. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 6569

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Kış 2003 
 Medeniyet
 KÖPRÜ / Kış 99 
 Devlet-i Aliyye


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

İslam’ın Siyasallaşması Sorunu
Güz 2000   [ 72. Sayı ]


Siyaset, Sebeb, Şeytan, Şerr

Senai Demirci

Siyaset, Risale-i Nur’un ve Risale-i Nur muhataplarının belki de en çok referans gösterdikleri kavram olmakla birlikte, gerek Risale-i Nur metinleri içinde çok farklı ve hatta çelişkili görülen eksenlere oturmakta, gerekse Risale-i Nur muhataplarının pratiklerinde değişken ve tartışmalı uygulamalara konu olmaktadır. Dolayısıyla, “siyaset” kelimesi üzerinde, iletişimin şartı olan “anlamların paylaşılması süreci”nin henüz gerçekleşmediğini söyleyebiliriz. Anlaşılan o ki, herkesin anlam dünyasında ‘siyaset’in farklı bir konumu var; kelime bu farklı konumlara göre farklı ve çelişkili çıkarımlara ve tavırlara gerekçe kılınıyor. Şu durumda, ‘siyaset’i ve ona bağlı olarak ortaya çıkan ‘iktidar’, ‘ehven-i şer’, ‘devlet’, ‘siyasal İslam’, ‘dini siyasete alet’ gibi türev anlamlarını yerine oturtma çabasını öncelemek gerekiyor.

Siyaset ve Ben

Siyaset, basitçe, idare etmek ve yönetmek anlamlarına gelen ‘siyasa’ kökünden gelir. Bu durumda, ‘siyasa’yı kendine iş edinen bir özne ve ‘siyasa’ya konu olan bir nesne gerekir. Siyasayı kendine iş edinen özne, yani ‘seyis’ yönettiği ya da idare ettiği nesne için bir tercihte bulunur, bir irade ya da seçim ortaya koyar. Şu halde, ‘siyasa’ eyleminin öznesinin, bir irade sahibi olması, yani seçme özgürlüğü bulunması gerekiyor; iradesiz ve özgür olmayan birinin siyaset yapmasından söz edilemez. ‘Siyasa’ eyleminin gerçekleşmesinin ikinci şartı ise, bir ‘siyasa’ nesnesinin varlığıdır; elinde yönetebileceği ya da özgür iradesiyle yönlendirebileceği bir şey olmayan kişinin ‘siyaset’inden söz edilemez. Siyasa nesnesinin yönlendirilebilir ya da idare edilebilir olması, siyasa öznesinin ‘iktidar’ıdır; herhangi bir şeyi kendi tercihine göre değiştirebilir durumda olan kişi, o şeyin seyisliğini üstlenmiş, bir diğer ifadeyle, o şeyin ‘iktidar’ını ele almış demektir.

Miktarı ve mahiyeti ne olursa olsun, elinin altında değiştirebileceği, yönetebileceği, yönlendirebileceği bir şey olan herkes, kaçınılmaz olarak ‘siyasa eylemi’nin öznesidir; bir diğer ifadeyle ‘siyaset’eder.

Özetle “ben” dediğimiz yerde siyasa eylemi başlar, “benim” dediğimiz yerde de siyasa eyleminin nesnesi belirir.

‘Siyaset’e atfedilen bu anlam üzerinde ittifak ediliyorsa, Risale-i Nur eksenli bir siyaset çalışmasının hareket noktalarından biri, Altıncı Söz olabilir. Zira, Altıncı Söz’de en temel iktidarımızdan ve bu iktidarın getirdiği en temel siyasa sorumluluğumuzdan söz edilir: “Nefis ve malını Cenab-ı Hakka satmak ve Ona abd olmak ve asker olmak” Nefis ve malımız, burada elimizin altında olan ve irademizle yönetebileceğimiz bir siyasa nesnesi olarak zikredilir. Nitekim, nefis ve malımız, yani kendi varlığımız ve elimizin altındaki mallarımızın bir iktidar ve siyaset konusu olduğu, Altıncı Söz’ün temsilî hikayeciğinde daha açıkça vurgulanır:

“Bir zaman bir padişah, raiyetinden iki adama, herbirisine emaneten birer çiftlik verir ki, içinde fabrika, makine, at, silâh gibi herşey var. Fakat fırtınalı bir muharebe zamanı olduğundan hiçbir şey kararında kalmaz; ya mahvolur veya tebeddül eder, gider. Padişah, o iki nefere, kemâl-i merhametinden, bir yaver-i ekremini gönderdi. Gayet merhametkâr bir ferman ile onlara diyordu: “Elinizde olan emanetimi bana satınız...”.

Burada ortaya konan bir teklif olduğuna göre, bu teklifin muhatapları seçme özgürlüğü içinde olmalı ve ellerinde seçimlerine göre yönlendirilebilecek bir siyaset nesnesi var olmalıdır. ‘Teklif’in detaylarında da siyasa eyleminin bileşenleri öne çıkar:

“Elinizde olan emanetimi bana satınız; tâ sizin için muhafaza edeyim, beyhude zayi olmasın. Hem muharebe bittikten sonra, size daha güzel bir surette iade edeceğim. Hem güya o emanet malınızdır; pek büyük bir fiyat size vereceğim. Hem o makine ve fabrikadaki aletler benim namımla ve benim tezgâhımda işlettirilecek; hem fiyatı, hem ücretleri birden bine yükselecek. Bütün o kârı size vereceğim. Hem de siz, âciz ve fakirsiniz. O koca işlerin masârifâtını tedarik edemezsiniz. Bütün masârifâtı ve levazımâtı, ben deruhte ederim. Bütün varidatı ve menfaatı size vereceğim. Hem de terhisat zamanına kadar elinizde bırakacağım.”

Elde bulunan ya da bırakılan, satmaya, muhafaza etmeye, işletmeye konu olan ve bir fiyatı olan ve kâr ihtimali bulunan her mal, bir tercihe, bir seçime konu olduğuna göre, siyasetin nesnesidir. Şu durumda, Altıncı Söz’ün açılımıyla, “daire-i hayat”ımız içindeki herşey, yani “cisim, ruh ve kalb”imiz ve “onlar içindeki göz, dil, akıl ve hayal gibi zahirî ve batınî hasseler”imiz bir siyasetin konusudur. Her birimiz, bir insan olarak, elimizde bulunan her şeyin “iktidar”ındayız; onları yönlendirme ve biçimlendirme “kudretine sahip” görünüyoruz; o halde Altıncı Söz’ün ana fikrine kaynaklık eden Tevbe Suresinin 111. ayetindeki teklif bir “ticaret-i azîme”yi ilân ettiği kadar, bir “siyaset-i azîme”ye davet ediyor olabilir:

“Allah mü’minlerin nefislerine ve mallarına cennet karşılığı müşteridir.” (Bakınız. Tevbe (9) 111)

Şu durumda nefsi olan ve elininin altında miktarı ve mahiyeti ne olursa olsun bir malı bulunan herkes, birşeylerin iktidarına sahiptir, iktidarında olduğu şeyler konusunda bir tercihle karşıya karşıyadır, dolayısıyla bir şeylerin siyasetiyle mükelleftir. İradesi ve kudreti olan hiç kimse siyasa eyleminin sorumluluğundan kaçamaz. Ne yaparsa siyasadır, siyasettir.

Siyaset ve Devlet

Ne var ki, ‘siyaset’i bu kadar mutlak bir mana içinde yorumlamak ve açımlamak ancak teorik düzlemde kalır, pratikte ‘siyaset’ yine bu mutlak anlamdan kaynaklanan ve bu anlama dayanan özel ve dar kullanımların konusudur. Meselâ, koyunlarına çobanlık eden bir saf çobanın bilinen popüler anlamıyla bir siyaset yaptığından söz edilemeyebilir; ancak hayvanları yönetmeyi/yönlendirmeyi karşılayan “seyis” kelimesi de “siyasa”dan kök alır. Altıncı Söz’ün ayırımıyla, meselâ ruhun penceresi olan gözünü, nefis hesabına çalıştırmayı tercih edip, “geçici, devamsız bazı güzellikleri, manzaraları seyirle şehvet ve heves-i nefsaniyeye bir kavvad derekesinde bir hizmetkâr eden” adamın da ülke idare etmek, bir şehre belediye başkanlığı yapmak anlamında bir siyasî eylemi söz konusu değildir; ancak kelimenin tam anlamıyla, bakış gibi bir sermayeyi işletme konusunda idarî zaaf sergilemekte, tüm bir kâinata renk veren göz gibi bir şehri yanlış yönetmekte olduğu söylenebilir.

“Siyaset”in anlamının belli büyüklükteki ve mahiyetteki siyasa nesnelerine göre daraltıldığını dikkate alınca, Risale-i Nur’daki kimi ‘siyaset’ tabirlerinin ayırımını daha rahatlıkla yapabiliriz:

“Şeriat da yüzde doksan dokuz ahlak, ibadet, ahiret ve fazilete aittir; yüzde bir nisbetinde siyasete mütealliktir. Onu da ulûlemirlerimiz düşünsünler”

Burada kastedilen “siyaset”, pek açık ki, “ulûlemir” denilen, belli bir meslek ve/veya ilgi grubunun, mesel⠓devlet adamları”nın, “yerel yöneticiler”in öznesi olduğu özel boyut ve mahiyetteki fiillerdir. ‘Siyaset’in Altıncı Söz’e konu edilen ve ayetlerde bütün hayatımızı yönlendirmeye ve biçimlendirmeye yönelik vahyî tekliflerle ortaya çıkan mutlak ve geniş anlamı, pek tabii ki, “şeriatın yüzde doksan dokuzluk” kısmında da mevcuttur. Gözümüzü, dilimizi, aklımızı, kalbimizi, duygularımızı, bedenimizi, zamanımızı, elimizdeki imkânları nasıl yöneteceğimizin ve biçimlendireceğimizin belirlendiği alan “ahlak, ibadet, ahiret ve fazilet”e aittir ve hiç şüphesiz bir siyasa eylemidir. Ne var ki, “ulûlemir”e yani, bir devlet idarecilerine bırakılan yönetim ve tasarruflar bir ihtisas ve ilgi işidir; bunu bizim adımıza “onlar düşünsünler”dir. Kaldı ki, bu “siyaset”e müteallik düşüncelerde de, şeriatın yüzde doksan dokuzunu oluşturan, “ahlak, ibadet, ahiret ve fazilete ait” hükümler hareket noktasıdır; “ulûlemir”in kendilerine bırakılan “siyaset”i bu hükümlere göre düşünmeleri beklenir, istenir. Bu cümleyi, şeriatın, gerektiğinde ve sırası geldiğinde devlet boyutuna ulaşan “siyaset”lere kör ve sağır olduğu, bigâne ve kayıtsız kaldığı şeklinde, seküler, başıboş ve sorumsuz bir hareket alanına zemin aramaya yönelik yorumları sahih değildir; insan tercihlerinin konu olduğu her fiilde, hiç şüphesiz ki, “kul-Rab” ekseninde genişleyen “ahlak, ibadet, ahiret ve fazilete ait” hükümler geçerlidir. Dolayısıyla, “ulûlemre bırakılan “siyaset”, dinin devlete karışmadığı, devlet yönetimiyle ilgilenmediği şeklinde değil, vatandaş olarak devlet içinde ya da daha başka sıfatlarla bir yönetim alanının belirlediği kurallar içinde yaşama sözü vermiş her bireyin, mesel⠓dindar bir vatandaş”ın ilgili yönetimin teknik detaylarını ilgili yöneticilere havale etmesi olarak yorumlanmalıdır; burada kastedilen yönetim tercihlerine bigane kalmak, yöneticilerin her isteğini sorgusuz sualsiz ve mutlak itaatle yerine getirmek demek değildir. Diğer taraftan, böylesi bir devamlılık, devlet ya da daha dar kapsamlı bir iktidar odağının, İslam adına vatandaşlarına ya da üyelerine bir dayatma sunması olarak yorumlanmamalı, şeriatın yüzde birlik kısmı, şeriatın yüzde doksan dokuzluk kısmının hür irade ve sorumluluk sahibi insanlar tarafından yerine getirilebilmesi için gerekli özgürlük ve serbestlik alanını sağlar; yani devlet Müslümanlık adına da olsa, bireyler karşısında totaliter ve zorlayıcı olamaz; ancak bireylere dilerlerse Müslümanca yaşama alanı sağlar. Bu bakımdan, “siyaset”in “ulûlemr”in “düşünmesi”ne bırakılması, mutlak bir kayıtsızlık ya da ilkesiz bir ilgisizlik tavrı değil, “kul-Rab” ekseninde gerçekleşen “ahlak, ibadet, ahiret ve fazilete ait” fiilleri de incitmeyecek bir özgürlük talebini de içermesi kaçınılmaz bir “vatandaş-devlet” ilişkisinin ya da “birey-otorite” sözleşmesinin esnekliği ve değişebilirliği adınadır.

“Eski Said”in, meselâ, “Neden geldin geleli siyasete karışmıyorsun?” sorusuna verdiği cevapta, İspanyol hastalığı’na benzettiği “İstanbul siyaseti”, pek açık ki, İstanbul’da, yani payitahtta, devlet adına, “ulûlemr”in öznelik ettiği siyasa eylemleridir. Sorudan çıkarsadığımız, “karışmama” tavrı da, “İstanbul siyaseti” denen siyasa eylemlerinin, siyaset etmenin şartı olan irade ve iktidar sahipliğinin artık gerçekleşmediği gerekçesine dayanır. Yani, İstanbul adına yapılan tüm siyasal eylemlerin başında duran ve öznesi görünen birileri vardır ama artık kendi irade ve kudretleriyle siyasa ediyor değillerdir.

“Biz müteharrik-i bizzat değiliz, bilvasıta müteharrikiz. Avrupa üflüyor, biz burada oynuyoruz. O tenvim ile telkin eder, biz kendimizden hayal edip, asammâne tahribimizde eser-i telkini icra ederiz.”

Burada, siyasete karışmamak, gerçekte, Eski Said’in tercihidir ve dolayısıyla “ben” olarak gerçekleştirdiği bir siyasa eylemidir. Birinci tekil şahıs olarak, yani “ben” olarak Said Nursi, devlet adına yürütülen siyasa eylemlerine karışmama yönünde bir siyaset uygulamaktadır. Sonuç olarak, “ben” öznesiyle her daim siyaset yaparız, ancak “devlet” öznesiyle yapılan siyasete her zaman “ben” olarak karışmayabiliriz ve katılamayabiliriz. “Ben”in uyguladığı siyaset ile “devlet” ya da bir başka özne olarak uygulanan siyaset arasında pratiğe dayalı bir ayırım vardır. Devletin siyaseti elimizde değilse, ya da elimizde bu siyaseti yönlendirecek bir iktidar yoksa, karışmayız, çünkü elimizde olmayan şeyin siyaseti olmaz, olamaz. Bununla beraber, devletin siyasetine—oy vermek gibi—elimizde olan irade kadar katkıda bulunabiliriz. Oy vermek, devlet adına elimizde olanı yönlendirmek, irademizi kullanmak anlamına geldiği için bir siyasî katkıdır.

İşte tam burada, siyaset kelimesinin anlamına ilişkin yeni bir ayırıma da denk geliyoruz. Siyaset, elimizde olanı yönlendirmek şeklindeki anlamına ek olarak, elimizde olmayanı elde etmek anlamında da kullanılabiliyor. Eldekini yönetme eylemleri siyaset ise, bir şeyi elde etmeye yönelik eylemler de siyaset olabilir mi?

Siyaset ve Sebeb

“Eldekini yönetmek” ile “ele geçirmek” arasında görünüşte pratik bir anlamdaşlık ve devamlılık vardır. Eldeki imkânlarımızı yöneterek, sonuçta elde olmayan bir şeyi elde ederiz. Çünkü, elimizin altındaki bir takım sebepleri bir araya getirerek, elimizden uzaktaki bir sonucu elde etmeye çabalarız. Örneğin, bu yazıyı yazan yazarın şu anda yaptığı da budur, henüz yazının tamamı elinde değildir, ancak eldeki imkanları—bilgi, referans kitaplar, muhakeme, klavye vesaire—yazıyı elde etme yolunda kullanmakta ve yönetmektedir. Aynı şekilde, elindeki oy verme hakkını kullanan her seçmen, teorik olarak devlet yönetimini ele geçirme teşebbüsü içindedir. Gelin görün ki, birileri oy verme eyleminin hak olduğunu teslim ettiği halde, “devleti ele geçirme” teşebbüsünü ağır suç sayabilir.

Burada, ele geçirmek istediğimiz sonucun, elimizdeki sebepleri nasıl kullanacağımızı belirlemesi gündeme geliyor ki, sonucu ele geçirmeye yönelik her türlü sebep başvurusu bir “siyasa” eylemidir. Şu halde, siyasa eylemini, sebep-sonuç arasında da tanımlamamız gerekir. Her eylemin kaçınılmaz olarak bir sebep-sonuç arasına denk geldiği şu dünyada, eylemlerin biçimini ve yönünü tanımlayan siyasetin de sebep-sonuç ekseninde konuşlanması önemlidir.

Mutezile ve Cebriye gibi iki önemli sapmaya konu olmuş ve halen de zihnimize yer etmeye hazır keskin bir kavga alanı olan sebep-sonuç ilişkisi, Risale-i Nur argümanlarının merkezinde yer alır. Sebepleri bir araya getirmek insanın elindedir, sonuçlar ise insan elinin ulaşamayacağı uzaklıktadır. Dolayısıyla, sebeplerden sonuçlara uzanan yolda, tercihlerimize konu olan bir siyasa eylemi söz konusudur.

Sünuhat’ın şu incelikli cümlesi, en başında, gramer yapısıyla bu sebep-sonuç arasındaki siyasanın kuralını koyor:

“Tertib-i mukaddematta tefviz tembelliktir; terettüb-ü neticede tevekküldür.”

‘Tertib-i mukaddemat’, bir işin bidayeti ya da iş için gerekli sebeblerin bir araya getirilmesi anlamına gelir. Mukaddemelerin tertibi, yani başlangıçların bir araya getirilmesinde, insana iş düşer; eğer tefviz ederse, yani Cebriye gibi işi Cenab-ı Hakk’a havale ederse, tembellik etmiş olur. Neticelerin bir araya getirilmesi ise, insanın işi değildir; insanın eli sonuçların icadına erişmez; bu yüzden işin nihayetinde elinde gelen bir şey yoktur, sadece bekler. İnsana burada tefviz etmeli, yani Cenab-ı Hakk’a tevekkül etmelidir. Yoksa Mutezile gibi sonuçları da kendi eline almaya kalkar, hayrı da kendinden bilip gurura kapı açar. Sünuhat’ın bu cümlesinde, ‘tertib-i mukaddemat’ deyiminde, tertip kelimesinin bilerek ‘aktif’ halde kullanılması, insanın baştaki tercihi ile ‘fail’ olduğunu, ‘terettüb-ü netice’ deyiminde tertib kelimesinin ‘tertip edilmek’ anlamında ‘pasif’ halde seçilmesi, insana işin sonuçlanmasında birşey düşmediğini ima eder.

İşaratü’l İ’caz’ın ‘bidayet’ kelimesi ve Sünuhat’ın ‘tertib-i mukaddemat’ ibaresi, Birinci Söz’de ‘hayrın başı’na denk gelir. İşaratü’l İ’caz’ın ‘nihayet’ kelimesi ve Sünuhat’ın ‘terettüb-ü netice’ ibaresi ise ‘hayr’a tekabül eder. Kader Risalesi’nin ölçüsüne göre, insanın irade-i cüz’iyesi tertib-i mukaddematta, yani ‘hayrın başı’nda geçerlidir; ‘siyasa’ya yüklediğimiz anlam burada gerçekleşir. ‘Terettüb-ü netice’ ya da ‘hayır’ ise insana ait değildir; Cenab-ı Hakk’ın irade-i külliyesine aittir; O’nun halkına ve icadına bakar; insan tercihlerinin dışında kalan bu alanda, dolayısıyla bir ‘siyasa’dan söz edilemez.

Tüm bu ayırımların üzerimize düşen siyasa eylemi ile ilişkisine gelince, Kader Risalesi’nin bir cümlesini aktarmak gerekiyor:

‘İrade-i cüz’iye-yi insaniye ve cüz’-i ihtiyaresi, çendan zaiftir, bir emr-i itibaridir, fakat Cenab-ı Hakk ve Hakim-i Mutlak o zaif, cüz’-i iradeyi, irade-i külliyesinin taallukuna bir şart-ı adi yapmıştır. Yani, manen der: ‘Ey abdim, ihtiyarınla hangi yolu istersen, seni o yolda götürürüm. Öyleyse, mesuliyet sana aittir.’

Bu ifadede, baştaki ayırımlarımıza paralel olarak, insana düşenin yolu seçmek olduğu, fakat o yolun nihayetine erişmenin insana ait olmadığı anlaşılıyor. Böylece sorumluluğumuzun ve siyasetimizin sadece ihtiyarımızın ve cüz’i irademizin geçerli olduğu, tertib-i mukaddematta, bidayette, yolu seçmede, yani hayrın başında gerçekleştiğini anlıyoruz. Bir diğer ifadeyle, siyasetimizi ve sorumluluğumuzu terettüb-ü neticeye, nihayete, vardığımız menzile, yani hayrın kendisine bağlamıyoruz.

Hasılı insan kendi ubudiyet alanı içindeki eylemlerinin siyasasını maksadında aradığı kadar ve hatta ondan önce, takip ettiği tarikte aramalıdır. Sonuç ve maksad, Cenab-ı Hakkın icadına ve irade-i külliyesine baktığı için, her halükârda güzeldir ve hayır olacaktır. Lakin, insanın o hayrı isterken iradesini ve ihtiyarının nasıl kullandığı kendi ‘siyasî’ sorumluluk alanını belirler. Yoksa, gayr-i meşru bir tarikle meşru bir maksada muvaffak olmak, insanın hayrı tercih ettiğini değil, Cenab-ı Hakkın hayrı icad ve irade ettiğini gösterir. İnsanın hayrı tercihi, seçtiği yolda, güttüğü siyasette, yani ‘hayrın başı’nda başlar. Bu yüzden insanın “ben” olarak yürüttüğü siyasetin sorumluluğu sebeplerin tertibi hengâmına, ya da hayrın başına denk gelir. Hayır ya da şerr tercihi, hep başlardadır ve insanın yapıp ettiği de başlamaktan ibarettir; sonuç olarak elde edilenler, yani nihayetler ve hayırlar insanın tercihine konu değildir, insan onları sadece ister ve dua eder. İcada konu olan sonuç, insanın tercihine isteme ekseninde konu olabilir, insanın yapıp ettikleri arasında sayılamaz. İnsanı yapıp ettiği sadece sonuca giden yoldaki eylemleridir. Allah’ın adıyla hareket etmek ya da etmemek tercihi, yani kulluk siyaseti, hayrın icadına değil, hayrın başına endekslidir, sebeplerin hazır edilmesinde başlar ve biter.

Modern anlamıyla (ve de uygulamasıyla), siyaset, bu ayırımı ciddiye almaz. İnsanın eylemleri ve tercihlerini kul olma alanı içinde değerlendirmediği için, insanı katı bir determinizm zemininde sonuçları icad eden, yaratan, gerçekleştiren Yaratıcı’nın yerine koyar. İnsanın iradesi ve kudreti ile sonuçlar arasındaki sonsuz mesafeyi yok saydığı için, kulun fiillerini sonuçlara doğrudan yapışık olarak bellediği için, insan eylemlerinin siyasasını sonuçlara göre belirler. Bu yüzden, modern siyaset, pek de haklı olarak, ‘sonuç alma sanatı’ olarak tarif edilmektedir. Bu tarif, siyasetçiye, mutlaka sonuç alması gerektiğini ima ederken, bu işi ne pahasına yapacağı konusunda bir sınırlama getirmez. Aslolan sonuç almaktır ve bu sonuca giden yolun nasıl olacağı siyasetçinin bu tarifteki ‘sanat’ kelimesini nasıl yorumlayacağına bağlıdır. O halde, sonuca giden yol, sonucu elde etmeyi garantilemek adına, olabildiğince esnetilebilir, genişletilebilir, sınır tanımaksızın tevil edilebilir. Nasılsa, sonuca gitmek için yapılan herşey, sonuca ulaşıldığında bir tür siyasi meşruiyet kazanacaktır. Yani, siyasetçinin ahlakını hangi yolu takip ettiği değil, yolun sonunda elde ettiği başarı ve muvaffakiyet belirler, bu tarife göre. Öyle ki, meşru bir maksada erişmiş bir siyasetçiye, vasıtalarının da meşru olup olmadığı sorulmaz; sonuç aldığına göre, sorgulanamaz ve dokunulmaz bir meşruiyetle kuşanmıştır artık.

Tam burada bir yine “devlet büyüğü”nün Onyedinci Lem’a’da zikredilen bir tavrını aktaralım:

“...bir zaman, İslam kahramanlarından ve Cengiz’in ordusunu müteaddit defa mağlup eden Celaleddin-i Harzemşah harbe giderken, vüzerası ve etbaı ona demişler: “Sen muzaffer olacaksın; Cenab-ı Hakk seni galip edecek.” O demiş: “Ben Allah’ın emriyle, cihad yolunda hareket etmeye vazifedarım. Cenab-ı Hakkın vazifesine karışmam. Muzaffer etmek veya mağlup etmek Onun vazifesidir.”

Bu tavırda bugünkü siyaset anlayışına ters düşen bir ölçü vardır. Celaleddin-i Harzemşah, modern siyasetçilerin aksine, kendi vazifesini sonuç almakta, yani galip gelmekte görmüyor; kendi vazifesinin sonuca giden yolda yürümekte, yani “cihad yolunda hareket etmek”te olduğunu söylüyor. Burada, “cihad yolunda hareket etmek” sebeptir, “muzaffer olmak” ise sonuçtur. Esasen, Celaleddin-i Harzemşah’ın yaklaşımından, onun sebep ve sonuç ilişkisine nasıl baktığı da çıkarılabilir. Celaleddin-i Harzemşah, ehl-i i’tizal gibi, sebepler ve sonuçlar arasında deterministik bir ilişki (illiyet) farzediyor olsaydı, vezirleri ve tebası gibi cihad yolunda hareket etmekle galibiyeti garantilediğini düşünecekti ve galip olmayı da kendine vazife edinecekti. Ama tam tersine, işin başını, yani sebepleri tertip etmeyi, kendi üzerine alıyor; işin nihayetini, yani neticenin terettübünü ise Cenab-ı Hakk’a bırakıyor. Hikmet ve esbab dairesinde yaşayan bir insan olarak sebeplere tevessül etmeyi “emir” telakki ederken, itikad dairesinin hükmünce, yine sebeplerin bir perde ve bahane olduğunu bilerek, tesiri Cenab-ı Hakk’a teslim ediyor.

Bir diğer ifadeyle, Celaleddin-i Harzemşah kul olarak cüz’-i iradesini cihad yolunda hareket etmek yönünde kullanıyor, fakat galibiyeti Cenab-ı Hakk’ın irade-i külliyesine bırakıyor. Buna göre, Celaleddin-i Harzemşah, sadece cüz’-i iradesinin geçerli olduğu yerde, yani, işlerin bidayetinde, yani sebepleri tertip etmede, yaptığı tercih sayesinde “mücahid” sıfatını alır. Sonuç, kendi iradesiyle belirlenmediği içindir ki, Harzemşah, mağlup olduğunda mücahid sıfatından olmadığı gibi, bu sıfatı alması mutlaka galib gelmesine bağlı da değildir. Kısacası, Celaleddin-i Harzemşah cihadda muzaffer olduğu için değil, cihad yolunda çalışmayı, cihad yolunda çalışmamaya tercih için mücahiddir. Keza, Resul-ü Ekrem Aleyhisselatü Vesselam insanlara hakkı dinlettirdiği ve hidayet verilmesini sağladığı için değil, bir sonuçlara elinin yetişmediğini ve iradesinin yetmediğini bilen bir “kul” olarak sadece tebliğ ettiği için “mübelliğ” ve “resul”dür.

İşte burada Hutbe-i Şâmiye’nin ünlü haşiyesindeki kavramları yeniden yorumlamak gerekiyor:

Ey kardeşlerim! Kırk beş sene evvel Eski Said’in bu dersinden anlaşılıyor ki; o Said siyasetle, içtimaiyat-ı İslamiye ile ziyade alakadardır. Fakat, sakın zannetmeyiniz ki o, dini siyasete alet veya vesile yapmak mesleğinde gitmiş! Haşa belki o, bütün kuvvetiyle siyaseti dine alet ediyormuş. Ve derdi ki: “Dinin bir hakikatini bin siyasete feda ederim” Evet, o zamanda kırk-elli sene evvel hissetmiş ki, bazı münafık zındıkların siyaseti dinsizliğe alet etmeye teşebbüs niyetlerine ve fikirlerine mukabil, o da bütün kuvvetiyle siyaseti İslamiyetin hakaikına bir hizmetkar, bir alet yapmaya çalışmış.

Fakat, o zamandan yirmi sene sonra gördü ki: O gizli münafık zındıkların, Garplılaşmak bahanesiyle siyaseti dinsizliğe alet yapmalarına mukabil, bir kısım dindar ehl-i siyaset dini siyaset-i İslamiyeye alet etmeye çalışmışlardı. İslamiyet güneşi yerdeki ışıklara alet ve tabi olamaz. Ve alet yapmak, İslamiyetin kıymetini tenzil etmektir, büyük bir cinayettir.

(Siyasetin Risale-i Nur içindeki genel yorumu ve yukarıdaki haşiye ekseninde gelişen anlam açılımları için bakınız. Metin Karabaşoğlu, “Siyaset Nedir, Ne Değildir?” Köprü, Bahar/1995, sayı 50)

Siyasette, hele de bugünkü siyasette, dindar ehl-i siyasetin kendilerine, en iyimser ifadeyle “İslamın lehine” ya da “Müslümanların lehine” gözüken bir hedef seçip, hedefe giden yolda “hakaik-ı imaniye”yi ve “şeair-i İslamiye”yi menfaatperest ve yalancı siyasetin rajonlarına göre yontmaları ve siyaset sermayesi yapmaları çok incelikle gözlenmesi gereken bir tavırdır. İnsanlar elde ettikleri sonuçlara göre değil, nasıl davrandıklarına göre rengini alır. “El katilü lâ yeris” [katil, öldürdüğü kimseye vâris olamaz] bir düstur-u azimdir: “Gayr-i meşrû tarîk ile bir maksada giden zât, galiben maksudunun zıddıyla görür mücâzât.” (...) Fâsık-ı mahrum, bulmaz ne lezzet ve ne necât.

Velev ki sonu hayra varsın (ki varmıyor!), hayrın katledildiği (tarif icabı katledilmesinin göze alındığı) bir yolun yolcuları olmak, hayırdan nasibsizliği getirir, hayırlı ve güzel fiillerin öznesi olmayı garantilemez.

‘Siyaset-i İslamiye’ gibi meşru bir maksad için bile olsa, izlediğimiz yolda’ hakaik-ı İslamiye’yi menfaatperest siyasetin zaruretlerine alet ve tabi etmek, şerli bir tercih olarak önümüzde duruyor.

Siyaset ve Şeytan

Said Nursî’nin “Euzu billahi mineşşeytani vessiyâse” sözü, hem siyasetle meşgul olanlarca, hem siyasete lakayt kalanlarca, ölçüsüz ve hissî bir reddiye, dengesiz ve müfrit bir terkediş olarak yorumlanagelmiştir. Bu yorum ekseninde, birinci grup, Said Nursî’nin bu sözü söylemesinden çok sonra siyasetle ilgilenir görünen tavırları nedeniyle kendisiyle çeliştiğini ima ederler. Bu cümleden, Nur talabelerinin yeri geldiğinde siyasetle aktif olarak ilgilenmelerini—kendi siyasî tavırlarına muvafık olmadıkları sürece—bir ihanet olarak mülahaza ederler. İkinci grup ise—ki çoğunluğunu Risale dairesi içindekiler oluşturur—bu sözün sonrasını hiç dikkate almadan, siyasetin dışında kalmak adına körlemesine bir red ve terk tavrını benimserler.

Oysa, Said Nursî, talebesine bir siyasi partinin yerel teşkilatını kurma izni verirken/hatta teşvik ederken ne yıllar önce söylediği “Euzu billahi mineşşeytani vessiyase” sözünü unutmuştur, ne de “Euzu billahi mineşşeytani vessiyase” sözüyle siyaset dediğimiz olaylara ölçüsüz bir biçimde kör ve sağır kalmayı kastetmiştir. Şeytan ve siyaseti yanyana getiren Said Nursi, aslında şeytan ve siyasetin izlediği ortak bir yönteme, benzer bir sapmaya dikkat çeker. Siyaset, tarafgirlik gibi haklı olmayan, hakka dayanmayan bir eksende hareket ettiği ve hüküm verdiği için, hakkı batıl ve batılı hak gösteren şeytanla aynı işlevi görüyor olabilir. Said Nursî’nin “Euzu billahi mineşşeytani vessiyase” hükmünü dayandırdığı muhakeme içinde “taassup”, “inat”, “cerbeze”, “tarafgirlik”, “garaz” gibi, “nefis hesabına” benimsenen tavırların vurgusu vardır:

“Bir zaman, bu garazkârane tarafgirlik neticesi olarak gördüm ki: Mütedeyyin bir ehl-i ilim, fikr-i siyasîsine muhalif bir âlim-i sâlihi, tekfir derecesinde tezyif etti. Ve kendi fikrinde olan bir münafığı, hürmetkârane medhetti.”

Siyaset, hali hazır işleyişiyle eşyanın hakikatini (bu örnekte bir insanın “salih” ya da “münafık” oluşu) haktan başka bir bakışa yani, “garazkârane bir tarafgirlik”e mahkûm ediyor, gerçeği görme eylemini gerçek ekseninden çıkarıyor, sahih olmayan bir eksene kaydırıyor. Burada sözü edilen “ehl-i ilim”, “fikr-i siyasîsine muhalif bir münafığı tekfir derecesinde tezyif etmiş olsaydı, bir âlim-i sâlihi sırf kendi fikrinde olduğu için hürmetkârane medhetmiş olsaydı, hata yine varolacak, değişen bir şey olmayacaktı. Çünkü, vardığı sonuç sahih de olsa, bu sonuca varma yöntemi sahih değildir. Gerçek olanı gerçek olmayan bir yöntemle görmüştür. Yöntem sorunludur; bakış açısı sahih değildir. Tarafgirlik ve garazla bakan kişi, en başından bir çarpıtmaya razı olmuştur, çarpıtmanın kurbanı olmuştur. Siyasî bakışın, şeytan ile özdeşleştiği nokta tam da burasıdır. Hakkı hak olarak, batılı batıl olarak görmede, bir engelleme, bir yanıltma, bir çarpıtmanın kapısını açmış olur siyasî bakış:

“Şeytan, [böylece] insanın selâmet-i fikrini ifsad ediyor, hakaik-i imaniyeye karşı sıhhat-ı muhakemesini bozuyor ve istikamet-i fikriyeyi ihlâl ediyor.”

Burada sözü edilen “ifsad”, “bozma” ve “ihlal”leri hazırlayan bakış açısı, siyasî hayatın kendisinden kaynaklanmıyor olabilir. Bu bakış, siyasetin yürüyüşünden bağımsız, belki siyasetin içinde olmakla pekişme ihtimali artan bireysel yönelmedir. Mikrodüzeyde, enfüsî dairede bir davranış kodudur. Nitekim, “garazkârane tarafgirlik”e dayandırdığı bakış açısını doğrudan siyasete bağlamaz Said Nursi:

“İşte siyasetin bu fena neticelerinden ürktüm, “Eûzü billahi mineşşeytani vessiyase” dedim, o zamandan beri hayat-ı siyasiyeden çekildim.”

Çarpıtılmış bakış, sahih olmayan duruş, siyasetin sonucudur, siyasetin kendisi olmayabilir. Geniş dairede, partiler ve devletler ekseninde, kurumsal düzlemde yürütülegelen siyasetin, Said Nursî’nin tabiriyle “hayat-ı siyasiye”nin içinde olmak bu çarpıtılmış bakış açısını benimsemeyi gerektirmediği gibi, hayat-ı siyasiyenin dışında kalmak bu çarpıtmadan kurtulmayı garanti etmez. Ancak, Said Nursî’nin “hayat-ı siyasiye”den çekilmesini gerektiren bir olgu da vardır. Bu siyasetin işleyişi ile şeytanî sapma olarak ayrı ayrı algınabilir, bağımsız olarak gelişen kavramlar olduğu halde, vakıa ikisinin özdeşleşecek denli bir birliktelik sergilediğini gösterir:

“... siyaset-i hazıra, o kadar çok yalan ve hile ve şeytanet içine girmiş ki, vesvese-i şeyatîn hükmüne geçmiştir.”

Şeytanî vesveselerle özdeşleşmiş bir siyasetin dışında kalmak, pratikte, yüzme bilmeyen birisinin denize girmemesine ya da yüzme bilen birinin aşırı fırtına gibi nedenlerle denizin yüzülemez olduğu özel zamanlarda denize girmemesine benzetilebilir. Said Nursî’nin de, fenâ neticelerinden “ürktüğü” için “hayat-ı siyasiyeden çekilme”si böylesi pratik bir önlemden ibarettir. Siyasetin daha sonraları hayırlı neticeler verebilecek duruma geldiği, en azından iki şer arasından ehven olanını sonuç verebileceği durumlarda, siyasetle—yine kendine özgü ve ölçülü bir çerçevede—ilgilenmesi, önceki çekilme tavrıyla çelişmez.

Şeytan ve siyaseti özdeşleştiren hüküm, her şart altında, her zaman ve her yerde siyasete lakayt kalmayı önermez; siyasetle başetmenin ölçülerini ortaya koyar. Siyasetin “fena neticeleri” olarak zikredilen “taassup”, “inat”, “cerbeze”, “tarafgirlik”, “garaz” gibi “nefis hesabına” gelişen tavırlar, siyaset hayatından bağımsızdır. Bu tavırlar, siyasetin içinde makrolaşarak görünür hale geldiği için, siyasetle birlikte hatırlatılır. Oysa, şeytanın vesveseleri ve desiseleri siyasetin içinde de dışında da sürmektedir.Yalan, hile ve şeytanet, siyasetle uğraşanların da, siyasete hiç bulaşmayanların da ortak sorunudur. Keşke tüm bu tavırlar, hiçbir siyasi partiye oy vermemekle kurtulabileceğimiz oy vermemekle, hiçbir siyasî yapılanmanın yanında ya da karşısında yer almamakla kolayca kurtulabileceğimiz şeyler olsaydı!

Said Nursi, şeytan ile siyaseti yanyana konuşlandırmakla, bir taraftan, şeytanın mesleğini siyasetin belkemiğini oluşturan tarafgirlik paradigması içinde deşifre eder, diğer taraftan şeytanî tavırların siyasetin işleyişi içinde kemikleşip, sistemleştiğini haber verir. Bir diğer deyişle, siyaset hayatı, zaman zaman—ne yazık ki çoğu zaman—şeytanî saptırmaların gözle görünür bir arenası haline gelebiliyor. Bu anlamda, “hayat-ı siyasîye” şeytanî saptırmaları irdeleyeceğimiz bir vaka çalışmasıdır. Dolayısıyla, “Eûzü billahi mineşşeytani vessiyase”, siyasete karışmayı ya da karışmamayı doğrudan telkin eden ve belirleyen bir söz değildir. Hele de siyasî olaylara kör ve sağır olunması anlamında hiç yorumlanamaz. Aksine, siyaset dediğimiz davranışlara hükmeden “taassup”, “inat”, “cerbeze”, “tarafgirlik”, “garaz” gibi “nefis hesabına” tavırları görmeyi ve duymayı telkin eder. Lakaytça söylenmiş hedefsiz bir kaçınmayı değil, akıllıca belirlenmiş bir ölçüyü ifade eder.

Nitekim, siyaset vesilesiyle söylenmiş ancak siyasetle sınırlı kalmayan bir söz olarak, “Euzu billahimineşşeytani vessiyase” Mektubat’ta “topuz” ve “nur” sembolleri ekseninde açıklanır. Siyaseti şeytanla aynı tarafa yerleştiren şey, “tarafgirlik” ve “garaz”dır. Bu anlamıyla, siyaset cereyanları, hakikati arayanlara karşı savrulan bir “topuz”dur. Hakaik-ı Kur’âniye ise “nur”dur. “Nur” kimsenin karşısında değildir, herkesin üzerindedir; siyaseten muhalif olanlar da, muvafık olanlar da nura aşık olabilir. Öyleyse, ders-i Kur’ân’ı “bütün siyaset cereyanlarının ve tarafgirliklerinin çok fevkinde ve onların garazkârane telakkiyatlarından müberra ve safi olan bir makamda” vermelidir. İşte bu “makam”, siyasî meşguliyetlerden, siyasî partilerden, siyasî yapılanmalardan bağımsız bir makamdır. İnsanın—varsa—sadece siyasî hayatında değil, enfüsî dairesine kadar daralan ve daraldıkça önem kazanan küçük dairelerinde bu “makam”a ulaşıp ulaşmama sınavı vardır.

Siyasetle uğraşmayı yüzmeye, siyasî hayatı da denize benzetirsek, siyasetle ilişkimizde, (1) siyasetin içinde boğulmak, (2) siyasetin içinde kalıp yüzmek ve (3) siyasete hiç bulaşmayıp uzakta durmak gibi üç seçeneğimiz vardır. Bu üç seçeneğin ikisi kolay, biri zordur.

Denizde boğulmak, denizde yüzmekten kolaydır. Boğulurum korkusuyla denize hiç girmemek de, denizde yüzmekten kolaydır. Yüzmek, batmaktan da, denize hiç girmemekten de zordur; çünkü daha çok emek ve daha çok çaba ister. Yüzmek, bir denge ve ölçü işidir, bir mahareti ve ustalığı gerektirir. Oysa boğulmakta ve denize girmemekte bir ölçü yoktur. Boğulmak bir ölçüsüzlük ve dengesizlik halidir. Denizden uzak kalmak da bir eylemsizlik ve terkediş tavrıdır. Oysa, yüzmekte boğulmadan denize girmek gibi bir denge vardır. Yüzmek, su ile mesafeli bir duruşu temsil eder. Yüzmeyi bilen ne suda gark olur ne de sudan uzak kalır; suyun üzerinde kalır, suyu kendi lehinde kullanır ve yönlendirir.

Siyaset gibi hayli dalgalı ve derin bir alana girmek de, yüzerek su üzerinde kalmayı gerektirecek kadar dengeli ve ölçülü bir duruşu gerektirir. Fakat, görünen o ki, çokları siyaset konusunda “kolay” olanı tercih etmiştir. Bir kısım ehl-i din, siyasetin amansız dalgaları arasında gark olmuş, dizine kadar geldiğini zannettiği derinliklerin hiç de zannettiği gibi olmadığını geç farkedip siyasetin içine yutuluvermiştir. Siyasetin girdapları içinde öylesine çaresiz ve iradesiz kalmışlar ki, siyasetin vurduğu her kıyıya varmaya razı gibi görünüyorlar. Diğer bir kısım, ehl-i din ise, siyasete garkolanların bu çaresizliği ve iradesizliği karşısında, siyasetin kıyısına bile yanaşmamak gibi bir tercihte bulunmuştur. Görünürde, siyasetin üzerinde kalmayı garanti ediyor gibiyse de, bu tercih de bir çaresizliktir, bir çözümsüzlüktür, siyasette boğulmak gibi kolay bir tercihtir. Siyasette boğulmak gibi, siyasete lakayt kalmak da işin kolayıdır; bir ölçüsüzlüktür, denge gerektirmeyen bir savuşturma ve geçiştirme tavrıdır.

İşte, Said Nursî’nin “Euzu billahi mineşşeytani vessiyâse” sözü de, hem siyasette boğulanlarca, hem siyasete lakayt kalanlarca, ölçüsüz ve hissî reddiye, dengesiz ve müfrit bir terkediş olarak yorumlanagelmiştir Oysa buradaki asıl sorunumuz yüzme bilip bilmediğimizdir; denize girmek ya da girmemek değildir. Bununla birlikte, yüzme bilmeyen biri pratikte sorununu denize girmemekle çözümleyebilir. Ancak, bu, denizde yüzülmeyeceği, denizden yararlanılamayacağı anlamına gelmez. Diğer, taraftan yüzme bilen biri, denizin yüzülebilir olduğu zamanlarda boğulmamak şartıyla yüzebilir. Ancak, bu da denizin boğucu olmadığı anlamına gelmez.

Özetle, siyaset şeytanî olduğu ölçüde “boğucu”dur, ancak şeytanî hileleriyle başedebildiğimiz ölçüde içinde ve üzerinde kalınabilir ve “işe yarar” bir şeydir. Said Nursi, siyaset suyunda gark olmamayı istediği kadar, siyasetin tarafgir dalgalarının, garazkâr girdaplarının farkında olmayı istiyor. Şeytan ve siyasetin ikizleşebildiğini farkettikten sonra, dileyen sahilde kalır, dileyen denizde ama su üzerinde kalır.

Siyaset ve Şerr

Mesnevî-i Nuriye’de dünyaya karşı konulan ölçü, siyasetin dünyası için de geçerli olsa gerektir. Siyaseti—kendi irademizle yönlendirebildiğimiz sürece ve ölçüde— kesben terketmeyeceğiz, ancak—siyasetin hakka dayanmayan ya da dayanması beklenmeyen “ölçüler”ini ve “ilkeler”ini de bilerek—kalben terkedeceğiz. Yani, siyasete sağır ve kör kalıp tembellikle sırtımızı dönmeyeceğiz, siyaset kendi irademize ve kudretimize konu olabilir duruma geldiğinde—meselâ tek bir oy vermek gibi küçük bir katkının mümkün olduğu durumda bile—siyaset için emek harcayacak ve ter dökeceğiz ama kalbimizi de siyasetin ve siyasetin sonuçlarına bağlamayacağız.

Üzerinde düşününce, bu ölçünün belirlediği ince çizgiyi sürdürmenin pek kolay olmadığı anlaşılır. Zira, insan kalben bağlanmadığı bir şey için emek sarfetmekte zorlanır. Tersi de doğrudur. İnsan, emek sarfettiği ve ter döktüğü şeye kalbini vermeden edemez.

İşte ‘ehven-i şerr’, bu zor dengeyi yürütmenin, bu gerilimli alanda yürümenin kuralını koyar ve yolunu gösterir. Günümüzde ‘ehven-i şer’, daha geniş ve kapsamlı bir deyim olmasına rağmen, pratik gereği, en çok siyasetle ilgili olarak gündeme geldi. Risale-i Nur’un muhatapları, yıllardır ‘ehven-i şer’ adına ehl-i dinin çoğunluğundan ayrı düşen bir siyasi tavır sergiledi. Diğerleri de ‘ehven-i şer’ ölçüsünün pek lüks olduğunu ima eden kayıtsız tavırlar içinde oldu. Ne ki, siyasetin günümüzde gelip dayandığı kırılma noktası, her iki tarafı da bir nefis muhasebesinin eşiğine getirmiş olmalı.

‘Ehven-i şerr’in nasıl bir ölçü olduğuna bakalım. Ehven-i şer, ne siyasete tümüyle bigane kalmayı ne de herşeyini siyasete endekslemek gibi safdil bir davranış içinde olmayı gerektirir. Ehven-i şer bir ölçü olduğuna göre, siyasete karşı korumak zorunda olduğumuz bir mesafenin uçlarını belirler. Yeri geldiğinde bir partinin ilçe teşkilatını kuracak kadar yakın oluruz siyasete, ama siyasetin şerli olduğunu, yalana ve riyaya dayalı olduğunu bilecek kadar da uzak dururuz. Bunu yapmak zordur, yapmamak kolaydır. Meselâ, şerli diye siyasetten tümüyle el-etek çekip, haklı ve haksız arasında sözüm ona tarafsız kalarak zulme rıza göstermek, hak aranması gereken yerlerde istiğna tavrı takınarak kendini ezdirmek kolaydır. Kezâ, siyasete bulaşmışken emek verdiğiniz siyasî partiyi adeta kutsamak, hayrı ve şerri aynı partiden olup olmamaya görek tarif etmeye kalkmak, Müslüman olmanın ölçüsünü siyasî tarafgirliğe göre belirlemek de kolaydır.

Zor olanı nedir o halde?

Zor olanı, ehven-i şerri gerekçe göstererek bir başka siyasi parti ve pek karizmatik lideri adına ehl-i imanın çoğunluğunun teveccüh ettiği partiye muhalif kalan belli cemaatlerin yapamadığıdır. Zor olanı, yıllardır adı üzerinde bir siyasi partiyi ve o partinin iktidar manevralarını takdis eder derecede davalarını partiye endeksleyen saf ve iyi yürekli insanların yapamadığıdır. Bu iki tavırda da ehven-i şerrin çizdiği mesafe muhafaza edilmemiştir.

Ehven-i şer ölçüsü, bir partiye taraftar ya da muhalif olmayı mevcut siyasî seçeneklerin dışında bir gerekçeye dayandırır. Bir siyasî partiye muhalefetimizin sebebi başka bir siyasî partiye olan taraftarlığımız ise, “ehven-i şerreyn ihtiyar olunur—iki şer arasında ehveni tercih edilir—” ölçüsüne göre hareket etmiyoruz demektir. Aynı şekilde, bir siyasî partiye taraf olmamızın sebebi o siyasî partiye olan muhabbetimiz ise ehven-i şer ölçüsünü yine ihlal ediyoruz demektir. Çünkü, ehven-i şer ölçüsü, bizi mevcut partiler arasında bir tercihe götürüyor gibi görünse de, bütün partilere karşı durmamızı ister, siyasetin işleyişine belli bir uzaklıkta kalmamızı ister. Buna göre, meselâ dindar insanların teveccüh ettiği siyasi partiye başka bir siyasî partiye olan tarafgirliğimiz adına karşı çıkıyorsak, partiler arasındaki tercihimizde isabet etsek bile, bütün partilere karşı olan mesafemizi koruyamıyoruz demektir. Bu da, ehven-i şer ölçüsünden kopmak demektir.

Ehven-i şer tabirinin ikinci kelimesi ‘şer’, siyasî partileri değil siyasetin kendisini tanımlar: siyaset şerlidir. Lâkin bu şerli siyaset içinde bir seçeneğin, meselâ bir partinin diğerlerine kıyasla daha az şerli yani ‘ehven’ şerli olması mümkündür. Ehven olan ve şedit olan şerler arasında tarafsız kalmak, şiddetli olan şerrin lehine geçer ki, bu da şiddetli şerre karşı durmak için mecburen daha hafifi lehine seçimde bulunmamızı gerektirir. ‘Ehven-i şerr’in ilk kelimesi ‘ehven’ de tam burada siyasetle temas noktamızı belirler. Ehven şerli olan siyasî seçeneği diğerlerine karşı tercih etmek zorunda olduğumuzu hatırlatır, ama siyasetin şerli oluşunu da izale etmez, hükümden kaldırmaz. Öyleyse, tıpkı dünyaya karşı kesben yakın, kalben uzak olmamız gibi, siyasete de şerli olduğunu bilerek uzak durmamız, şerler içinde ehvenini şiddetli olana karşı tercih etme zaruretimiz kadar yakın durmamız gerekiyor.

Fakat gariptir ki, ‘ehven-i şer’ teriminin birinci kelimesi ‘ehven’, “namaza yaklaşmayan” Bektaşî misâli, aklımızda daha sıkı yer ederken, ikinci kelimesi olan ‘şerr’i sanki yutarak geçiştiriyoruz. Oysa, tercih ettiğimiz, hatta sempati duyduğumuz siyasî parti, şerler içinde ehveni olabilir ama hâlâ şerler içinde biridir. Ehven-i şer ölçüsü öncelikle siyasetin yekûnuyla ilgili hükmünü vermiştir. Buna göre, menfaat, riya, yalan üzerine dönen siyasetin içinde hangi parti yer alırsa alsın, hayr-ı mutlakaya göre hareket edemeyecektir; siyasetin hakkını vermek istiyorsa, ister istemez şerli olacaktır; şerler içinden biri olacaktır; başkalarının koyduğu şerli kurallara göre oynayacaktır. Dolayısıyla, bu zamanda din adına siyaset meydanında yer almak, mukaddes, pâk, âlî ve mutlak hayır olan din hakikatlerini siyasetin şerli, kirli, riyalı ve süflî kurallarına alet ve tâbi kılmayı gerektirir. Ki böylece, ehven-i şer şöyle dursun, azâm-ı şer irtikab edilmiş olur. ‘Ehven-i şerr’in din adına siyaset meydanına çıkmaya karşı durmak olarak yorumlanmasının en önemli ve öncelikli gerekçesi bu ‘azam-ı şerr’i işlemek endişesidir. Aynı endişe, sadece dindarlar adına siyaset yapan partiye karşı değil, bütün partilere karşı da mesafeli durmayı gerektirir; çünkü hepsi de siyasetin şerli işleyişinden nasibini almıştır. Lâkin, bu endişe, partilerin hepsi şerli diye, siyasete tamamen bigâne kalmayı de gerektirmez. Bütün tercihlerin şerli olduğu yerde, adalet-i izafiyeye göre, şerler içinde ehven olan şerri tercih etmek gerektir; yoksa lakayd ve tarafsız kalarak azam olan diğer şerlere taraftar olmak sözkonusudur. Ancak, bu tercih sırasında, tercih ettiğimiz partinin yine de ‘şer’ olduğunu, en fazlası şerrin ehveni olabileceğini unutmamak, ona ‘hayır’ atfetmemek, ‘hayr’ı bizzat ondan beklememek gerekiyor. Bu ihtiyat, ehven-i şer ölçüsüne göre, bütün partilere karşı korumamız gereken mesafeden kaynaklanır.

Gelgelelim, bütün hizmetini ve cihadını bir partinin iktidarına bağlamak, şerli ve yalanlı siyasetin kurallarına göre işlemek durumunda olan bir kuruma (partiye) hayırlılık atfetmeyi gerektirir; ondan bizzat hayır ummayı gerektirir. Buna göre, mukaddes olan ‘hayır’ı şerli partiler içinde arıyoruz demektir. Oysa, ehven-i şer ölçüsü, partiler içinde hayır aranmaması gerektiğini bildirir; mukaddes ve pâk olan hayrı partilerin ve siyasetin dışında tutar; münezzeh olan hakk’ı siyâsî garazların uzağına saklar. Sonuç olarak, siyasi oyumuzu siyasetin içinde kalarak değil; siyasetin dışında kalarak vermemiz gerekir. Hal böyle olunca, kendince idarecileri dindar ve dürüst olan bir partiye oy vermeyi doğru bulan bir ehl-i iman ile siyasetin şerleri icabı din adına siyaset meydanında bulunmaya muhalefet eden bir başka ehl-i iman arasında particiliğe dayalı bir gerilimin olmaması gerekir. Çünkü, ikinci ehl-i iman birincisinin taraf olduğu partiye doğrudan o partiye ve o partinin liderine vs. garazı yüzünden karşı değil, siyasetin bütününe olan mesafesi dolayısıyla karşıdır.

Sonuç olarak, siyaset, “ben” dediğimiz yerde kaçınılmaz olarak başlayan, sebeblerin tertibi sırasındaki tercihlerimizde gerçekleşen, sonuçları sebeplerin önüne geçirdiğimizde şeytan ile yanyana durabilen, sosyal planda ise şerlerini tanımladığımızda şerrinden uzak kalabileceğimiz eylemler alanıdır.

Yukarı