. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 6010

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Kış 98 
 Modernleşme Serüveni
 KÖPRÜ / Yaz 2013 
 İnsanlık ve Dünya Barışı İçin Said Nursî’nin Milliyet Anlayışı


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

İslam’ın Siyasallaşması Sorunu
Güz 2000   [ 72. Sayı ]


Bir Korku ya da Umut Söylemi Olarak Siyasal İslam

Tarık Ş. Nişancı

Kültürel-İslam, siyasal-İslam, fundamentalist-İslam, ideolojik-İslam gibi ta(nı)mlamalar çağımızda İslam’ı konu alan yazı, yorum, bilimsel makale ve tezlerin harcı alem terkipleri olarak kullanılmakta; hepsine bir umut ya da korku vurgusu yüklenerek çok geçmeden, daha bir çoğunun tedavüle gireceği muhakkak. O kadar ki, “ilim bir tek nokta idi, onu cahiller çoğalttı” sözündeki hikmetli nükte, “İslam bir yol idi onu cahiller çoğalttı” şeklinde uyarlansa inceliğinden bir şey kaybetmiş olmayacak. Neyse ki, daha herkesin İslam’ının herkese göre olmadığı bir dönemdeyiz. Bu kabil çeşitlemelerin mazisi çok eskilere gitmediğinden “hangi İslam” denilince anlaşılabilir bir tasnif yapmada hiç değilse şimdilik bir sıkıntı söz konusu değil. “Siyasal İslam”ı analizde, benzer ta(nı)mlamaların da uygun olup olmadığını bir kenara bırakarak, bu kavramın içinin nasıl doldurulduğuna, bir anlamda tarihçesine eğilmek gerekir. Bu şekilde bir çaba, hem—şayet var ise—böyle bir gelişimin kaynaklarının bilinmesini, dolayısıyla sürecin izlenmesini kolaylaştıracak, hem de maksadı aşan yorumların ve muhtemel yanlış anlaşılmaların önünü kesecektir.

Geleneksel İslam-İdeolojik (Siyasal) İslam

“Siyasal İslam”, tabir olarak, ilk defa Batı’da, özellikle 1980’lerden sonra İslam, İslam dünyası ve İslami hareketler üzerinde çalışan şarkiyatçılar tarafından kullanıldı. Bu konudaki kitabı büyük yankı uyandıran Oliver Roy, birçokları gibi İslam’ı, siyasal bir ideoloji olarak algılayan çağdaş İslami hareketleri “İslamcılık” olarak adlandırmaktadır1. Siyasal İslam hareketinin kökleri Otuzlu yıllardan itibaren başlatılmakta, bu akımın teorisyenleri olarak Mısır’daki Müslüman Kardeşler Teşkilatı’nın kurucusu Hasan El-Benna ve Hint-Pakistan Cemaat-i İslami’nin müessisi Ebu’l Ala Mevdudi gösterilmektedir. Özellikle Tunus ve Pakistan’daki gelişmelerle kendini gösteren ve İran devrimiyle zirvesine çıkan bu hareket İslam’ın her şeyden önce siyasal bir sistem olduğu ön kabulüne dayanır. İlgili hareket, yaptıklarını ve yapacaklarını “öze dönüş” söylemiyle meşrulaştırmaktadır. Öze dönüş iki temel vurguyu içermektedir.

1- 20. yüzyılın büyük ideolojilerinin ışığında, insanı ilgilendiren bütün siyasi, sosyal, iktisadi meselelerin dini bir farize (gereklilik) gibi algılanması.

2- Bunların gerçekleşmesi için siyasal bir sistemin gerekliliği (din ve siyaset birliği).

Bu konuda Türkiye ile ilgili ilk çalışmayı yapan Tarık Zafer Tunaya, İslamcı akımın mücadelelerinin fikri temelini Doğu-Batı mukayesesinden aldığını, İslam’ın ana ilkelerine dönüşü hedeflediğini belirledikten sonra Türkiye’deki İslamcılığın tarihini biraz daha gerilere götürmekte, bu akımın (İslamcılık cereyanı), İkinci Meşrutiyetin düşüncesine hakim siyasal ve ideolojik akımların en tesirlisi ve kuvvetlisi olduğunu ifade etmektedir. Ona göre bu cereyan her şeyden önce ideolojik ve siyasaldır; ideolojiktir, çünkü, müesseseler kuracak bir fikir ve inanç sistemi olduğunu ileri sürmekte, gerçekleştirmek için de sosyal bir hareketi davet etmektedir. Siyasaldır, çünkü topluluğu yani Osmanlı devletini blok halinde muhafaza etmek ve bütünlüğünü sürdürmek için de onu belli bir amaca yöneltmek istemektedir2. Ancak konuyu yerine oturtabilmek için Türkiye’deki gelişmelerin daha kapsamlı bir “İslami uyanma”yla beraber geliştiği ve bu uyanmanın bir iki asır önce şekillendiği vurgulanmaktadır3.

Şerif Mardin’in “İslami nizam” kuramında birleşen bir arayışlar kümesi olarak tarif ettiği İslamcılığı4 İsmail Kara, “İslam’ı bir bütün olarak (inanç, ahlak, felsefe, siyaset) ‘yeniden’ hayata hakim kılmak, İslam dünyasını Batı sömürüsünden, zalim ve müstebit yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden kurtarmak; medenileştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist, modernist ve eklektik yönleri baskın siyasi, fikri ve ilmi çalışmaların, arayışların, teklif çözümlerinin bütününü ihtiva eden bir hareket” olarak tanımlamaktadır.5

İslamcılığın önemli bir alt başlığını oluşturan, “Siyasal İslam” ise “aklın ışığında, modern yorumlarla ve ancak siyasal bir yolla İslami değerleri egemen kılma” projesi olarak tanımlanabilir.

Esasında 19. yüzyıldan sonra Müslümanların genel beklentisi haline gelen siyasal İslam, İslam aleminin ideolojik bir rotaya girmesine paralel bir gelişme çizgisi göstermiştir. Hangi yöne bakılsa bir ideolojik hareketlenmenin gözlendiği 19. yüzyılın genel havası içinde İslam düşüncesi adına ideolojik bir kırılmadan başka ne beklenebilirdi ki? Bu konu tartışmaya açık! Ancak, İslam’ın mahza bir dünya projesi olarak takdiminin İslami düşüncede bir yol ayrımını başlatacak kadar önemli olduğu kesindir. O kadar ki, İslam düşüncesi/anlayışı için 19. yüzyıl öncesinin bir bütün olarak geleneksel İslam, sonrasının ise “ideolojik İslam/İslamcılık” olarak nitelendirilmesi oldukça yerinde ve açıklayıcıdır. Gerçekten, sonraki devirlerde İslam’ı referans alan hareketlerde ilk elde dikkati çeken şey ideolojik kurgudur.

Dolayısıyla, İslamcılığı geleneksel İslam’dan ayıran en önemli fark, Batı’nın a-kültürasyon (kültür edinme, kültürlendirme) sürecinin ürünü olarak, dinin kendisini doğrulama/meşrulaştırma biçiminin değişmesidir. Siyasal İslamcı ideolojide İslam mahza bir “dünya görüşü” olarak ortaya çıkmaktadır. Böylece, İslam artan oranda dünyevileşmekte, öbür dünya ve müteallik (aşkınlık) değil, akla, dünyevi gereklere uygunlukla temaları öne çıkmakta6, geleneksel İslam’da hakim olan öbür dünya inancı; yerini, sosyal hayata, siyasete dönük esaslara bırakmaktadır. İslamcılar, iddialarını naslar ile de teyid yoluna giderken en başta temel prensipler vazeden Kur’an’ın bir (siyasal) sistem getirdiğini iddia ederler. Bu, İslam düşüncesinde yeni bir iddiadır.

Siyasal İslam, şimdilerde siyasal terminolojinin en gözde kavramlarından biridir. Bazı kesimler, korku ve endişeyle, bazıları da can-ı gönülden bir heyecanla son dönemlerde bu kavrama eğildi. Ülke bazında, birinci kesim bunu bir rejim sorunu olarak görürken; mesele uluslararası bir boyutta medeniyetler çatışması olarak gündeme geldi. Batı medeniyetinin karşısında, rakip medeniyetler vardı. Bunlar ister istemez bir rövanş mücadelesine girecekti. Huntington işi bilimsel bir üsluba döküp, asıl bozguncuyu ihbar etmiş oldu. Son dönemlerin adı hep gündemde kalan bu düşünür, soğukkanlı bir tahlili elden bırakmıyor, ama kitabının satır aralarında, kendilerini “tarihin sonu” rehavetine kaptıran mahut çevreleri teyakkuza davet ediyordu. Diğerleri hadi ne ise, acaba İslam yek-vücut olarak, sosyal, iktisadi ve nihayet açıkça ifade edilmese de askeri bir güç olarak, bir blok halinde Batı medeniyetini ciddi anlamda ürkütecek bir yola mı girmişti? Huntington, sözü “tarihin sonu” yerine “umudun sonu” demeye getiriyordu. Yoksa, hiç hesapta yokken, Batının hayat alanı daralmaya mı başlamıştı? Bu ve benzeri sorular zihinleri iyiden iyiye meşgul etmeye başladı.

Hegel’den beri hemen her konuda eskatolojik (sonlu tarih düşüncesi) bir düşünceye yatkın olsa da, Batı insanının aklının bir köşesinde güven bunalımının bir sebebi olarak İslam her zaman var olagelmiştir. Onun siyasal boyutta vereceği—muhayyel—zarar, tedbiri asla ihmale gelmeyecek cinsten olabilirdi. İran devrimiyle bu korku doruğa çıktı. Ancak, yakın tehlike Sosyalizmin kapıya dayanmasıyla, denize düşen Batı, kendisi açısından daha az zararlı olan İslam karşısında, feryat etmeme bilinciyle dişini sıktı. Batının İslam’a karşı özenle tayin ettiği tolerans Türkiye’de askeri rejim sonrası boşluğunda İslam’a karşı ortaya koyduğu güven politikalarıyla birleşince—Batının İslam imajı ile Türkiye’nin İslam/din/dini eğitim politikası nedense hem denk düşer—zeminsiz de olsa bu demokrasi ortamı kendilerini baskı altında hisseden Müslümanların önünü açtı. Senelerin şuuraltına ittiği; gelişme, isbat-ı vücud, onur mücadelesi, kimliği ifade etme gibi insani tepkiler uygun kanallar buldukça, hızını alamayan bu cereyan İslami bir devlet talep etme noktasına kadar vardı. İran devriminin kimi İslam ülkelerinde uyandırdığı heyecan bir takım yollarla ülkemize girdikçe, şehirlerin varoşlarında daralıp kalan insanların oyları hak-eşitlik-adalet temalarını dini bir coşkuyla kullanan siyasal oluşumları cesaretlendirdi. Daha fazlasını gerçekleştirmenin ancak dinin siyasallaşmasıyla mümkün olabileceği şeklindeki beklenti, siyasal oluşumların sanki dinen farz bir yükümlülük olarak algılanmasına yol açtı.

Olup-bitenler aslında kültüreldi. İslam bütün olanlara en üst düzeyde bir anlamlandırma ve meşruiyet sağlıyordu. “İslami uyanış” kavramı, bir gecikmenin, siyasal arenada geç kalınmışlığın telafisi anlamında telaffuz edilmekteydi. Söz konusu devrim sonrası uygulanan politikaların İslam’a yeni bir dinamizm getirdiği düşüncesinde olanlar bir güvenin ifadesi olarak bu kavramı oldukça sık kullandılar. İçeride ve dışarıdaki telaş buna paralel bir seyir izledi. Amacımız elbette bir komplo teorisine malzeme aramak değil. Vurgulamak istediğimiz nokta siyasal İslamcılığın gereksiz bir korku sebebi olduğu kadar; bir o kadar da köksüz, temelsiz bir umut kaynağı olduğundan ibarettir. İlerleyen satırlarda bu iddianın gerekçelerini sunmaya çalışacağız.

Egemenliğin Kaynağı Meselesi: İslam-Siyaset İlişkisine Farklı Bir Giriş

“Siyasal” kavramının anlamı büyük ölçüde “kim yönetmeli” sorusuna verilen cevapta belirginleşir. Siyaset teorilerinin merkezindeki bu soruya bir din olarak İslam’ın verdiği bir cevap var mıdır? Ya da, siyasallıkla İslam arasında kaçınılmaz bir ilgi mi, yoksa bir çelişki mi söz konusudur? Bütün bunlar değilse, İslam-siyasallık ilişkisinin çok özel bir yorumu mu gerekir?

Daha şimdiden, bazı Müslümanların zannettiğinin ve hatta itikat ettiğinin bazı oryantalistlerin ve yerli düşünürlerin öyle tevehhüm edip görmek istediğinin aksine İslam ile siyasallık arasında esaslı/doğrudan bir bağın olmadığını söyleyebiliriz. İslam ile mimari, İslam ile şehir düzeni, arasında ne kadar bir bağ kurulabilirse o kadar; daha fazlası değil. Bunun gibi mesela, İslam’ın değil Müslümanların iktisadi, mimari tercihleri olabilir, bir din olarak İslam evvela, vicdanı hür kulluk şuuruna ermiş insanı oluşturmak için vazedilmiştir. Fıtrata sesleniştir aslında din. Dışardan hazır bir hakikatin insana zoraki giydirilmesi değildir. Samimi bir Müslüman’ın tam bir şuurla yapacağı eylem ne ise, İslami (Müslümanca) olan odur. İslam, tabir uygunsa, şu sıradan insana güvenmekte; kendisiyle ilgili olarak ona geniş bir alanda eylem yapma izni vermektedir.

İmdi, şu sonuca varmakta bir beis görmüyoruz. Siyaset diğer bütün insani eylemler türünden bir eylemdir. İçinde bulunduğumuz dönemin bizi böyle bir yoruma zorladığı şeklindeki muhtemel ithamları göğüsleme ve her doğrunun her zaman söylenmeyeceği düsturunun ağırlığını da hissetmemiz pahasına bu yargının altını çizmek istiyoruz. Müslüman bir birey/toplum, Allah’ın kendisine tanıdığı eyleme (fiil), söyleme (kavl), düzenleme (nizam) salahiyetinin anlamını bilmeli, hangi amaç uğruna olursa olsun—hele dini bir görev yapma iddiasına dayalı taleplere karşı—bunların devrinde kıskanç olmalıdır; ödünç verilen her zaman aynı kolaylıkla, bazen ebediyen geri alınamayabiliyor. (Rousseau da “temsil”in kaçınılmazlığını herkes kadar iyi bildiği halde, sorumluluk yükünün altına girmek istemediğinden olacak, “egemenlik devredilemez” diyerek sıkı bir tenbihi elden bırakmamıştır.)

Müslüman toplumlar, Batılılar kadar olmasa da, hemen her dönem Allah’ın dilemesi ve inayetiyle yönettikleri iddiası olanlardan çekmiştir. Daha ilk başta Emeviler, Cebriye’yi resmi mezhep olarak kabul edip yayarak işlerini kolaylaştırmak istemişlerdir. Allah’ın iradesi dışında hiçbir şeyin insana (topluma) isabet etmeyeceğine atıf yapılarak halktan yönetime ram olması isteniyordu. Abbasi halifelerinden Mansur ise, Mekke’de okuduğu hutbede, iktidarını, benzer bir mantık (oyunu) ile meşrulaştırıyor, dini bütünlük kisvesi altında siyasi manevra alanını olabildiğince genişletiyordu: “Ey nas (insanlar), ben Allah’ın yer yüzüne tayin ettiği bir sultanım. Onun tevfikiyle (yardımıyla), onun teyidiyle, onun irşadıyla sizi idare ederim. Ben onun mallarının muhafızıyım. Onun iradesi ve meşietiyle (dilemesiyle) hareket ederim. Onun izniyle veririm. Ben o mallar üzerinde Allah’ın kilidiyim. Size ihsan etmek, rızkınızı taksim etmek üzere isterse beni açar, isterse beni kapar.”7 Esasında “sosyal hakimiyetin kaynağı Tanrı’da”—Tanrı kavramını bilerek ve özellikle kullanıyoruz—ise, mantıksal bakımdan normal bir sonuç bu. Siyasal anlamda egemenliğin halkta olmasını kabul etmeyen toplum böyle bir sonuca katlanmak zorundadır.

Kozmik anlamda Allah’ın hükümranlığı ve mülk sahibi olmasıyla, sosyal anlamda insanların egemenliği (mülk sahibi olması) fikri, inanca bir halel getirmez. Bu güne kadar pek çok yorum ve spekülasyon yapılan bu konuyu, daha da netleştirmek için şöyle bir somut örnek verebiliriz. Sahip olduğu kamyonun arkasına iri puntolarla “mülk Allah’ındır” diye yazdıran bir kişinin araç ruhsatında, sahibinin adı hanesinde kendi ismi yazar, böyle de olması gerekir. Değilse, “Allah adına yönetiyorum, malını onun adına senden alıyorum” diyen “aklı evvel” yöneticilerin gasplarına karşı kendisini nasıl savunacaktır? Allah’ın mülkünü hangi hakla miras bırakacak, hangi yetkiyle bu malı üçüncü kişilere devir ve temlik edebilecektir? “Egemenlik Allah’ındır” hükmü, “Mülk Allah’ındır” hükmünden hiç de farklı değildir. O halde, dünyevi olarak malın-mülkün ve egemenliğin sahibi olarak şu ölümlü insan kabul edilmediği bir durumda, insanlar arasındaki işlemlerin dayanacağı esasları tayin eden bir hukuk sistemine de gerek kalmayacaktır.

Dünyevi iktidarın kaynağının Allah’ta olması, tekrar edelim ki, halkın değil yöneticilerin işine gelir. Yönetme yetkisini Allah’tan aldıkları kabul edilen idarecilere karşı yönetilenlerin hesap sorma hakkı, bir noktadan sonra tiranlaşıp her türlü meşruiyetini kaybeden zorbalara karşı direnme hakkı düşmüş olurdu. Sözü şuna getirmek istiyoruz; din ve siyaset arasındaki naif ilginin/dengenin bozulmasının bedeli—kırk katır mı kırk satır mı misali—hep ağır olagelmiştir. İster din adına, ister devlet adına olsun yönetim ilişkilerinde dengenin bozulması sonucu en başta kişilerin şahsiyet bütünlüğü zedelenmekte, vicdanları yaralanmaktadır. Ne adına olursa olsun, emrivakiler ve dayatmalarla bir kez insanın onuru tahrip oldu mu, kişi en başta kendi sesine yabancılaşır. Hangi adı taşırlarsa taşısınlar zorbacı yönetimler, muhaliflerini (inanmayanları) münafık (ikiyüzlü) ya da takiyyeci yapar.

Dinin ve Siyasetin Nihai Hedefi

Az evvel değinilen maliyetler olmasa dahi, dinin özü ve siyasallık arasında esasta bir ayrımın yapılması, önce her iki mefhumun anlam çerçevesinin netleştirilmesi için, sonrada bu anlamın sabit kılınarak sonraki zamanlara selametli bir şekilde aktarılması için gereklidir. Dinin özü siyasal kaygıların çok üzerinde bir aşkınlığa (müteal) sahiptir. Bu, elbette ki, dindarları pasifliğe çağrı, kamusal alanda suskunluğa davet değildir. Bir Müslüman’ın eylemlerinin bizatihi siyasal sonuca yönelmemesi siyasal sonuçlar doğurmaması anlamına da gelmiyor, gelmemelidir. Şu var ki, en baştaki hedefi ahiret, ubudiyet, tefekkür, ibadet, dua olan bir dini; sağlam bir Tanrı inancı olmadığı için “Helenistik çağdan bu yana” bütün eylemlerin değerini, insani var-oluşun amacını siteye hizmet etmekle (siyasallıkla) denk tutan bir düşünce çizgisinden ayırmak gerekir. Şöyle bir fark ki, Aristo’dan, Hannah Arendte kadar pek çok gözde filozof, insana yalnız siyasal eylemleri ölçüsünde bir kıymet-i harbiye tayin ederken, dinin anlamı şu ayette açıklanıyor: “Duanız olmasa ne ehemmiyetiniz var”. Allah’ın, Müslümanları devlet kurmadıkları için mesul tutacağına dair ise, ne ayet ne de sahih hadis var. Kısaca, din insanı devlete ya da başka oluşumlara nispetle değil, Allah’a nispetle tanımlamaktadır. Hz. Peygamberin kral-peygamber değil, kul-peygamberliği tercihteki keyfiyeti, gündelik telaşlardan ve konjonktürel sıkıntılardan silkinerek bu ayet ile birlikte yeniden “okumak” büyük bir inşirah, genişlik (vüsat) sağlayacaktır. İyice kirlenen siyasal alandan duanın imkanına geçiş, kulluğun yeniden idraki için iyi bir vesile olabilir

“Siyasal İslam başarıya ulaşmadığı için”, diyelim ki, bundan sonra da böyle bir şansı yakalayamayacağı için birilerinin bayram etmesinin, bir başkalarının da dini adına öldürücü bir yeise düşmesinin ikna edici bir nedeni olamaz. İran devrimini uyanış olarak görenlerin de, böyle bir gelişmenin Türkiye’de olacağından kuşku duyup sıkı tedbir alanların da hesaba katmadığı dinin böyle bir ekseni ve ufku var. Ne İran devriminden ne de mahut karşı çevrelerin panik-atak tedbirlerinden etkilenen bir İslam var ki, bu, Müslümanların vicdanını harekete geçirmekte, bir çoğunun da yaşam tarzında bütün ihtişamıyla kendini belli etmektedir.

İnançtaki Aşırılıktan Fıkıhtaki Aşırılığa: Gölgelenen İslam İmajı

İslam’la ilgili olarak, bütün dikkatler, İran, Pakistan ya da Tunus gibi oldukça geç modernleşmeye başlayan, sömürge yönetimlerinin bakiyesi üzerine kurulu hınçla bilenmiş toplumların davranışlarına yansıyan İslam imajı üzerine odaklandıktan sonradır ki, İslam’ın çağrışımları, giderek Türkiye’de bile, savaş, el kesme gibi istisna olan ve kendine özgü şartları bulunan eylemleri hatıra getirmektedir.

Bu, açıkçası bir aşırılıktır. Zaten tarih boyunca İslam toplumlarında aşırılık her zaman belirli bir politik durumun bir sonucu yahut uzantısı olarak cereyan etmiştir.8 Bu çerçevede, günümüzdeki İslamcı akımları benzerlerinden ayıran en belirgin fark şudur: Geçmişteki bu tür akımların aşırılığı inanç düzleminde iken, çağdaş akımların aşırılığı dinin şeriat, yani sosyal-hukuksal (fıkıh) boyutu ile ilgilidir.

Çağdaş İslami akımların yapılarına bakıldığında, önceki akımlardan farklı olarak, siyasetin bu gün inanç boyutunda değil, şeriat (hukuk, sosyal düzen) boyutuyla etkin olduğu gözlenmektedir. Meseleyi daha somut olarak ele aldığımızda eskiden tartışılan, cebr-ihtiyar, iman-küfür, tenzih-teşbih iken, bugün hırsızın elinin kesilmesi, faiz gibi fıkha (şeriat) ilişkin konulardır. Siyasal İslamcı hareketlerin yöneldiği bu hedefler, dinin asıl maksadı gibi sunulmaktadır. Halbuki, siyasetsiz gerçekleştirilemeyecek olan dinin şeriat (fıkıh) kısmı—ki, bu kısım ile ilgili ayetler “genel”dir; yoruma açıktır—Kur’an’ın 6000’den fazla ayetinin yalnızca 80’i hukuki kararları ihtiva etmektedir. Allah’ın yolunu (İslam’ı)9 sadece bu hükümlerle açıklamak açıkçası ifrattır. Kur’an’ın yüzde doksan beşinden fazla bir bölümü Allah’ın rızasını kazanmak için tutulacak gayeleri işler. Kur’an, her devirde toplumun ihtiyaçlarına uygun düzenlemeler yapılabilmesi için ahlaki prensipler vermekte, her hangi bir kanun teklifinde bulunmamaktadır. İlkesel olarak, yalnız, ekonomi ile ilgili olarak riba yasaklanmakta, politikaya dair ise “şura” prensibi emredilmekte, bunların şekli, ayrıntıları akla bırakılmaktadır.

Devletin mi, Toplumun mu İnşası?

Siyasal İslam gayesini güdenler, dinin hedeflerinin kurumsal bir devlet olmaksızın gerçekleşemeyeceğini, Hz Peygamberin Medine Dönemine atıf yaparak açıklarlar. Modern inşalı bir zihnin kurgusuyla Hz Peygamberin Medine Dönemi bu günkü anlamda bir devlet olarak algılanmaktadır. Medine pratiğinin nasıl bir inşa olduğu üzerinde durulmadan, bir “Medine Devleti” edebiyatı tutturulmuş gidiliyor. El yordamı, göz kararıyla yapılan böyle bir niteleme normal karşılanabilir. Ama, bu nereye kadar. Her konuda olduğu gibi bu meseleye de müdebbirane bir tarih felsefesiyle yaklaşmak gerekir. Maksadımızı şu kısa soruya sığdıralım: O devlet (Medine düzeni) gerçekten bu devlet (modern) midir?

Devlet denilince, tarihi tecrübe ışığında üç kategori akla gelir. Medine düzeni bunların içinde yerleşebilir mi? Bu soruya cevap ararken belki de daha anlamlı bir soruya yönelmek durumunda kalacağız: “Medine düzeni ne değildir?” Hz. Peygamberin kısa süre içinde inşa ettiği Medine Düzeni, siyasal ideal ve pratikte ne “şehir-devlet” ne “imparatorluk-devlet” ve ne de “ulus-devlet”ti. Bu farklılığı her bir kategori için, sırasıyla, kısaca açıklayalım.

Medine toplumu, Yunan toplumunda görülen şehir devletlerinden farklıydı10. Eski Yunan’daki ayrıcalıklı sınıfların aksine, Medine toplumunda siyasal katılımda eşitliğe dayanan bir yapı egemendir. Belki de bunun bir sonucu olarak, şehir devletlerinin aksine, Medine toplumu kısa sürede geniş bir coğrafyaya yayılma imkanı bulabilmiştir. Siyasal merkez-çevre arasındaki ve toplum ve birey arasındaki ilişkiler bakımından merkezi imparatorluklardan ayrılan Medine toplumu, siyasal gücün bir ırkın idealleri için kurumsallaştığı, yani inançla ilgili herhangi bir aşkın idealin bulunmadığı ulus devletten de farklıdır. Kısaca, sosyolojik anlamda Peygamberin Medine Düzenindeki otoritesi, devleti değil, toplumu kurmakla ilgilidir11.

Bizim de katıldığımız bu görüşü savunanlar, İslam toplum yapısını sözleşme esasına dayandırmaktadırlar. Onlara göre, Medine toplum düzeni, birinci ve ikinci Akabe Biatları ile başlayan bir seri sözleşmeden sonra kurulabilmiştir12.

Bütün bunlar bizi Hz. Peygamberin risaletinin özünün, bir müesses devlet kurmak olmadığı düşüncesine götürmektedir. Hz. Peygamberin risaleti esnasında vergi toplamak, savaş ganimetlerini dağıtmak, memurlar görevlendirmek gibi siyasi eylemlerde bulunduğu doğrudur. Ancak bu eylemleri nebevi misyon içinde değil de Hz. Peygamberin siyasi şahsiyeti içinde değerlendirmek gerekir. Kur’an Hz. Peygamberden siyasal otorite ve hükümet kurarak, zor ve güç kullanarak değil, kutsal mesajı güzel sözler, öğüt ve müzakere-tartışma yoluyla açıklamasını (belağ) istemektedir. Bilindiği üzere devlet, özellikle modern devlet, cebri güç kullanır; siyasal kararların kendilerine uyulmadıkları takdirde müeyyideleri vardır. Hz. Peygamberin kurduğu nizam ise her şeyden önce gönüllü bir teşkilattır; bu dönemde askeri hareketlere ve vergiye katılım gönüllü ilişkilerin fonksiyonudur. Kurumsal bir düzenin olmadığı ilişkiler düzleminde Hz. Peygamber, idari-askeri görevlere bu günkü gibi kadro usulüyle memurlar tayin etmemiş, yalnızca icrasından sonra görevlilerin kendiliğinden çekildiği görevler oluşturmuştur. Modern devletlerden farklı olarak, katılımı zorlayacak herhangi bir zorlama metodunun öngörülmediği bir vasatta, topluma şüpheli bağlılık gösterenlere karşı ilginç bir yaptırım uygulanmıştır. Kamu görevlerinde suçlulara pay vermemek suretiyle uygulanan bu “sui-generis” yaptırımlar, büyük ölçüde ahlaksaldır. Bunların bilinen geleneksel yaptırımlarla hiçbir ilgisi yoktur13. Demek oluyor ki, Hz. Peygamberin ona inananlar üstündeki otoritesi, siyasi sonuçları olmakla beraber bizatihi siyasal nitelikte değildir. Zira, Hz. Peygamberin Sahabeleri, onun buyruklarına uyma konusunda tam anlamda gönüllüydüler.

Kur’an’da, Hz. Peygamberi, Müslümanların münferit olarak kendi eylemlerinin sonucu başlarına gelenden kurtarma sorumluluğundan muaf tutan bir çok ayet yer almıştır. Bu bakış, İslam’ın her şeyden önce, müsterih bir vicdanla gerek hemen vaki olabilecek, gerekse vukuu muhtemel dış etkilerden bağımsız olarak iyi fiili de bulunanların fiillerine değer veren bir ahlak sistemi olduğunu telkin etmektedir.

Ferdi kurtuluş dini olması yanında İslamiyet’in sosyal bir din olması gerçeği inkar edilemez. Yalnız, bir takım hususları dikkate almadan varılan bu sonuç, yanlış değilse de yeterince açıklayıcı değildir. Hz. Peygamberin risaletine has ve onun dönemine özgü durumlar dikkate alınamadığı için İslam’da din-siyaset ilişkisi konusunda sınırlar iyice belirsiz hale gelmekte, buna bağlı kafa karışıklığı da giderek derinleşmektedir.

Herhangi bir devlet düzeninin mevcut olmadığı bir ortamda doğan İslamiyet, Hıristiyanlık gibi cemaat içinde bir kilise değil, bu dinle bütünleşmiş bir cemaat olarak teşekkül etmiştir. İslamiyet’in diğer dinlerden farklı olarak kilise gibi dini temsil eden bir kuruma veya otoriteye yer vermemesi, cemaati kendiliğinden öne çıkarmaktadır. İslam’ın beş umdesinden dördü (hac, zekat, oruç, namaz) cemaat hayatıyla yakından ilgilidir14. Yönetimin idealleri ile dinin düsturları kesiştiğinde ve dinin emirlerini yerine getirmeye hazır bir cemaatin (toplum) varlığında, din ile siyaset birbiri içine geçmiş gözükür; yine de ilk halife-yöneticilerin din-siyaset ilişkisi konusunda gösterdikleri tavır oldukça seçicidir. Hz. Peygamberden sonra seçilen yöneticiler Allah’ın değil, ancak Hz. Peygamberin dünyevi kişiliğinin halifesi (temsilcisi) olduklarını beyan etmişlerdir. “Halifetullah” (Allah’ın halifesi) sıfatı, Hz. Peygamberden sonra toplumun yöneticisi seçilen Hz. Ebu Bekir tarafından reddedilmiştir. Kaldı ki, Hz. Ömer b. Hattab, bu nitelemenin bile uygun olmadığını düşünmüş olmalı ki, kendisi için “emiru’l mü’minin”(inananların yöneticisi) sıfatını tercih etmiştir. Otoriteyi ve devlet yönetimini anlatmak için kullanılan “emr” (iş) terimi, burada yönetici-halifeye kesin bir faaliyet sınırı çizmektedir15.

Naslar ve ilk dönem İslam toplumu ile ilgili yönetim ilişkileri ışığında yönetimin (siyasetin) dünyevi ve akla ait bir iş; İslam’ın (dinin) ise neredeyse tamamen ahlak, ibadet, ahiret ve fazilet olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu bir görüş açısıdır; farklı yorumlar doğal olarak vardır ve olacaktır. Ancak İslam-siyaset ilişkisinde bir sonuca varılacaksa Sünni İslam’ın yorumuna ağırlık verilmelidir. Bütün İslam tarihi dikkate alındığında yönetimde çoğunlukla Sünni anlayış egemen olmuştur. Şu halde, bu güne kadarki din-siyaset ilişkilerinin değerlendirilmesinde mihenk noktası olacak Sünniliğin teori ve pratiğidir. Bu olgu, ileriye yönelik tavır belirleme açısından Sünni bakışın önemini de ortaya çıkarmaktadır. Öyle bir önem ki, tarihin ve tecrübenin insan için ne anlama geldiği inkar edilmeden; yaşanmış, hayatla yüzleşmiş, genel bir yol olarak benimsenmiş Sünniliğin, daha sonraki oluşumlara bir referans noktası teşkil etmesi göz ardı edilemez.

Şimdiye kadarki yorumlar gayet tabii, Sünni anlayışı yansıtmaktadır. Din-siyaset ilişkileri çerçevesinde, çağımızın en önemli Sünni İslam temsilcilerinden Bediüzzaman’ın şu yorumları, Sünni anlayışın sınırlarını iyice aydınlatmaktadır. Ona göre İslamiyet’in siyasete ilişkin kısmı cüz’idir (yüzde bir, başka bir yerde ise binde birdir)16. Bu kısımda yöneticiler söz sahibidirler; hiçbir vakit telaşa gerek ve yer yoktur17. Bediüzzaman yönetimin aklın konusu olduğu şeklindeki klasik düşünceyi son noktasına götürmekle kalmayıp, özel bir vurguyla çarpıcı bir sonuca da varmaktadır. Ona göre, yöneticinin tam dindar olması olmazsa olmaz bir şart değildir. Hatta, gayr-ı Müslimler [bile] saatçi makineci ve süpürgeci oldukları gibi yönetim makamlarını doldurabilirler. Saati yapmakta yahut makinayı işletmekte—saat ve makine teşbihi yönetimin tamamen teknik bir mesele olduğunu izah için özelikle seçilmiş örnekler olmalıdır—sanatkar bir gayr-ı müslimin reyi muteberdir18. Ona göre, bu kabul edilmediği takdirde Osmanlı Devletinin sınırları dışında ecnebi devletlerin idaresi altında yaşayan Osmanlı nüfusunun on beş katına denk Müslüman kitlenin dinine zarar geldiğini kabul etmek gerekir19.

Her halde bu ifadelerden bir boş vermişlik anlamı çıkarılamaz. Mesele din adına ne kadar siyaset yapılabileceğidir. Veya siyasetle dine ne kadar hizmet edileceği hususudur. Siyaset saatçilik gibi dünyevi, aklın alanına ait bir iş olarak kabul edilince sıkıntı kalmıyor. Müslüman birey saatçilik yapabilir, saatini tamir ettirecek ustayı seçebilir; mamafih, bütün bunlar din adına yapılamayacağı gibi aynı mesabede olan siyasette din adına yapılamaz. Nötr bir eylem olan siyasetin iyi ve kötü işlemesi sadece ve sadece yüzde bir nispette dini hayatı etkileyebilir. Öte yandan, din adına olumlu politikaların üretilmesi düşüncesiyle değil de dine zarar gelmesin diye hamiyetin siyasete yönelmesi fikrine karşı Bediüzzaman’ın yürüttüğü muhakeme hayli manidardır: “İslamiyet güneş gibidir, üflemekle sönmez. ...dinin himayesi hususunda müdahin (dalkavuk) memurlara veyahut mantıksız zabitlere itimad edilse mi daha iyidir, yoksa efkar-ı amme-i milletin arkasındaki hissiyat-ı İslamiyenin madeni olan—herkesin kalbindeki şefkat-ı imaniye olan—envar-ı ilahinin lemaatının içtimalarından ve hamiyet-i İslamiyenin şerarat-ı neyyiresinin imtizacından hasıl olan amud-u nuraninin (nurlu direk) ve o seyf-i elmasın hamiyetine bırakılsa mı daha iyidir?”20

Siyasal İslam’ın Çelişkileri ve Handikapları

Hedef öze dönüş olsa da, İslamcılık ideolojisi diğer bütün ideolojilerin karşı karşıya olduğu çelişkileri bağrında taşımaktadır. Bütün ideolojilerin düşlediği, kırmızı zerreleri toplayarak (devrimler kansız olmaz) beyaz bir küre (ideal düzen) elde etmektir. İslamcılık daha soft bir ideolojik kurguda olsa da, buna eşit çelişkide bir yapı önermektedir. Müslüman bir toplumun kurulması için İslami bir devlet teşkilatının tesisi, bunu gerçekleştirmek için de erdemli bir topluluğun varlığı öngörülmektedir. Görüldüğü gibi, öze dönül(e)memekte, zorunlu olarak yine başa, İslami bir toplumun kurulması ihtiyacına geri dönülmektedir. İslamcı akımlar, modern devletin İslami versiyonunu talep etmektedirler. Oysa ki, modern devletlerin totaliter eğilimli olduğu, artık, neredeyse harc-ı alem bir bilgi haline geldi. Hobbes’un devletinin, modern devletin, her şeyi istila etme istidadında azgın bir yaratığa dönüşebileceği ihtimaline karşı, Batı’da sivil oluşumlar gün geçtikte itibar kazanmaktadır. Güç kullanma tekelini elinde tutan büyük biraderin her şeyi görüp gözetlemesinden endişeye düşen Batı toplumları, sivil inisiyatiflere gittikçe ağırlık vermelerine mukabil, İslam devleti ve düzeni diye ortaya çıkan oluşumlar modern devletlerin kötü bir kopyası olup çıkıyorlar. Afgani’den çağdaş teorisyenlere kadar pek çok düşünür, modern bir İslam devleti düşlemektedir. En ciddi ve iddialı Humeyni devrimi sonrası İran devletinin bile kurgu ve işleyişiyle çok geçmeden modern bir devlet olduğu görüldü. Bu vakalar yan yana konulduğunda 20. yüzyılda hilafetten umudunu kesen İslamcıların, ontolojik ve etik boyutunu düşünmeden siyasal bir İslamcılık tezi geliştirdikleri ortaya çıkmaktadır. Tabii ki, hesap edilemeyen şeylerin bedeli ağır olmaktadır.

Siyasal İslam olarak ifade edilen şey, dün de bu gün de devletin dönüştürücü özelliğini önemser. İslamcı hareketler eskiden olduğu kadar olmasa da bu gün bile, bozulan dünyaya nizam verme, başta iktisadi adalet olmak üzere her türlüsünü insanlığa sunma iddiasıyla yola çıkmaktadırlar. Bu iddia sahiplerine göre, her şey sanıldığından kolaydır. Şeriat bir gelsin, gerisi Allah’ın inayetiyle çözülür! Aç-çıplak kalan olmaz, bankalar kapandığı için kimse kimseyi sömürmez! İslamcı söylemin bu kısmı, Marksist söylemle nerdeyse aynıdır. Varsa yoksa, “kahrolsun kapitalist düzen!” Ancak, madalyonun öbür yüzü biraz farklı. Marx’ın gözlerini yaşartacak kadar “kahrolsun” edebiyatı yapanlar “İslamcı ekonomi” deyince, kapitalist felsefenin özüne biraz hamaset bandırıp, üretimden çok spekülasyona yönelik (güya) bir alternatif program sunuyorlar. Devletin tarafgir olmasıyla haksızlığın katmerleştiğine Marx kadar inanıyorlar ama, kurum el değiştirince her şeyin sütliman olacağına kaniler. Bütün haksızlıkların kaynağında devleti görme, devlet yönetimini ele geçirince de, onu yüceltme, bu hareketlerin önlerindeki en büyük çelişki.

Bu söylem ve eylem planı bir yönüyle de İslam itikadıyla çelişmektedir. Her zaman Allah’ın hakimiyetinden dem vuran pek çok çağdaş “Siyasal İslamcı”, nedense, iş toplumun ıslahına, adaletin tevziine, iktisadi politikaların işleyişine gelince bütün bu gelişmelerin kaderini elinde tutacakmış havasına giriyor; sözümona kadir-i mutlak bir güce (devlet) dayanıp işi şansa (kadere!) bırakmamaktadır.

Modern dünyada siyasal olanla dini olan arasında o kadar bir gerilim var ki, “siyasal İslam” terkibini kullanmak kelami açıdan muhataralı olabilir. Yeni çağın ilk modern siyasal teoricisi Machiavelli tarihe ve çağdaş uygulamalara bakarak, şefkat yerine şiddeti, eli açıklık yerine pintiliği, söze sadık olmak yerine kurnazlığı ve içten pazarlıklı olmayı siyasetin zorunlu gerekleri olarak saymaktadır. O, modern dönemlerin raconunu o kadar iyi kavramıştır ki, işini bilen siyasetçiler onun kitabını bila-teseyyüp başucu kaynak olarak elde bulundurlar. “İktidarı elde etme yarışı” ve toplumu yönetme sanatı olarak tanımlanan siyaset, bugün de aynı minval üzere gitmektedir. Geniş anlamda bir ahlak sistemi telakki edilebilecek din, hakkın üstünlüğünü esas alır. Hakkın kendisi kuvvet, hile, düzenbazlık kullanılmadan ortaya çıkan şeydir. Din doğruluktur, merhamettir, ahde vefadır, ihsandır; ki, bu din her şeyden önce gücü yetse de müntesiplerine ilkesel olarak kuvvete başvurmamayı, iknayı tavsiye etmektedir. Diyalog kapısı kesildiğinde herkes kendi yoluna gidecektir (mealen: “sizin dininiz size, benim dinim bana”)

İslamcıların öze dönelim diyerek, vardıkları nokta belli. Yirminci yüzyılın başlarından bu yana gelişe serpile, arta çoğala, çeşitlene renklene eylemde olan “Siyasal İslamcı” hareketlerin bir umut ya da korku uyandırma potansiyelini giderek yitirdiği kabul edilmektedir.

Siyasal İslam-Devlet Bunalımı

Müslüman ülkelerdeki devlet bunalımının İslam’a fatura edilmesi dinin özünün yeterince anlaşılamamasından ve Müslüman toplumlardaki hareketlenmelerin nedenini ve seyrini sağlıklı bir şekilde takip edememekten kaynaklanmaktadır. İslam’la ilgili nedense hep görülmek istenenler görülüyor. Siyasal İslam denilen karmaşık siyasal hareketliliğin söylemine yönelik sabitlik beklentisinin bir sebebi de onun fundamentalizmle özdeşleştirilmesidir. Fundamentalizm son derece metin-merkezli bir hareket olarak esaslarda hiç bir değişim ve yorum kabul etmeyen dini hareketlerin adıdır. İslam dünyasında büyük bir fikri canlılık vardır. Bütün bunları görmezden gelerek, İslam denilince yanına fundamentalizmi koymak, bir el çabukluğunun eseridir. Daha önce de değindiğimiz gibi, İslam adına ortaya çıkan taleplerin çoğu sosyolojiktir, diğer bir değişle çoğu daha yeni sömürgelikten kurtulan, modernizmin dayatmalarıyla her gün biraz daha yüzleşen Müslüman ülkelerde büyük bir kültür savaşı yaşanmaktadır. Gerek Batılılar gerekse Müslüman ülkelerde kendilerini laikliğin savunucuları olarak tanımlayanlar, söz konusu bu kültürel çatışma ile siyasi tavır alma olgusunu bir birine karıştırınca büyük bir belirsizlik ve güvensizlik doğdu. Halbuki, kendilerini İslam’ın yılmaz savunucuları olarak lanse eden bu—fundamentalist—hareketler; dünden bugüne, çıktıkları ülkelerde ve diğer İslam ülkelerinde büyük bir Müslüman çoğunluğun tepkisini çekmektedir.

Bugün Batı’da da bir ölçüde kimlik bunalımı ve kültürel çatışmadan doğan bir devlet krizi yaşanmaktadır. Fakat, Batılılar kendilerinde olanın adını serinkanlı bir şekilde koyabildikleri için orada keskin ideolojik kutuplaşmalar ve gerginlikler yaşanmıyor. Devlet de cadı avına çıkmıyor. Tek bir hukukla eşitlikçi bir muamele sunan devletin bile artık yönetemediği kabul ediliyor. Artık Batı’da insanlar, devletin yansızlığı ile yetinmemekte, kişisel aidiyetlerini kamusal alana taşımak istemektedirler. Öyle ki, Batı’da, devletin yönetim alanı daha da daraltılarak, “gece bekçisi devlet” imajı güçlenmekte, kamusal eylemler buna paralel bir değer kazanmaktadır.

“Zayıf bir tarihsellik”le Batı’nın modern devletlerinin kötü versiyonlarını ancak kopya edebilen “üçüncü dünya ülkeleri”nde yaşanan krizin boyutları çok daha büyüktür. Bütün dünyadaki gelişmelere kulak tıkayıp, yapısal, zihinsel sorunlara eğilmeyen, her hareketi varlığına bir kasıt olarak yorumlayan, şüpheci, tarafgir, ideolojik devletlerin işi zor görünüyor. Üçüncü dünya ülkelerinde, karşılaşılan krizlerde önce sosyolojik, psikolojik tesbitler yapılıp işe başlanacağına, hemen bir suçlu aranıyor. Suç genellikle bir dine yıkılarak çetrefilli sorunlar yumağını anlama zahmetinden(!) de böylece kurtulunmuş olunuyor. Gerisi malum: İthamlar, kökünü kurutma tehditleri.

Yatay, eşitlikçi toplum yapısına izin vermeyen patrimonyal yapılar yerinde kaldıkça, bunlar üzerine kurulan oluşumlar, adı ne olursa olsun ve hangi amaç güderlerse gütsünler, yaşanan krizleri çözemeyecektir. Er veya geç asıl meselenin altında yatan en önemli saikin sosyolojik gerçekler olduğu kavranacaktır. Elbette ki, gerçeği arama çabasının her aşamada daha zor bir uğraş olduğu bilinciyle yola çıkmak şartıyla katedilecek mesafenin yürünülenden çok daha uzun olduğunu bilmek bir bakıma umutsuzluk ve telaş doğursa da, başka çıkar yol yoktur. Doğulu toplumlar, kendi gerçekleri ile yüzleşecekse, belki de en önce şu soru üzerinde kafa yormaları gerekecektir. Hayatın en önemli üç alanını teşkil eden aile, işyeri ve okulda buyurganlık sür-git devam ettikçe sivil toplum nasıl gelişip serpilecek, demokrasi nasıl olgunlaşacaktır? Kral-babaların, ağa-patronların, mürşit-öğretmenlerin görev başında olduğu toplumlardaki partilerin solcu, sağcı, liberal, sosyal demokrat, İslamcı diye adlandırılmaları özde hiçbir şeyi değiştirmiyor. Ton farkıyla, hemen hepsi, “modern aşiret örgütlenmeleri”dir. Yani genellikle bir kabile, parti ya da azınlıktan oluşan bir dayanışma grubu, devleti ele geçirmekte ve sömürü ya da yandaşlarına rant paylaşımı aracına getirmektedir. Mesele İslami partiler boyutunda ele alındığında, Fazlurrahman’ın tespitiyle: İslam modernizmi, İslam dünyasındaki din-siyaset ilişkisi yüzünden de bazı sıkıntıları göğüslemek zorunda kalmıştır. Din, ne yazık ki çoğunlukla, İslamla hiç ilişkisi olmayan siyasi maksatlar için kullanılmaktadır. “İslam’da din-siyaset ayrımı yoktur” sloganını dillerinden düşürmeyenler (dini partiler), haddizatında İslami değerlerin siyaset yoluyla gerçekleştirilmesini değil—ki zaten bu da pek kabil değil—geleneksel İslam’ın kendi siyasi geleceklerini garanti etmesini arzu etmektedirler. Bu kötümserlik, beşeri hayatı dini boyutundan mahrum etmek isteyen, değerlerin müteal kaynağın kutsallığını ve evrenselliğini inkar eden görüşlerle—adlarına ne denirse densin—birleşince insanı başta yabancılaşma olmak üzere, çeşitli psiko-sosyolojik marazi hallere sürükleyebilir.21

Burada, din adına siyaset yapma hedefini güden siyasal hareketlerin önündeki muhtemel tehlikelerin bir özeti verilmektedir. Tabii ki, herkes kendi üstüne düşen hisseyi almalıdır. Eşitlikçi bir düzen oluşturulmadan, gönüllü ilişkiler içselleştirilmeden, görev taksiminde tek ölçü olarak liyakat esas alınmadan, ne adına kimler siyaset yaparsa yapsınlar, benzer sonuçlar alınacaktır.

Dipnotlar

1. ROY, Oliver, Siyasal İslam’ın İflası, 2b., çev. Cüneyt Akalın, (İstanbul: Metis Yayınları, 1995), s. 11.

2. TUNAYA, Tarık Zafer, İslamcılık Akımı, (İstanbul: Simavi Yayınları, 1991), s. 34-35.

3. MARDİN, Şerif, Türkiye’de Din ve Siyaset, 4b., (İstanbul: İletişim Yayınları, 1995), s. 12.

4. MARDİN, a.g.e, s. 25.

5. KARA, İsmail, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. I, 2b., (İstanbul: Risale Yayınları, 1987), s. XV.

6. TÜRKÖNE, Mümtaz’er, “İdeolojik İslam”, Türkiye Günlüğü, Güz 1991, Sayı: 16, s. 60-62.

7. ABDURRAZIK, Ali, İslamiyet ve Hükümet, çev. Ömer Rıza, (İstanbul: Kütüphane-i Sudi, 1928), s. 9.

8. CABİRİ, Muhammed Abid, “Çağdaş Dünyada Şeriatın Tatbiki Problemi”, İslamiyat, Şeriat dosyası, C. I, Sayı: 4, Ekim-Aralık 1998, s. 30.

9. Kur’an’da kullanılan İslam kelimesinin, müesses bir nizamdan çok kişisel bir akt anlamına geleceği anlaşılmaktadır. Arapça’da “esleme” fiili geçişsiz haliyle “teslim olmak”, geçişli haliyle ise bir şeyi birine “teslim etmek” anlamına gelir; el-İslam, bu fiilden türetilmiş bir masdar-isimdir ve boyun eğme (inkiyad) anlamına gelir. Öte yandan, çoğunlukla şeriat, İslam’la karıştırılmaktadır. Şeriat fıkhın, İslam (ed-din) ise akaidin konusu içindedir. Çözümler ebedi ve evrensel olmadığından, şeriatlar zamana ve mekana göre değişmektedir. Daha somut ifade etmek gerekirse, Allah’ın birliğini kabul etmek ve diğer iman rükünlerini tasdik etmek, Allah’a ibadet ve taat İslam (ed-din) iken, şeriat muamelata dair fıkhi hükümleri içermektedir. Hırsızlığın, zinanın kötü ahlak olarak nitelendirilmesi ve bunların cezalandırılması gerektiği İslam (ed-din); fakat bunlara karşı uygulanacak cezanın miktarı ve sair hususlar Şeriat’tır. O halde ed-din sabittir değişmez, şeriat ise dinamiktir. “Şeriat-İslam-din” kavramları arasındaki münasebet konusunda ayrıntılı bir çalışma için bkz. GÜLER, İlhami, “Din, İslam ve Şeriat”, İslamiyat, Şeriat dosyası. C. I, Sayı: 4, Ekim-Aralık 1998, s. 66.

10. Kur’an’da geçen devlet tabirinin kökü olan “d-w-l”, değişmek, dönüşmek, başkasının yerini almak anlamına gelir. Bu kökten türeyen kelimelerin kullanıldığı ayetler için bkz. “İnsanlar arasında gücün ve iktidarın periyodik olarak yer değiştirmesi” (Kur’an, 3:140), “Servetin sadece belli ellerde dönüp dolaşmaması” (Kur’an, 59:7). Görüldüğü gibi Kur’an’da devlet kavramı, kesinlikle siyasi bir amaç için kullanılmamıştır. Kur’an da yer alan “d-w-l” kökünün çağdaş kullanımına dönüşümü üç aşama içinde gerçekleşmiştir. Birinci aşamada siyasi gücün ve zaferin bir hanedanlıktan (soy) diğerine geçmesi anlaşılmıştır (örnek: Devlet-i Abbasiye). Semantik dönüşümün ikinci aşamasında devlet, siyasi değişmeyi anlatmaktan ziyade, nihai siyasi otorite ve yapının devamını anlatmakta kullanılmıştır.

Osmanlı siyasal literatüründeki “devlet-ebed-müddet” anlayışı, siyasal iktidarın ve kurumların devamını ve zaferini sloganlaştırmaktadır. Üçüncü ve son aşama ulus devletler üzerine dayalı, Batı siyasal sistemlerinin üstünlüğünden sonra vuku bulan semantik dönüşümdür. Son yüzyılda İslam siyasal literatüründe devlet terimi, “ulus-devlet”i karşılamaktadır. DAVUTOĞLU, Ahmet, Alternatif Paradigms, (Lanham: University Press of America, 1994), s. 191. Aynı şekilde, çağdaş İslam literatüründe sıkça kullanılan “halife”, “ümmet”, “millet”, “imamet” gibi kavramlar Kur’an’da geçmekle beraber, devlet kavramında olduğu gibi çağdaş İslam siyasetinde bu kavramlar, asli semantiğinden kopartılarak kullanılmaktadırlar. Bkz. KHAN, Qamaruddin, Political Concept in The Quran, (Karachi: Urdu Type Press, 1973) özellikle ikinci ve üçüncü bölümlere bakılabilir.

11. ABDURRAZIK, a.g.e., s. 48-65.

12. ŞİRVANİ, Harun Han, İslam’da Siyasi Düşünce ve İdare, çev., Kemal Kuşçu, (İstanbul: Ahmed Said Matbaası, 1965), s. 169. Bireyin bağımsızlığını reddederek onu küçülten organizmacı anlayışı, birey-devlet ilişkisini sözleşmeci ilişkilere oturtmakla gözden düşüren Lockea’cu anlayış, devleti, bireysel kaprislerin oyuncağı yapma tehlikesini ya da zayıflığını bünyesinde taşımaktadır. Medine Toplumu’nun sözleşmeci yapısını Locke, Rousseau, Hobbes vs. gibi sözleşmecilerin düşünceleri ile karşılaştıran detaylı bir çalışma için bkz. AHMED, İlyas, The Social Contract and The Islamic State, (Delhi: Nusret Ali Nasri for Kitab Bhavan, 1981), özellikle 95-118 sayfalar.

13. EL EFENDİ, Abdulvahap, Nasıl Bir Devlet, çev., Hasan T. Kösebalaban, (İstanbul: İlke Yayınları, 1993), s. 35.

14. TÜRKÖNE, a.g.m., s. 58.

15. MUSTAFA, A. Nevin, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, çev. Vecdi Akyüz, (İstanbul: İz Yayıncılık, 1990), s. 152.

16. NURSİ, Bediüzzaman Said, Divan-ı Harbi Örfi, (İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 1993), s. 28.

17. NURSİ, Bediüzzaman Said, Münazarat, (İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 1996), s. 53-54.

18. NURSİ, a.g.e., s. 41-42.

19. NURSİ, a.g.e., s. 53-54.

20. NURSİ, a.g.e., s. 44-47.

21. FAZLURRAHMAN, İslam, Genişletilmiş 3b., çev. Mehmet DAĞ, Mehmet AYDIN, (Ankara: Selçuk Yayınları, 1993), s. xxxxı.

Yukarı