ahlak, tanımları gereği, birbirlerinden farklı olsalar bile, bu iki kavram ümran ilmi bağlamında o denli iç içe geçmişlerdir ki, birini diğerinden ayrı düşünmek neredeyse imkansızdır. O kadar ki, insanla toplum arasındakine benzer bir şekilde asabiyetle ahlak arasında da siret/öz, suret/form ilişkisinden söz edilebilir. Bu ilişki içinde asabiyet öz, ahlak ise form konumundadır. Ancak böyle bir ilişki asabiyeti ahlaka indirgeme ya da ahlakı asabiyetle birebir telif etmek gibi bir yanlışa da götürmemelidir.7

Asabiyetle ahlak arasındaki ilişkiyi daha da belirginleştirmek, onların arasındaki sınır çizgisini olabildiğince netliğe kavuşturmak çalışmanın bu aşamasında bir zorunluluk olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu görevi yerine getirebilmenin öncelikli bir şartı var, o da; asabiyet kavramının içeriğine nüfuz etmek.

İbn Haldun, "beşeri potansiyelin aktüelleşmesine yönelik 'kararlılık' nasıl oluşmaktadır" sorusunun cevabını ararken asabiyet kavramsallaştırmasına gitmiştir. Filozofa göre (1990: C: I; 352-355), her türlü üretici faaliyet, dinamizm, başarı, doyum ve yetkinliğin arkasında yeter düzeye ulaşmış 'kararlılık' yatmaktadır. Kararlılık; bağlılığın, gayelerin yükseklik ve öneminin bir fonksiyonudur. Bu denkleme göre amaçlar ne kadar yüksek ve onlara yüklenen değer ne denli büyük ise bu amaca ulaşmaya yönelik kararlılık, aşk ve eylem de aynı ölçüde yüksek olacaktır. Tarihin amacı, ruhun kendisini gerçekleştirmesidir diyen Hegel de (Popper, 1985; 14) ruhun özgürleşip kendini gerçekleştirirken bir aracıya başvurmak zorunda olduğunu vurgulamaktadır. Bu aracı O'na göre kararlılık doğuran tutkudur; bağlılıktır. Hegel'in, 'aracı' sıfatıyla tanımladığı tutku ve bağlılık kavramları, asabiyet kavramsallaştırmasıyla büyük ölçüde örtüşmektedir.

Tam da bu noktada Ziyaettin Fahri'nin asabiyet kavramına ilişkin yaptığı etimolojik çözümleme dikkati çekmektedir. Fahri (1940; 62), bu kavramın "asabe" kökünden türetildiğini, "asabe"nin sözcük anlamı açısından "bağlılık" demek olduğunu belirtmekte, içerik açısından ise onu 'maşeri kudret', yani enerji ve dinamizm kaynağı şeklinde tanımlamanın doğru olacağını söylemektedir. Yine 'asabiyet' kavramının çoğul niteliğinden hareketle Fahri, bağlılık yani birlik/ortaklık ve enerji kaynağının birden fazla olacağına işaret etmektedir. Nitekim İbn Haldun nesep ve sebep olmak üzere iki farklı asabiyet türünden söz etmektedir.

İbn Haldun'un asabiyetin fonksiyonlarına ilişkin yaptığı analizlerde en fazla dikkati çeken husus onu, yani asabiyeti toplumun kurucu öğesi ve kimlik aracı şeklinde tanımlamasıdır. Bir başka ifadeyle asabiyetin, oluşmasına zemin hazırladığı kararlılıkların en önemlisi, toplumun oluşmasına, birlik ve bütünlüğün sağlanmasına yönelik olanıdır.

Asabiyetin bu fonksiyonuna İbn Haldun neden bu kadar önem vermektedir? Bu nokta, çalışmamızın sorunsalı açısından da son derece önemlidir. İbn Haldun bu soruyu şu şekilde cevaplamaktadır: Toplum, insan için ikinci ana rahmidir ve toplum ancak, asabiyet marifetiyle oluşmaktadır. Toplum bu yönüyle tinsel bir varlık olan asabiyetin ete kemiğe bürünmüş biçimlerinden biri, hatta en önemlisi şeklinde yorumlanabilir.

Düşünür (1990, C: I; 102-104); toplumun söz konusu önemini daha açık beyan etsin diye dikkatleri tarihin özü olan insana, insanın doğasına çekmektedir. İnsan, ontolojisi itibariyle hemcinsleriyle yardımlaşmadan, onlarla gönüllü birlikteliklere gitmeden hayatını sürdüremez; tabiatın onun önüne koyduğu zorlukları aşamaz, özünü gerçekleştirip şahsiyet olamaz. Bu nedenle temelinde yardımlaşma ve dayanışma olan toplum her türlü gelişim ve dinamizmin öncelikli şartıdır. (Arslan, 1987; 93)

Yukarıda anlatılanlar çerçevesinde değerlendirildiğinde, insanları birlikteliğe sevk eden ne kadar bağ ve bağlılık motifi, bir başka ifadeyle ortaklık ve aidiyet unsuru var ise aslında bütün bunları asabiyetin 'zarf'ları şeklinde yorumlamanın mümkün olabileceği gözükmektedir. (Battah, 1994; 120) Bu bağlardan doğal olanları vardır, örneğin kan bağı, hısımlık bağı, komşuluk bağı, hemşehrilik bağı, vatan bağı vs. İbn Haldun bu birincil bağlara nesep asabiyeti demektedir; bilinçle ve idrakle ilgili olanları vardır, örneğin ortak amaç, ülkü, gelenek, inanç, dil, din, dünya görüşü, zihniyet vs. bu ikinci kategoride olanlara ise İbn Haldun sebep asabiyeti demektedir. (Kozak, 1985; 234-237)

İster nesep, isterse sebep asabiyeti kategorisinde olsun, bütün asabiyet çeşitleri ortak fonksiyonlara sahiptir: Bir kimlik aracı olmak; insanları birbirlerine bağlamak, onları birbirinin yardımına koşturmak, anlamlı ve nitelikli birliktelikler oluşturmak ve ortak hedefler çerçevesinde bütün üyelerin dayanışmalarını sağlamak bu fonksiyonların en önde gelenlerindendir. (Arslan, 1997; 237)

Bir kere insanlar ortaklık (aidiyet) bağlarıyla birbirlerine kenetlenip "biz duygusu" ya da "topluluk ruhu" geliştiğinde, hem ümran, hem de sorunları çözmek, engelleri aşmak için elverişli iklim oluşmuş demektir. Bu iklim içinde insanın bütün ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik faaliyetler; sosyal, siyasal ve ekonomik organizasyonlar gelişip serpilmekte ve zaman içinde bu organizasyonlar teorik ve pratik akıl marifetiyle daha yetkin hale getirilmektedir. Toplum, böylelikle 'ortak akıl' ve iradenin kotarıldığı bir vasat işlevi görerek üyelerin yaşam serüvenlerinde uğrayacakları güzergahın yol haritalarını ve bu yolda seyahatlerini kolaylaştıracak vasıtaları onların hizmetine sunmaktadır.

Ümran ilminin söylediğine göre, toplum üyeleri için böylesine önemli hizmetler görürken, üyelere de çok ama çok önemli bir görev düşmektedir, o da; toplumsal birliği ve dayanışmayı korumaya yönelik 'bilinçli' çabalar içine girmek. (İbn Haldun, 1990; C: I; 362-368)

Ancak bu noktada şöyle bir soru akla gelmektedir; madem ki, toplum, tanımı gereği gönüllü bir birlikteliktir; gönüllü olarak bir araya gelen insanları birbirlerine karşı koruma ihtiyacı nereden kaynaklanmaktadır? Bir başka şekilde bu soruyu soracak olursak; 'biz duygusu'nu ve 'topluluk ruhu'nu zayıflatan, gönüllü birlikteliği zaafa uğratan objektif nedenlerden söz edilebilir mi?

İbn Haldun bu nokta da oldukça ilgi çekici analizler yapmaktadır. Ona göre, (Azmeh, 1981; 71) her ne kadar insan tabiatı/ruhu ilk halinde, yani toplum öncesi durumda bir "heyula" suretinde, yani Erich Fromn'un (1990, 35-36) deyimiyle "boş" olsa, 'yozlaşmamış' bir keyfiyette bulunsa bile, bu durum daha çok, yozlaşma fırsatlarının bulunmayışı, bir başka ifadeyle "tekellüfsüz/sade yaşam" nedeniyledir.8

Toplum, moral bir varlıktır ve tabiatı yozlaşmamış insanlar tarafından kurulmaktadır. Çünkü özgürlük, eşitlik ve kardeşlik duygularının güç verdiği asabiyet bu karakter yapısındaki kimseler arasında güçlüdür; ancak toplum şekillendiğinde ve ardından bayındırlık hizmetleri artıp sosyal, politik ve ekonomik düzeyde belirli bir olgunlaşma, bir başka ifadeyle kurumsallaşma dönemine geçildiğinde, iktisadi bolluk yaşanmaya başlandığında ilk bakışta paradoksal gibi gözükse de çeşitli haksızlıklar ve zulümler baş göstermeye başlamaktadır. (Hassan, 1997; 258) Bu aşamada -yozlaşmayı engelleyecek bilinçli çabalar gösterilmediği sürece- insanların tabiatı yozlaşmaya başlamakta ve böylelikle nitelikli birlikteliğin unsurları olan eşitlik, kardeşlik ve özgürlük ilkeleri zedelenmekte, toplumun kurucu öğesi olan asabiyet zayıflama sürecine girmektedir.

Böyle olumsuz bir gelişmeye yol açan gelişmeler nelerdir acaba? Her şeyden önce, iş bölümü ve uzmanlaşma marifetiyle üretime dönük beceriler geliştiği için nispi bolluk yaşanmaya başlanmıştır. İbn Haldun'un da işaret ettiği üzere, her türlü imkanı insanın önüne koyan "tecrübi akıl", toplumun sağladığı iklim içinde gelişme sürecine girmektedir. Böylece doğası gereği doymak bilmez arzulara sahip bir varlık olan insanın bu arzularının kamçılandığı bir vasat oluşmaktadır. Bu vasatta9 insanlar, sadece daha fazla şeye sahip olma peşinde koşmakla kalmayıp; aynı zamanda "sahip oldukları" bu şeyleri mükemmelleştirmeye koyulmaktadırlar. İnsanlar, tabiatları gereği, yedikleri içtikleri şeylerden giydikleri elbiselere; oturdukları evlerden, seyahat ettikleri binek vasıtalarına kadar her şeyin lüks ve daha gösterişli olanını elde etmek istemektedirler. (Mahdi, 1957; 214 )

Vurgulamak gerekir ki, tüketim ürünlerinin çeşitlenerek daha kaliteli hale gelmesi pozitif bir gelişmedir. Ancak insanlar yukarıdaki amaçlarına ulaşmak üzere İbn Haldun'un deyimiyle 'tecrübi akıllarını' geliştirirken 'temyiz akıllarını' ihmal ederlerse, yani sahip oldukları şeyleri mükemmelleştirdikleri kadar kendi içsel niteliklerini geliştirmezler, davranışlarını güzelleştirmezlerse bu durum aslında ciddi bir çöküşün habercisidir.10 Çünkü insanlar zamanla lüks bağımlısına, konfor ve haz düşkününe ve tüketim çılgınına dönerler, böylelikle onlar bizatihi bir değer olmaktan çıkıp, sahip oldukları şeylere göre kendilerine değer atfetmeye başlarlar. Bu sürecin sonunda onlar yozlaşır; şahsiyet bütünlüklerini kaybeder ve kendilerine; dolayısıyla insanlık haysiyetine olan inançlarını ve saygılarını yitirirler. Tutkular, yüce idealler yerlerini fetişizme; yüksek zevkler ise kendinden geçiş getiren, taşkınlıklara yol açan anlık uzvi ve genital zevklere bırakır; en sonunda insanlar hedonizmin batağına saplanır ve tabiatlarını büsbütün yozlaştırırlar. (İbn Haldun; 1991; C: II; 296)

İbn Haldun (1990; C: I; 310) bu süreçte, özellikle yönetici kesim ve onlara yakın olanların tekellüflü/gösterişli yaşama yöneldiğini; sürekli daha fazla tüketim, daha gösterişli metaların peşinde koştuklarını belirtmektedir. Tüketim ve israfın giderek daha çok artması, üretici kesimden daha fazla verginin alınması anlamına gelmektedir. Vergilerin artması ve çeşitlenmesi daha fazla zulmün artmasından; insanların emeklerine yabancılaşmasından başka bir şey değildir. Yüksek vergilerden kurtulmak isteyen halkın ise bu vergilerden kurtulmasının bir yolu vardır, o da: çeşitli sahtekarlıklara baş vurmak. Dolayısıyla tüketim kodlarının değişmesi ahlaksızlığı da beraberinde getirmektedir. (İbn Haldun; 1991; C: II; 266-267)

Bu nokta da İbn Haldun adeta bir psikanaliz yapar ve der ki, insanın ölçüsüzleşmesi, kendi kendinin esiri olması anlamına gelmektedir. İç disiplinini kaybeden, kendi kendine söz dinletemeyen, vicdanını susturan insan sadece kendine zulüm etmek, öz tabiatını kirletmek ve ona yabancılaşmakla kalmaz, etrafındakilere de zulüm etmeye, onları da sömürmeye ve onlarla olan bağlarını koparmaya, onlara karşı yabancılaşmaya başlar. Sürecin sonunda yapayalnız kalan bir zavallıya döner. Özverili, erdemli ve topluma karşı sorumluluk duygusuyla hareket eden karakter özelliğindeki insanların yerini; bencil, rahatına düşkün, korkak, tembel, açgözlü kişilik tipleri alır (Arslan, 1987; 151) ve bu süreç içinde birlik ruhu ciddi şekilde yaralanır. İnsanlar arası ilişkiler eşitlikçi ilişkiler olmaktan çıkar; içtenlikli ve sıcak ilişkilerin ve gönüllü birlikteliğin yerini, gerilimli ve soğuk ilişkiler alır.

Birlik ruhu zayıfladığı, ortaklık duygusu zayıflama sürecine girdiği için toplum, artık toplum olma özelliğini yitirmiş; kimliksizleşmiş ve dolayısıyla sorunları çözebilmeye yönelik ortak akıl ve iradenin vasatı olmaktan çıkmaya başlamıştır. Bu süreci yaşayan bir toplumda bir tarafta sömürenler, diğer tarafta sömürülenler; bir tarafta acı, keder, umutsuzluğun egemen olduğu yerleşim birimleri, diğer yanda tükettikçe varolduğunu sanan kesimlerin bol eğlence merkezli ve gece hayatını mümkün kılan semtleri ve bu semtteki bohem yaşamı simgeleyen 'vur patlasın çal oynasın' temalı müzikleri yer almaktadır. Böylesi bir toplumsal vasatta gönüllü birliktelikten söz etmek mümkün değildir; çünkü toplumsal bağlar kopmuş ve toplum kendi içinde parçalanmıştır. Güçlü asabiyetin gereği olan özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ilkeleri buharlaşma sürecine girmiştir.

İnsan doğasının ikili yapısı11 yukarıda çizilen olumsuz tablonun ortaya çıkmasına zemin hazırlamaktadır. İbn Haldun bu olumsuz tablonun ortaya çıkmasını engellemek için 'tecrübi akıl' gelişirken mutlaka 'temyiz aklı'n da gelişmesi gerektiğini belirtmektedir. Temyiz aklı insanın bilinçli bir şekilde yozlaşmadan korunmak üzere çaba sarf etmesidir. Aşırılıklardan kaçınması ve sorumluluğunun bilincinde olarak yapıp ettiklerini değerlendirmesidir.

İbn Haldun toplumsal birliği koruyan, zulmü önleyen, yozlaşmaya engel olan iki araçtan söz etmektedir; bunlardan biri siyasal egemenlik (regulatory power) diğeri ise ahlaktır. Siyasi egemenlik, elindeki meşru iktidarı hukuk ölçüleri içinde kullanarak insanın insana zarar veren eylemlerini yasaklayıcı bir kuvvet olarak devreye girmektedir. Zulmü önlemek, onu bastırmaya çalışmak siyasi egemenliğin temel misyonudur; ahlak ise sadece zulmü önleyici bir işlev üstlenmekle kalmayıp; aynı zamanda tutum ve davranışları güzelleştirdiği için özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ilkelerinin yaşamasını ve hatta daha güçlü hale gelmesini sağlamaktadır. Bu yönüyle ahlak; bedevi ümranında yozlaşmamış insanların tabiatlarının, imkanlar çoğaldığında yozlaşmasını önlemek üzere girişilen bilinçli bir çaba olarak kendini göstermektedir. Acaba ahlak söz konusu olumsuzlukları gerçekten engelleyip; özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ilkelerini koruyarak asabiyetin zayıflamasını önleyebilir mi? Bu noktada bu sorunun cevabını arayabiliriz.

Ahlak, kelimenin çıplak anlamıyla sorumluluk duygusu içinde davranış sergilemeyi ifade etmektedir. Çağdaş düşünürlerden Levinas'ın ahlakın başladığı yer diye andığı Hz. Musa ile Allah'ın Tur dağındaki konuşmasını burada bir analiz aracı şeklinde kullanabiliriz. Allah'ın 'ey Musa!' nidasına Musa'nın 'ben buradayım' demesi çok ama çok önemlidir. 'Ben buradayım' demek, 'ben özne bir varlık olarak kendimin farkındayım' 'kendi bilincindeyim'; yapıp ettiklerimin ve yapacaklarımın sorumluluğunu taşıyorum ve dolayısıyla hesap vermeye hazırım demektir. Böyle bir bilinç hali ahlak düşüncesinin başladığı yer olduğu kadar, insanın eylemlerinin hem kendini hem de çevresini etkilediğinin farkında oluşudur aynı zamanda. Bu bilinç hali ilk elde insanın hem kendine hem de etrafına zarar vermeme, daha sonra da kendini ona karşı yükümlü hissetme duyarlılığı içinde hareket etmesi, davranışlarını bu duyarlılık ekseninde sergilemesi anlamına gelmektedir. (Levinas, 2002; 205-219)

İbn Haldun da ahlakın iki önemli boyutundan birinin sosyal sorumluluk, ikincisinin ise erdemler olduğunu belirtir. Ahlakın birinci boyutu insanın ne kendini ve ne de başkalarını araçsallaştırması, yani kendi hevesinin bir aracına dönüştürmemesi demektir. İnsanın bireysel yaşamını düzene sokmak, onun iç regülasyonunu sağlamak yönüyle ahlak hem özgürlüğün hem de adaletin garantörüdür. Durkheim de ahlakın bu yönüne dikkat çekmiş ve insanın ancak heveslerinin boyunduruğundan kurtulduğunda, şehvetini (aşırı hırs) dizginlediğinde, kendi kendisinin kölesi olmaktan çıktığında özgürleşebileceğini, kendi içinde adaletli ve adil bir insan olabileceğini söylemiştir. (Ülken, 2001; 140)

İbn Haldun'un ahlakın ikinci boyutu diye söz ettiği erdemler ise kardeşlik duygularının korunması ve güçlenmesi için gereklidir. Erdemler bencillik yerine özveriyi, kin yerine sevgiyi, sömürü yerine yardımı gerekli kılmaktadır. Erdemlerle donanmış kimseler insanla, toplumla ve çevreyle bütünleşmekle kalmaz, aynı zamanda onlara karşı kendilerini yükümlü hissederler; bu yükümlülük salt bir zorunluluk şeklinde tecelli etmez. Aksine, Spinoza ve Leibniz'in de işaret ettiği üzere sevgi ve aşk içerir. (Ülken, 2001; 40-41) Sevmek, sevilenin sorumluluğunu üzerine almak gibi tatlı bir yükümlülüğü insanın omzuna yüklemektedir. Bu yüzden ahlak 'kardeşlik' duygularını da pekiştirmektedir.

Yapılan bütün bu analizler ahlakın, toplumun kurucu ilkesi olan asabiyetin korunması için zorunlu olduğunu göstermektedir. Ahlak, yozlaşmanın panzehiridir ve bu nedenle ahlak hem eşitliğin,12 hem özgürlüğün, hem de kardeşliğin garantörüdür. (Erişirgil; 1997; 265) Bu niteliklerin korunması, toplumun korunması, onun formluk özelliğini devam ettirmesi anlamına gelmektedir. Aksi halde, asabiyet zayıflayacağı için; toplumun birliği zedelenecek ve böylelikle ortak akıl ve iradenin kotarıldığı vasat ortadan kalkacaktır.

Bütün bu analizlerden sonra, ahlakın toplumun neden 'formu'/sureti olduğu gerçeği daha açık bir biçimde ortaya çıkmaktadır. Bu itibarla ahlak, nitelikli birlikteliğin unsurlarını korumakta ve asabiyetin zayıflamasını önlemektedir.

Türkiye'de Yaşanan Krizlerin Arkasındaki Neden: Ahlak Bunalımı, Yozlaşma ve Yozlaşmanın Göstergeleri

Toplumun doğasına ilişkin buraya kadar yaptığımız analizler, Türk toplumunun tarihin bu kesitinde yaşadığı krizlerin röntgenini çekmek, onların doğasına nüfuz etmek/anlamak ve ümran ilmi bağlamında bu krizleri "anlamlandırmak" konusunda bize bir perspektif vermektedir. Bu perspektiften bakıldığında, Türk toplumunun onu koruyacak formdan yoksun olduğu ortaya çıkmaktadır. Değilse, krizler girdabına girmez; travmatik deneyimler yaşanmazdı. Teorik çerçeve içinde değerlendirildiğinde krizin nedenlerine ilişkin böylesi bir çıkarım doğru olmakla birlikte, acaba empirik veriler de bu argümanı desteklemekte midir? Yoksa anlatılanlar bir retorikten mi ibaret!

Ahlaki buhrana ilişkin su yüzüne çıkan verilerden hareketle bile burada öne sürülen düşüncelerin doğruluğu görülebilir. Yıllık 270 milyar dolar civarında bir GSMH'ya sahip olan bir ülkede sadece bankaların içinin boşaltılmasından kaynaklanan yolsuzluğun miktarının 77 milyar doları bulması; son on yıl içindeki israfın resmi kayıtlara göre 2004 yılının rakamlarıyla 804 katrilyon TL olarak tespiti; ülkedeki kaçak elektrik tüketiminin toplam elektrik enerjisi tüketiminin neredeyse %25'ine varması ve bazı illerde bu oranın %70'ler düzeylerine çıkması; 1.250.000 nüfuslu bir ilde 200.000 adet yeşil kartın haksız kullanım nedeniyle iptal edilmesi; siyasetin rant çarkının manivelasına dönmesi, kamu bürokrasisinde gözlemlenen bilumum kokuşmuşluk; hırsızlık, dolandırıcılık, kalpazanlık, vurgun, soygun ve kap kaç olaylarında gözlemlenen artış; özellikle medyada kendini gösteren şantajcılık ve birbirine çamur atma yarışı, medya organlarının halkı bilgilendirme ve haber verme adına şarlatanlıklar sergilemesi, yasal engellemelere rağmen dezenfermasyonun önüne geçilememesi, dedikodunun "televole" programları aracılığıyla toplumsallaşması, korsan yayıncılığın ayyuka çıkması, sağlığa zararlı ve hileli ürünlerin pazarlarda kol gezmesi, doğanın ve 'yabanıl hayatın' tahribi ve buna göz yumulması, pornografik yayınların evlerin içine kadar girmesi, uyuşturucu ve diğer türden bağımlılıkların ortaöğretim düzeyindeki öğrencilere kadar sirayet etmesi, ahlaki yozlaşmanın hem varlığına ve hem de boyutuna ilişkin önemli empirik göstergelerdir.

Ancak belirtmeliyiz ki, ahlaki zafiyetin somut göstergelerine bu şekilde değinmek; ahlak buhranına ilişkin bireysel mikro bazda ya da toplumsal makro ölçekteki olayların bilançosunu sunmak ya da onları teker teker resmetmek/betimlemek argümanımızı destekleme konusunda bize yardımcı olmakla birlikte; bu 'betimleyici yaklaşım' tarzı, ahlaki yozlaşmanın boyut ve derinliğini 'anlama' konusunda yeterli olmaktan uzaktır.

Bir an için kabul edelim ki, çok sıkı tedbirlerle bütün bu yolsuzluk örneklerine kamu otoriteleri engel olsunlar! Ya da yozluklar, rüşvet olayında olduğu gibi, bir şekilde gizlenmiş olsun! Bu durumda toplumun tabiatının sağlıklı olduğunu, onun yozlaşmadığını söyleyebilir miyiz? Buna evet diyemeyeceğimize göre, toplumsal yozlaşmayla ilgili fikir yürütürken ahlaki yozlaşmaya ilişkin verilerle yetinmeyip; toplumun doğasına/dokusuna, bu dokunun ne kadar sağlıklı, ahlaklılığa elverişli bir vasat olduğuna bakmamız gerekmektedir. Davutoğlu'nun (2001; 1-3) vurguladığı gibi süreç boyutu içinde, yani nedensellik çerçevesinde, değerlendirmediğimiz sürece, olguları sadece tasvir etmek suretiyle açıklamış ya da anlamış olmayız.

İbn Haldun da (1990: C: I; 19) tarihçileri eleştirirken onların vakanüvislik yaptığını; olayların sadece görünen taraflarıyla (zahir) ilgilendiklerini; oysa önemli olanın tarihsel olayları günlük kullanımdaki kelimelerle basit bir düzeyde tasvir etmek değil, onların arkasında yatan nedenleri keşfetmek, böylece tarihin doğasına (batın) nüfuz ederek bu olayları nedensellik ilişkisi içinde 'idrak' etmektir dediğini hatırlayacak olursak, bu noktada bir adım daha atmamız gerektiğini görürüz. Bu adım, hiç kuşkusuz ki, olayların açıklama boyutuna derinlik kazandıran 'anlama' boyutuna geçmek ve bu suretle onları süreç mantığı içinde kavrayabilmektir.

Açıklama ve anlamaya yönelik yaklaşım tarzı, ahlaksızlığı üreten doğaya ve iklime nüfuz etmemize yardımcı olmakla kalmayıp, ahlaki yozlaşmanın potansiyeline ve derinliğine ilişkin de bilgi verecektir.

Ahlak; hem teorik hem de pratik akılla ilgilidir. (Erişirgil, 1997; 210) Bir başka ifadeyle ahlak hem düşünce, hem eylemdir. Düşünce ile eylem bir araya geldiğinde, yani teorik ve pratik akıl birleştiğinde ahlak kendini göstermekte mücessem (embodied) hale gelmektedir. Ahlakın düşünce boyutu; teorik akıl marifetiyle doğru ve yanlışın, iyi ve kötünün ne olduğunun bilinmesini içerirken, eylem boyutu iradeyle/pratik akılla ilgilidir, yani doğru diye bilinen şeyleri yapabilme; onları hayata geçirebilme kudretidir. Bu itibarla ahlak, düşünceyle/tefekkürle, bir başka ifadeyle bilinçlenmeyle (şuur) başlar ve eylemle tamamlanır. Bunlardan her hangi biri eksik olduğunda ahlaki eylemin gerçekleşmesi mümkün değildir. Düşünülenle yaşanılan hayat arasındaki makas açıldığında ahlak şizofrenisi, bir başka ifadeyle bütünlükten yoksun kişilik; parçalanmış şahsiyet ortaya çıkmaktadır. (İnam; 1998; 68-72) Şayet düşünce ayağında, yani değerler boyutunda problem yaşanıyorsa, yani doğru ve yanlış birbirine karışmış ise, yol haritası yok olmuş demektir; bu durumda her an sapmalar; sağa sola savrulmalar, alt üst oluşlar yaşanabilir. Eğer doğruların ne olduğu biliniyor ve onların gereğince davranış sergilenmiyorsa burada kişinin kendi şahsiyet bütünlüğüne (integrity) sadakatsizlik ettiği, ona yabancılaştığı söylenebilir. Laing'in ifade ettiği gibi (1966) bu durum ciddi bir kimlik bunalımına işaret etmektedir. Laing, kendi vücudu ile yabancılaşan kişinin zaman içinde kendi şahsi süreklilik unsurlarını da kaybettiğinden ve kendini sürekli olarak kendi dışında tanımlanmış bir sahte benlik ile algılamaya çalıştığından söz etmektedir. İç benlik ile dışa yansıyan benlik arasındaki uçurum derinleştikçe bunalımlar artmakta ve kişinin hem kendisiyle, hem de çevresiyle yaşadığı bir bunalım labirentinin içine düştüğünü söylemektedir.

Her ne kadar bireyler tarafından yaşatılsa da doğru ve yanlış, iyi ve kötüye ilişkin düşünceler toplum tarafından üretilmektedir. (Ural, 1998; 42-48) Çünkü insanlar onları hazır bulmaktadırlar. Yol haritası diye tanımladığımız değerler sistemi toplumun malıdır, yani ortak aklın, toplumun temyiz aklının ve maşeri vicdanın ürünüdürler. Toplumlar yaşayış süreçleri içinde dünya görüşlerinden kotardıkları değerlerine göre yaşamlarını düzenler ve zamanla bu yaşam biçimi alışkanlık halini alarak gelenekler, adetler tezahür etmektedir. Gelenekler toplumsal kararlılığın ifadesi oldukları kadar, toplum kimliğinin de somut ifadeleridir. (Ülken, 2001; 164) Bireyin bu değerler sitemini yol haritası şeklinde kullanabilmesi, onları içselleştirmek, kendine göre yorumlamak suretiyle öznel ahlaki durumlarını ona göre tayin etmesiyle de onun 'şahsiyeti' teşekkül etmektedir. Toplumda gelenek neyse bireyde ilkeler ve irade odur. (Erişirgil, 1997; 290) Toplumların kimliği; bireylerin ise şahsiyeti vardır.

Bu nedenle toplumsal değerler tahrip olduklarında sadece toplum onu koruyan, birlik içinde tutan formdan ve ona dinamizm kazandıran, onu canlı tutan, onun hayat damarı olan asabiyetten yoksun olmakla kalmaz; aynı zamanda bireyler de şahsiyet olmalarını sağlayan manevi iklimden mahrum olurlar. Bu durumda, gerek bireysel mikro ölçekte ve gerekse toplumsal makro ölçekte kriz halinin, çözülmenin, parçalanmışlığın ve mutsuzluğun sürmesinden daha doğal bir şey olmaz.

İmdi diyeceğiz ki, Türk toplumu ahlakın iki ayağında da -yani hem değerler/ilkeler ve hem de gelenekler/davranışlar boyutunda- ciddi travmalar yaşamaktadır. Toplumunun dünya görüşünün ve ortak aklının ürünleri, onun tarihsel yürüyüşünde yol haritası ve dolayısıyla toplumun regülasyon aracı olan değerler tahrip olmakta; maşeri vicdanın objektifleşmiş formu sayılan gelenekler ve davranış kalıpları/adetler ise adeta buharlaşmaktadırlar. Bir başka ifadeyle toplum kitleselleşmekte ve kimliksizleşmektedir. (Öğün, 1995; 122-123) Dünya görüşünün taşıyıcısı, kimliğin en önemli aracı, toplumsal birliğin sembolik ifadesi ve toplumun hafızası konumundaki dil ise sadece yabancı kelimelerin değil, bundan çok daha önemli olarak semantik derinlikten yoksun uydurma sözcüklerin istilasına uğrayarak bir dünya görüşünü taşıyamayacak derecede sığlaşmış; canlılığını yitirmiştir. (Çakır, 1994; 95-100) Edebiyatın yerini televizyon, toplumun ortak hislerinin harsi duygularının ifadesi olan musikinin yerini ise arabesk; geleneksel davranış kodlarının yerini ise arabesk olanları almıştır. Arabesk musikide nasıl nota yok, estetik yok, makam yok, düzgün diksiyon kaygısı yok ise arabesk davranışında da kural ve ilkeler yoktur. Bu kimliksiz insanlar, örneğin misafirini pijamayla karşılar; sere serpe oturur ve ölçüsüzce tüketir. (Eroğlu, 2000; 135)

1980'li yıllardan itibaren adeta patlayan şehre göç olayının bunda büyük bir payı vardır. Şehirler sadece çarpık yapılaşmaya, gecekondulaşmaya tanıklık etmediler; aynı zamanda kültürel yozlaşmanın, arabesk yaşamın sergilendiği mekanlar oldular. Davranış kodları ve tüketim kalıpları değişti; kanaatkar, sınırlı harcama yapan kimselerin yerini bol bol tüketen, savurgan ve marka bağımlısı kimseler almaya başladı. (Sarıbay, 1994; 151) Teknolojik imkanların artmasıyla toplumun her köşesine ulaşan medya, toplumun tüketime teşvik edilmesinde önemli aracı roller üstlendi. 'Eskimişse at gitsin', gibi hoyrat ifadelerin kullanıldığı reklamlardan; çocuk masumluğuna bürünerek 'lütfen babacığım şundan da alır mısın' temalı olanlara kadar çoğu reklam toplumu daha fazla tüketici yapmak hedefine adeta odaklandı. Bu konuda çok ciddi bir endüstri kolu oluştu; reklam endüstrisi. Toplumda adeta tüketim çılgınlığı yaşanmaya başladı. Bu tüketim çılgınlığı nedeniyle enflasyon canavarlaştı ve 1990'lı yıllarda yıllık bazda % 60 seviyesinin altına hiç düşmedi. Enflasyon rakamları bile tek başına toplumdaki ölçüsüzlüğün, tüketim çılgınlığının boyutlarını göstermeye yetecek veridir. Edebiyatçıları, sanatçıları takdir etmek, onlara değer vermek yerine; pop starlara, şovmenlere ve toplumun zaaflarını kullanarak şöhret basamaklarını bir bir çıkan film yıldızlarına özenir hale geldiler.

Görüldüğü üzere Türk toplumunda bugün hem yol haritası olan değerler, hem de davranış kodları buharlaşmakta, toplum nihilizmin kol gezdiği bir ortama sürüklenmektedir. Böyle bir ortamda, ahlaki yozlaşma kaçınılmazdır. Ahlaki yozlaşmanın, kardeşlik, özgürlük ve eşitlik duygularını tahrip ettiği düşünülürse, bunun toplumun oluşumunun nedeni olan asabiyeti zayıflatacağı muhakkaktır. Toplumsal birlik zayıfladığı, toplum çözülmeye doğru itildiği için de problemleri çözmeye dönük ortak akıl ve irade kotarılamamaktadır. Bu durumda toplumun krizlerin girdabından kurtulması mümkün gözükmemektedir. Çünkü iklim, kriz üreten bir iklimdir.

Bitirirken

Türk toplumu bugün önemli bir tarihsel dönemeç noktasına gelmiş bulunmaktadır. Bu noktada tercih edeceği rota onun kaderini tayin edebilecek niteliktedir. Şayet bugünkü krizler girdabını doğuran süreç devam edecek olursa, toplumun özsel niteliğini ve formluk görevini yerine getirmesi imkansız gibi gözükmektedir. Karşılaşılan problemlerin toplumu daha donanımlı hale getirmek yerine, onu bir kaosa sürüklemesi bu tehlikeyi iyice aşikar hale getirmiştir. Gecedeki sıcaklığın gündüzden kalması gibi, yaşanan bütün krizlere rağmen Türk toplumunun bugün hâlâ ayakta kalabiliyor olması, aslında günümüz toplumunun bir marifeti sayılamaz. Böylesi bir gerçeklik toplumun mevcut haliyle kendini yarınlara taşıyabilmesinin zor olduğunun da bir göstergesidir. Gerek bireysel mikro ölçekte ve gerekse toplumsal makro düzeyde patlak veren ve ardı arkası kesilmeyen krizlerin varlığı bize toplumsal dokunun sadece tahrip olmakla kalmayıp, aynı zamanda bu tahrip sürecinin hızlanarak ve derinleşerek devam ettiğini de söylemektedir.

Her ne kadar siyasal ve toplumsal aktörler krizleri aşmaya yönelik çaba sarf etseler bile, bu çabaların krizin sadece görünür semptomlarını kısa vadeli olarak ortadan kaldırmaktan öteye geçmesi mümkün gözükmemektedir. Krizin nedenleri ortadan kaldırılmadığı müddetçe alınabilecek tedbirlerin etkili olması düşünülemez. İMF'den ve Dünya Bankası’ndan alınan yardımlarla ekonomik krizin etkisini belki kısa vadeli olarak hafifletebilir, ancak toplumun kurucu öğesi konumundaki asabiyetin zayıflamasına neden olan dinamikler ortadan kaldırılmadığı sürece krizlerin yeniden patlak vermesi adeta kaçınılmazdır.

Yapılan bu çalışmada Türk toplumunun içine sürüklendiği krizler girdabının arkasındaki nedenin asabiyet zayıflaması olduğu görülmüştür. Toplumun kurucu öğesi olan asabiyetin zayıflamasının arkasında özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ilkelerinin zedelenmesinin yattığı gerçeğinin altı çizilmiştir. Şu halde bütün sorun bu üç niteliğin korunamamasında düğümlenmektedir. Çünkü bu üç nitelik korunduğu ölçüde toplum sorunları aşmak için gerekli olan ortak akıl ve iradenin kotarılmasına yönelik bir vasatlık işlevi yapabilmektedir. Bu üç nitelik çiğnendiğinde asabiyet zayıflamakta, her türlü gelişimin gerçekleşmesi için gerekli olan manevi iklim tahrip olmakta ve toplum kaosların içine sürüklenmektedir. Asabiyetin zayıflamasının önlenmesi için olmazsa olmaz derecesindeki bu üç niteliğin korunabilmesi içinse ahlakın kaçınılmaz olduğu vurgulanmıştır bu çalışmada. Ahlak bozulunca toplumun formluk işlevini yerine getirebilmesi mümkün olmamaktadır.

Bu nedenle, varılan bu dönüm noktasında, Türk toplumunun krizlerden kurtulması için ahlak güneşinin doğması gerekmektedir. Yoksa alınabilecek diğer tedbirler kısa vadeli olmaktan öteye geçemeyecektir. Ahlaki yozlaşmanın önüne geçildiğinde mevcut krizler toplumun şoklanması ve yeniden ayağa kalkarak yarınlara emin adımlarla yürüyebilmesi mümkün olacaktır.

Kaynakça

Akbar, A. (2002), "Ibn Khaldun's Understanding of Civiliations and the Dilemmas of Islam and the West Today", İslamic Wold, Volume 56.

Al-Azmeh, A. (1981), Ibn KHaldun, Frank Cass and Company Ltd, London.

Alkan, T.,(1993), Siyasal Ahlak ve Siyasal Ahlaksızlık, Bilgi Yayınevi, Ankara.

Arslan, A, (1987), İbn-i Haldun'un İlim ve Fikir Dünyası, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları Ankara.

-------------(1997), İbn Haldun', Vadi Yayınları, 2. Baskı, Ankara.

Baali F, A. Wardi (1981), İbn KHaldun' and İslamic Thought-styles: A Social Perspective, G. K. Hall and Co., Boston.

Battah, A. M. (1994), Ibn KHaldun’s Principals Of Political Economy: Rudements of a new Science, A Bell Howel Compony Michagen.

Çakır, Mustafa (1994), "Türkçe'de Yabancı Sözcüklerin Kullanımı", Cogito, Sayı; 2.

Davutoğlu, A. (2002), Stratejik Derinlik, Küre Yayınları, 10. bs, İstanbul.

Erişirgil, M. E. (1997), Kant ve Felsefesi, İnsan Yayınları, İstanbul.

Eroğlu, F. (2000), Davranış Bilimleri, Beta yayınları 5. baskı İstanbul.

Fahri Z, H. Z. Ülken (1940), İbn Haldun, Kanaat Kitabevi, İstanbul.

Fromm, E. (1990), Psikanaliz ve Zen Budizm, Çev; İlhan Güngören, Yol yayınları, 4. baskı.

Haldun, İ. (1990), Mukaddime, C: I-II, Çev., Zakir Kadiri Ugan, MEB Yayınları. İstanbul (1991).

Hassan, A. (1997), İbn Haldun'un Metodu ve Siyaset Teorisi, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, Ankara.

İnam, A, (1998), "Halsiz Kalmış Bir Ahlakın Cehenneminde: Ahlakı Hak Saklasın Bir Yarim Var İçinde" Doğu Batı, Sayı: 4.

Kozak, İ. (1984), İbn Haldun'a Göre İnsan, Toplum, İktisat, Pınar Yayınları, İstanbul.

Laing, R. D. (1966), The Divided self, Harmondsworth: Penguin.

Mahdi, M. (1957), Ibn KHaldun's Philosophy of History, George Allen Unwin Ltd., London.

-------------(1968), "İbn Khaldun", der., David L Shills in International Encyclopedia of the Social Sciences, Volume 7, The Macmillan Co., New York.

Popper, K.(1993), Açık Toplum ve Düşmanları, Çev. M. Tuncay, C:III, Remzi Kitabevi, İstanbul.

Sarıbay, A. Y. (1995), Postmodernite, Sivil Toplum ve İslam, İletişim Yayınları, İstanbul.

Ülken H. Z. (1931), Aşk Ahlakı, Ekspres matbaası, İstanbul.

-------------- (2001), Ahlak, Ülken Yayınları, 2.baskı İstanbul.

Öğün, S. S. (1995), Modernleşme, Milliyetçilik ve Türkiye, Bağlam Yayınları, Ankara.

Ural, Ş. (1998), "Epistemolojik Açıdan Değerler ve Ahlak" Doğu Batı, Sayı: 4.

 

Dipnotlar

1. Bu çalışma boyunca toplum kavramı millet kavramını da içerecek şekilde kullanılacaktır. Bugün sosyal bilimler literatüründe bu iki kavram birbirinden farklı anlamlara gelecek şekillerde kullanılmaktadır. Bu çalışma İbn Haldun'un 'ümran ilmi' metodu çerçevesinde şekilleneceğinden çalışma boyunca düşünürün kullandığı terminolojiye bağlı kalmaya mümkün olduğunca özen gösterilecektir. İbn Haldun "millet"le "halk" kavramları arasında bir ayrım yapmamakta ve çalışmalarında 'halk'/toplum kavramını 'millet' kavramını da içerecek şekilde kullanmaktadır. Yine aşağıda "tasavvur", "arız olmak", "ümran", "siret", "suret", "ibra", "maşeri kudret", "heyula" gibi kavramlara aynı gerekçeyle yer verilmektedir.

2. "Şahsiyet" kavramı burada insan potansiyelinin aktüelleşmesi, özünün gürleşmesi; onun hem becerilerle, hem de etik değerlerle donanımlı hale gelmesi anlamına gelecek şekilde kullanılmaktadır. Kavram böylesi bir içerikle Hilmi Ziya Ülken tarafından kullanılmaktadır. Şahsiyet olmak insanoğluna özel bir şey olmakla birlikte, Ülken, kavramın içeriği daha net ortaya çıksın diye şöyle bir örnek verir: Bir elma çekirdeğinin şahsiyet olması onun kabuğunu yırtıp toprağın altından çıkıp güneşle ve havayla temas ederek suyla da beslenip ağaç olması, sonra da meyve vermesi şeklindedir. İnsanın şahsiyet olması ise onun potansiyelinin ortaya çıkmasıyladır. Bu kavramsallaştırmayla ilgili daha geniş bilgi için bkz. Ülken, H. Z, Aşk Ahlakı, 1931; 23.

3. Toplumsuz insan düşünülemezken, insansız toplumun düşünülmesi hiç ama hiç mümkün değildir. Toplum form ise insan bu formun özüdür. Bireyin aksine toplum bizatihi değer değildir. Kendini öz yerine koyan, bireyi araçsallaştıran bir toplum hiç bir şekilde form olarak algılanamaz ve bu olsa olsa gelişimi önleyen kapalı toplum olabilir.

4. Felaket kavramı birey ya da toplumu tehdit eden doğal ya da doğal olmayan afetleri/olayları ifade etmektedir. Helaket kavramı ise felaketten etkilenmeleri, travmatik yaralar almaları halini ifade etmektedir.

5. Kimi toplumlar deprem gibi doğal afetleri; üretim, işsizlik, fakirlik, gelir dağılımındaki çarpıklıklar gibi ekonomik sorunları veya demokratikleşme ile ilgili siyasal sorunları, toplumun istikrarını bozmadan çözümleyebilirken, kimileri ise benzer sorunlar karşısında çaresizlik yaşamaktadırlar. Bu durum, sorunların toplumları zayıflatmaktan çok, onların zayıflık derecelerini ortaya çıkardığını göstermektedir. Örneğin, 1999 Marmara depremi ve 2004 yılında İran'ın Ben depremi depreme karşı tedbirler alınmadığı için büyük can ve mal kaybına ve derin trajedilere neden olurken, benzer büyüklükteki depremler Amerika ya da Japonya'da neredeyse günlük hayatı aksatmaktan öteye geçmemektedir.

6. Ümran ilmi ile ilgili detaylı bilgi için bkz . Hassan Ü., İbn Haldun'un Metodu ve Siyaset Teorisi, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, 1997, Ankara.

7. Asabiyetle ahlak arasında bir ayrım yapmak çok önemlidir. Yoksa moralist bir yaklaşımla asabiyeti yok etmek ve her türlü dinamizmi baltalamak mümkündür. İbn Haldun'un analizlerinden anlaşılacağı üzere ahlakçılık ideolojik bir içerik kazandığında asabiyeti zayıflatabilir.

8. Bu nedenle örneğin kırda yaşayan insanlar/bedeviler (köylüler) yozlaşmamışlardır ama bu onların şehirlilere göre daha ahlaklı olduğu anlamına da gelmemelidir. Onlar örneğin daha özverili, dürüst, belki daha namusludurlar, ancak bu özverililik, dürüstlük ya da namusluluk bilinci, iç hesaplaşmanın, arınmanın ürünü olmaktan çok, kırın steril ortamı nedeniyledir. Bu bilinçsizlik nedeniyledir ki, çeşitli karşılaştıkları "ahlak durumlarında" önemli problemler yaşanabilmektedir. Dürüst ama kaba, cömert ama kibar olmayan; özgüven sahibi ve kendinden emin ama donanımsız, onurunu koruma noktasında duyarlı ama başkasının onuruna saygılı olma noktasında kaygı taşımayan karakter yapısındaki kimseler yozlaşmamış insanlara güzel örneklik teşkil edebilirler. Bu kişilik özelliklerindeki insanlar dürüstlük adına argo ifadesiyle "doğrucu Davutluk", şereflilik adına da barbarlık yapabilirler. Ama bu insanlar yalancılık, sahtekarlık, açgözlülük, namertlik, hilecilik, vefasızlık, ikiyüzlülük, sadakatsizlik gibi kötü sıfatlardan kendilerini uzak tutmaya çalışır, hatta onlardan nefret ederler. Böyle olmakla birlikte bu insanlara ahlaklı insanlar demek de doğru olmaz. Onlar için en uygun sıfat yozlaşmamışlıktır. Ahlak her şeyden önce bir bilinç ve bu bilince dayalı bir içsel arınma olayıdır; bu nedenle ahlaklı kimse belirli bir bilinçlilik düzeyindedir ve ilke merkezli hareket ettiği için onun davranışlarının bir standardı vardır. Örneğin, sadece kendi şerefi konusunda değil, başkalarının şerefi konusunda da duyarlılık sahibidir ve şerefliliğin ne demek olduğunu da bilir. Şerefli olma ya da dürüst olma evrensel ilkesinin öznel durumlarda nasıl yorumlanacağının şuurundadır. Bu nedenle öznel ahlaki durumlarda nasıl bir tutum sergileyeceğini ve ne tür bir davranış göstereceğini bilecek düzeyde bir şuur ve irade sahibidir. Şereflilik adına barbarlık yapmaz. Ahlaklılıkla, yozlaşmamışlık arasındaki bu ayrım çok önemlidir. Sağduyuyu her şeyin temeline yerleştiren literal anlamdaki popülizmin hem dayanak hem de belki en zayıf noktası bu analizde ortaya çıkmaktadır. Popülistlerin söylediği gibi yozlaşmamış insanların sağduyusu ve sezgisi vardır, ancak unutmamak gerekir ki, bu sağduyu bir bilinç halini ifade etmemektedir. Yozlaşmamış insanların davranışları adeta otomatik olarak gerçekleşir. Bu tür kimseler farklı ortamlara adapte olamazlar ve yeni ahlaki durumlara girmekten sakınırlar. Yeni ortama girdiklerinde ise doğalarını kirletirler. Örneğin, kırdan şehre göç ettiklerinde bu kişilik yapısındaki insanlar da yozlaşmadan paylarına düşeni almaktadırlar. Yozlaşmamış insanların aksine ahlaklı insanlar insana ve insanlığa, yani sonsuza açıktırlar. Yozlaşmamış insanları takdir etmek, onları yönetim süreçlerine katmak bir erdemken, bu insanlardan doğrunun ne olduğunu öğrenmeye çalışmak, onların her şeyin en iyisini bildiklerini söylemek kelimenin tam manasıyla popülizmdir. Denebilir ki, yozlaşmamış olmak ahlaklı olmanın gerekli ama yeterli şartı değildir. Yozlaşmamış insanın yozlaşmaktan kendini koruyabilmesi için ahlakla donanması gerekir. Yoksa yozlaşma adeta kaçınılmazdır. Yozlaşmış insan özünü kirletmiştir, bencildir. Sevebilme yeteneğini yitirmiştir. Böyle olmakla birlikte, bu tip kimseler basiretlilikle, yani aslında ahlaklı olmadığı halde ahlaksızlığın maliyetini hesaplayarak yine bencilliğin ürünü olan kaygılarla doğru davranış sergileyebilirler; örneğin dostluk duygularını yitirmişlerdir ama dostlara ihtiyacının olacağını bildiğinden dostça davranabilirler. Yozlaşmış insanın aksine yozlaşmamış insanın ahlaklı olabilme potansiyeli bulunmaktadır. Özünü henüz görünür kılmamakla birlikte bu cevherini korumaktadır. Tolstoy'a şehri terk ettirip onu çiftçilerle tarlalarda tırpan biçmeğe sevk eden neden köylülerin bilinci değildi, onların yozlaşmamışlığıydı. Köyün yobazı mı, şehrin yozlaşmışı mı tercih edilmelidir, bu kişiden kişiye değişir. Ama globalleşen dünya da yobazlık büyük ölçüde buharlaşmaktadır. Artık insanlar, bırakın köyü, ülkelerinde bile yaşamıyorlar, onlar dünyalılar. Globalleşme sürecinde dünyanın en ücra köşeleri bile birbiriyle entegre olmaktadır. Bu yeni vasatta, yobazlık buharlaşmakla birlikte yozlaşma tehlikesi her geçen gün daha da artmaktadır. Bu nedenle yeni dünyada kendine en fazla ihtiyaç duyulan şey ahlaktır.

9. İbn Haldun bu vasatı hazari ümran şeklinde tanımlamaktadır.

10. Bu nokta da Berkeley'in söyledikleri oldukça dikkat çekicidir; İngiltere 17. ve 18. yüzyıllarda insanlık tarihinin gördüğü belki en büyük gelişme süreçlerinden birini yaşarken: denizaşırı ticaret, sanayi faaliyetleri sonunda gitgide daha kuvvetlenir, zenginleşirken, Berkeley, "Büyük Britanya'nın Çöküşünü Önlemek Üzere Düşünceler" adlı eserini yazmaktadır. Berkeley'e göre İngiliz toplumu bu çöküşten kurtulmak istiyorsa paranın yıkıcı etkilerinden kendini korumanın yollarını aramalı, maddi şeylere karşı düşkünlüğünü dizginlemeli, yeniden mütevazı, kanaatkar olmalı, Hıristiyan ahlakının ilkelerini yeniden saygınlığa kavuşturulmalıdır. (Mayer F, A History of Modern Philosophy, California, 1951, American Book Comp. s. 198-199 aktaran (Arslan, 1987, 151)

11. İbn Haldun eskiçağ düşünürleri -kudema- gibi insanın iki yapısının olduğunu ve bunların birbirlerinin rakibi pozisyonunda bulunduğunu söyler. Ona göre insan doğası iki kutupludur. Kutbun bir ucunda faziletler ve erdemler yer alırken, diğer ucunda ise her türlü yozlaşmanın kaynağı olan nefis dünyası bulunmaktadır. İnsanoğlu bu ikisi arasında gerilmiş bir vaziyettedir. Yaşayış süresi içinde o ya nefis dünyasının boyunduruğu altına girer ya da onu aşıp erdemlerle donanır. Bu yüzden İbn Haldun insanın cisimler dünyasının aksine insanın "alemi takvime" ait olduğunu ve insanın doğumunun bir defada olup biten bir olay değil, ömür boyu süren bir süreç olduğunun altını çizmektedir. İnsan gibi toplumun da alemi takvime ait olduğunu söylemektedir İbn Haldun.

12. Ahlakın eşitliği nasıl gerektirdiği konusunda Kant'ın söyledikleri oldukça aydınlatıcıdır. "Rousseau'dan öğrendim ki, bütün fertlerde tazim olunacak ve tecavüz edilmeyecek olan keyfiyet en büyük hükümdardan en adi işçiye kadar herkesin haiz olduğu şahsiyettir. Bu telakkinin ilk önce sosyal ictimai ve siyasi bir neticesi var: mademki her bir insan bir şahsiyet olmak cihetiyle tecavüz edilemezdir; mademki küçük büyük her insan vicdana özgürlüğe şahsiyete malik olmak cihetiyle saygı gösterilmelidir. O halde insanlar arasında sınıf, makam farkı gözetilmez. İnsan şahsiyeti her türlü esirlik şekillerinde hor görülemez. Filozof bu telakkinin özelikle ahlaki değerine ve ruhun bu kanaatten getireceği kudrete hayran olmuştur. Diyor ki, "insanın böyle manevi haysiyete sahip olduğu fikri ruhu tamamen yükseltiyor. Batini mahiyetimizin bu yüceliği bizi hayrete sevk ediyor. Kant, Rousseau'dan gerek kendinde, gerek başkalarında böyle insani haysiyetin takdir ve tazim olunması lüzumunu anlamıştı. Kant, her ferdin bir şahsiyet olması itibariyle insani haysiyeti haiz olması gerekeceği fikrini hiç bir zaman bırakmadı. Herkes eşittir ve herkes bir şahsiyettir. Bu konuda bilgi için bkz. Erişirgil, 1997; 199.

Yukarı