. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 7254

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Kış 2004 
 Avrupa Birliği
 KÖPRÜ / Kış 2000 
 İnsanlığın En Uzun Yüzyılı


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

İslam’ın Siyasallaşması Sorunu
Güz 2000   [ 72. Sayı ]


İtikadî Bakış Açısı ile "İslam’ın Siyasallaşması"

Hakan Yalman

Günlük yaşantımızda psikolojik, biyolojik, sosyolojik, fiziki, siyasi her olay, derinliğinde maddenin özüyle alakalı olarak şekillenmektedir. Anlık yaratılışlar yani ibda, varlıkların zerreler boyutu ile ilgili olarak düşünülmekte, makro boyuttaki yansımalar yani inşa yönü çoğunlukla eşyanın temel özelliklerinden bağımsızmış gibi ele alınmaktadır. Algılarımızın şekillendirdiği bir dünyada, “manavdan elma almak için gerekli tek şey paradır”, “ürün almak için, mevsiminde ekmek, gübrelemek, yağmurun yağması yeterlidir”, “dünyada söz sahibi olmanın tek yolu silahlanmak, ekonomik açıdan üstün duruma gelmektir.” “Ülkede kendi arzumuz doğrultusunda bir yönetime kavuşmanın yolu iktidarı ele geçirmektir.” Daha pek çoğunu zikredebileceğimiz bu tür yaklaşımlar aslında detaylar içinde çaba sarf ederken bütünü kaybetmek yani “kesrette boğulmak”, sebep-sonuç arasında düz mantıkla ve determinist bir yaklaşımla kartezyen bir bağlantı kurmak zaafından kaynaklanmaktadır. Daha iyi anlaşılmayı ümit ederek söylediklerimiz hakkında bir misal vermek isteriz: Hayatında bir ampulün yanması ile ilk kez karşılaşan bir çocuğu düşünelim. Binanın yapımında, elektrik tesisatından, Edison’dan, barajlardan, termik santrallerden, elektrik mühendisliği ile ilgili tarihi gelişimlerden, kısacası elektrik ve anahtar arasındaki bağlantının oluşması için gereken bütün sistemlerden habersizdir. Elektrik anahtarına basıldığı zaman, elektriğin yandığına şahit olduğu ilk an, elektrik anahtarı ile ampulün yanması arasında bir bağlantı kuracaktır. Bu bağlantının tek dayanağı anahtara basıldığında ampulün yandığını gözlenmesidir. Bu işlem tekrar ettikçe kanaati daha da pekişecektir. Tesisata monte edilmemiş bir elektrik anahtarı bulup da düğmesine bastığında, ampul yanmayınca belki de büyük bir şaşkınlık yaşayacaktır; elektrik kesikken duvardaki anahtara basınca şaşkınlığı bir kat daha artacaktır. Bu örnekteki çocuğun temel problemi gözleme dayalı bir hüküm ortaya koyması ve gözlenen olayların sıklığı arttıkça bu hükmün “tümevarım” adı verilen yaklaşımla daha da pekişmesidir. Aslında gözlenen şey elektrik anahtarına basılması ve ardından ampulün yanmasıdır. Elektrik anahtarının düğmesine basıldığı için ampulün yandığı hükmü ise bir varsayımdır. Yani gözlemin ardından gözlemciye ait bir yorumdur. Fertler doğumdan itibaren eşyayı algılarken hep bu handikapla yüz yüzedir. İnsanlık tarihi boyunca ise bu varsayım şeklindeki izahlar daha geniş boyutta varlığın algılanış şeklini belirlemiş ve kuramlara dönüşmüştür.

“Newton fiziği”, ileri sürülüp benimsenen gelmiş geçmiş en başarılı ve önemli bilim kuramıydı. Gözlemlenebilen dünyada her şey onu doğruluyor gibiydi; iki yüzyıldan uzun bir süre boyunca Newton fiziğinin yasaları yalnızca gözlemlerle değil, yaratıcı kullanımla da doğrulanmıştı. Çünkü bu yasalar, Batı bilim ve teknolojisinin temellerini oluşturacak, yeni gezegenlerin varoluşundan gel-gitlerin devinmelerine ve makinelerin işleyişine değin bir her şeyin şaşırtıcı bir kesinlikle önceden kestirilmesine hizmet etmişti. Bilgi diye bir şey varsa, buydu; insanın kendi maddi çevresi hakkında eriştiği gelmiş geçmiş en güvenilir ve kesin bilgi. Herhangi bir yasa tümevarım yoluyla doğa yasası diye doğrulanmış idiyse, bunları milyarlarca gözlem ve deney doğrulamıştır. Aralarda kuşaklar boyunca Batı insanına, bunlar kesin, değişmez olgular diye öğretilmişti. Yine de bütün bunlardan sonra, yüzyılımızın başında Einstein, Newton’unkinden değişik bir kuram ileri sürmüştür. Einstein’ın kuramının doğruluğu üstüne görüşler türlü türüydü; ama ciddi bir ilgiye layık olduğu da, uygulama kapsamının Newton’un kuramını geçtiği savı da yadsınamıyordu. İşte asıl önemli olan, bu noktanın kendisidir. Newton’un kuramına uyan bütün gözlemsel tanıtlar (ayrıca, Newton’un kuramının haklarında herhangi bir şey söylemediği daha başkaları) Einstein’ınkine de uymaktaydı. (Gerçekte, herhangi bir sınırlı sayıdaki gözlemin, sayılamayacak kadar çok sayıda değişik açıklamalarla uzlaştırılabileceği mantıkça kanıtlanabilir, uzun yıllar önce Leibniz tarafından kanıtlanmıştır da.) Dünya, bütün o sayısız kanıtların Newton’un kuramını kanıtladığına inanmakla düpedüz yanılmıştı. Ama, bütün bir uygarlık dönemi, eşi görülmedik bir maddi başarıyla, ona dayanmıştı. Böylesine çok sayıda doğrulama ve tümevarımsal destek bir kuramın doğruluğunu kanıtlayamadıysa başka ne kanıtlayabilirdi ki?” (Bryan, 1993, 26) Aslında Karl Popper’e göre kanıtlanması da mümkün değildi. Bir şeyin çok tekrar etmesi onun ispatına katkıda bulunamazdı. Bir milyar kez aynı tarzda işleyen olay, bir sonrakinde farklı olsa önceki bir milyar tekrarın hiçbir anlamı kalmayacaktır. Bir sonraki tekrarın öncekilerle aynı olmasını gerektirecek bir yaptırım olmadığına göre varlıkların özünde her zaman bir belirsizlik hali olacaktır. Bu yaklaşımla hiçbir şeyin kesin ispatından söz edilemez. Öyle ise bilimin ortaya koyduğu kuramlar, varlıklarla ilgili açıklamalar çocuğun elektrik anahtarı ile ampulün yanması arasında kurduğu ilişki varsayımından farklı değildir.

Popper’in varlıkların temelinde olduğunu düşündüğü “indeterminizm”in siyasi uzantılarını anlatırken Bryan Magee şöyle diyor: “Poper karşıt önerilerin engellenmeden ortaya atılmasına, bunların eleştirilmesine, sonra da eleştirilerin ışığında bunlarda gerçek değişiklikler yapılmasına izin veren toplum biçimleri istemektedir. Her çeşit ahlak düşüncesi bir yana (ve bunu anlamak çok önemlidir) bu gibi çizgiler boyunca örgütlenmiş bir toplumun, başka türlü örgütlenmiş bir topluma oranla, sorunlarını çözmekte daha etkili ve dolayısıyla üyelerinin amaçlarına erişmekte daha başarılı olduğuna inanmaktadır. En etkili toplum biçiminin, en azından kuramca, bir çeşit diktatörlük olacağı yolundaki yaygın anlayış, bu görüş açısından tümüyle yanlıştır. (Bu, Popper’in baş ayracı değildir, ama) Yeryüzünde en yüksek yaşama standartları olan bir düzine ülkenin özgürlükçü demokrasilerle yönetilmesi, demokrasinin onların zenginliklerinin kaldırabildiği bir lüks olmasından değildir; tersine, bu ülkelerin halklarının büyük çoğunluğu, genel oy hakkına kavuştukları zaman yoksulluk içinde yaşıyorlardı. Nedensellik ilişkisi öbür yana doğrudur. Demokrasi, yüksek yaşama standartlarının sağlamasında ve sürdürülmesinde çok önemli bir rol oynamıştır. Başka bakımlardan olduğu gibi, maddeten de, bir toplumun özgür kuralları varsa, bunların varolmamasına oranla mutlaka daha başarılı olacaktır.

Bütün hükümet politikaları, bütün yürütme ve yönetme kararları deneysel öndeyişlerde bulunulmasını gerektirir. “X yaparsak Y olacak; öte yandan, B’ye erişmek istiyorsak A’yı yapmalıyız.” gibi öndeyişlerin yanlış çıkması hiç de ender rastlanan bir durum değildir. Herkes yanlışlar yapar uygulamaları ilerledikçe bunların düzeltilmesinin gerekmesi normaldir. Bir politika, gerçekliğinin önünde sınanması ve deneyin ışığında düzeltilmesi gereken bir varsayımdır. Bu varsayımın yanlışlarını ve içerdiği tehlikeleri, bunlar uygulamada kendilerini ortaya koyuncaya dek beklemektense, önceden eleştirel inceleme ve tartışma yoluyla açığa çıkarmak, tümüyle daha ussal, kuralca (kaynaklar, insanlar ve zaman bakımından) daha tutumlu bir süreçtir.” (Bryan, 1993, 67-68) Bu satırlar, eşyanın temeli, varlıkların izahına dair temel felsefi yaklaşımların siyasi ölçüleri nasıl belirlendiğinin anlaşılması açısından, önemlidir. Sebep ve sonuç arasında kurduğumuz bağlantılar, determinist ya da indeterminist izahlar makro boyutta varlıkları algılayışımızı, yaşantı şeklimizi ve siyasi yaklaşımlarımızı etkilemektedir.

Sebebin sonucu kesinlikle doğuracağını öne süren ve “pozitivizm” ve “determinizm” ile büyük ölçüde paralellik arz eden Mutezile yaklaşımı, sonucun her halükarda ortaya çıkacağını, sebeple hiçbir bağlantısı olmadığını öne süren Cebriye yaklaşımı nihayetinde bazı siyasi ekollerle temel teşkil etmiştir. İslam’ı siyasi bir perspektiften ele alarak, “ila-yı kelimetullah”, iktidarı ele geçirmek, güç sahibi olmak ve insanlara hükmetmek gibi düşünceler, böyle bir itibarın ürünü olmalıdır. Ne var ki, Ehl-i Sünnetin yaklaşımı olan sebep ve sonuca Kudret’in ayrı ayrı alakası ve Bediüzzaman’ın “iktiran” ile ifade ettiği her ikisinin birbirine yakınlığı ve ard arda gelişinin yanlış algılanmasından kaynaklanan itikadi bir sonuç olmalıdır bu. Neticesinde ise İslam’ın bekası, ila-yı kelimetullah için iktidarı ele geçirmek ve saltanat ön plana çıkmıştır. Bu noktada siyaset, iktidarı ele geçirme ve saltanat kavramları arasında bir paralellik doğmuştur. Bu durum hadiselerin fıtri seyrinin bir sonucu olmuştur. Siyasetin algılanışı da genel olarak “iktidar”, “hükmetme”, “idare etme”, “yönetme” gibi anlamlar çerçevesinde olmuştur. Bediüzzaman’da da benzer yaklaşımla ele alınmaktadır. “Bediüzzaman Said Nursi’nin, “siyaset”’i bu asli manası içinde ele aldığı, Risale-i Nur’da “siyaset”’in geçtiği pasajlarda açıkça görülür.” (Karabaşoğlu, 1995, 5) “Bediüzzaman “inkılab-ı siyasi” tabirini bir “rejim değişikliği”ni ifade için kullanmaktadır; yine Münazarat’ta hükümeti kast ederek, “Üssülesas-ı siyaseti de: Bu devletin dini, din-i İslamdır düsturudur.” demektedir. Divan-ı Harb-i Örfi’de, “şeriat da, yüzde doksan dokuz ahlak, ibadet, ahirete ve fazilete aittir. Yüzde bir nispetinde siyasete mütealliktir. Onu da ululemirlerimiz düşünsünler.” denilerek bu mana ihsas edilir.

Mektubat’ta ise, Emeviler bahis konusu iken, “siyaset” ve “saltanat” beraberce zikredilir. İlgili tahlil “siyaset ve saltanat” ile başlar. “Tam muvaffakiyet-i siyasiye ve tam saltanat.” “zahiri ve siyasi hilafet”, ‘saltanatın bir kısım kanunları ve siyasetin merhametsizce mukteziyatı’ ile devam eder. Ardından ‘saltanat siyaseti’ tabiri gelir. Hemen ardındaki sayfada “Hükümetin ve asayişin devamı için eşhas feda edilir’ anlayışı ‘merhametsiz siyasetin bir düsturu’ olarak nazara verilir.” (Nursi, 1997a, 59)

Başlangıçta anlattıklarımızla birleştirmeye çalışırsak, İslam’ın siyasallaşmasında temel hareket noktasının sebep sonuç bağlantısında sebebin ön plana çıkarılması ve olayların seyri içinde farkında olunmadan, dile getirilmeden bir yaratıcılık vehminin sebebe atfedilmesidir. Bu durum, İslam yolunda, onun uğrunda savaş verirken temel itikadi problemler yaşatacak kadar tehlikeli, vartaları çok ve fark edilmesi güç bir hastalıktır. Mülk dairesinin, esbap aleminin problemlerine çözüm ararken itikad dairesinin hükümlerini göz ardı etmek ve bunlardan tam uzak kalmak gibi büyük bir risk söz konusudur. Sebebe, sonuç üzerinde herhangi bir yaptırımı olmadan, sadece fıtri kanunlara riayet ile fiili bir dua ve Kudret’in taallukunun niyaz edilmesi şeklinde bakış hakiki tevhidin bakışıdır ve hilafeti temsil eder. Her şeyin net, parlak ve kusursuz olduğu Asr-ı Saadet’de devlet-millet, idareci-idare edilen bütünlüğünde yaşanan hilafet iman ile İslam dairesine girmiş her ferde verilmiş bir vazifedir. Allah namına tasarruf, Onun rızası doğrultusunda, Onun arzularına uygun hükmetme şeklinde anlayabileceğimiz hilafet Resullah’ın (a.s.m.) tutuşturduğu meşalenin insanlığı mazi ve müstakbeline ulaştırılması vazifesi şeklinde algılanmalıdır. Bu anlamda her fert halifedir ve varlıkları iç alemine taşırken nübüvvet nuru ile nurlandırıp, esbap zulmetinden arındırarak esmaya dönüştürmekle muvazzaftır. Bu yaklaşım hem fertlerde, hem idarecilerde hem de kurumlarda hakim olmalıdır.

“O Allah ki, sizi yeryüzünde halife kılıp bütün mahlukatın üzerinde tasarruf hakkı verdi. İnkar edenin inkarı kendi aleyhinedir; o kafirlerin inkarları ancak Rablerinin katında rahmetten mahrumiyetlerini artırır. Kafirlerin inkarı, kendi hüsranlarından başka bir şey de artırmaz.” (Fatır Suresi: 39)

Ayetle yüklenen hilafet vazifesini yürütmekte olan her insan iç alemine yansıyan varlıklarla ilgili bu görevi yerine getirirken toplumlar adına da idareciler bu görevin temsilciliğini yaparlar. Asr-ı Saadet’in hilafet anlayışı bu bakışla şekillenmişken hemen sonrasında ortaya çıkan adalet-i mahza ve adalet-i izafiye mücadelesi takip eden dönemlerde de tesirini devam ettirmiştir.

“Cem’el Vak’ası denilen Hz. Ali ile Hz. Talha ve Hz. Zübeyr ve Aişe-i Sıddıka (Radiyalahu teala aleyhim ecmain) arasında olan muharebe, adalet-i mahza ile adalet-i izafiyenin mücadelesidir. Şöyle ki:

Hz. Ali, adalet-i mahzayı esas edip, Şeyheyn (Hz. Ebubekir ve Ömer) zamanındaki gibi o esas üzerine gitmek için içtihat etmiş, muarızları ise Şeyheyn zamanındaki safvet-i İslamiye (İslam’ın saflığı) adalet-i mahzaya (tam adalete) müsait idi; fakat mürur-u zamanla (zamanın geçmesiyle) İslamiyetleri zayıf muhtelif akvam (kavimler) hayat-ı içtimaiye-i İslamiyeye (İslam’ın sosyal hayatına) girdikleri için, adalet-i mahzanın tatbikatı çok müşkül olduğundan, “ehvenüşşerri ihtiyar” denilen adalet-i nisbiye siyasete girdiği için muharebe-i intac etmiştir. (netice vermiştir)... Her ne kadar Hz. Ali’nin içtihadı musip (isabetli) ve mukabilindekilerin hata ise de yine azaba müstehak değiller.”

“Adalet-i mahza ile adalet-i izafiye’nin izahı şudur:

“Kim bir cana kıymamış veya yeryüzünde fesat çıkarmamış birini öldürürse, bütün insanları öldürmüş gibidir.” (Maide Suresi: 32)

Ayetin mana-i işarisi ile bir masumun hakkı, bütün halk için iptal edilmez. Bir fert dahi umumun selameti için feda edilmez: Cenab-ı Hakk’ın nazar-ı merhametinde, hak haktır; küçüğüne büyüğüne bakılmaz. Küçük, büyük için iptal edilmez. Bir cemaatin selameti için, bir ferdin rızası bulunmadan, hayatı ve hakkı feda edilmez. Hamiyet namına rızasıyla olsa, o başka meseledir. Adalet-i izafiye ise, küllün selameti için cüz’ü feda eder. Cemaat için ferdin hakkını nazara almaz. ‘Ehvenü’ş-şer’ diye, bir nevi adalet-i izafiyeyi yapmaya çalışır. Fakat adalet-i mahza kabil-i tatbik ise adalet-i izafiye gidilmez; gidilse zulümdür. İşte İmam-ı Ali Radiyallahu Anh, adalet-i mahzayı Şeyheyn zamanında gibi kabil-i tatbiktir deyip, hilafet-i İslamiyeyi o esas üzerine bina ediyordu. Mukabilleri ve muarızları ise, “kabil-i tatbik değil, çok müşkülatı var” diye adalet-i izafiye üzerine içtihad etmişler. Tarihin gösterdiği sair esbap (sebepler) ise, hakiki sebep değiller, bahanelerdir... Hz. İmam-ı Ali’nin Vaka-i sıffin’de Hz. Muaviye’nin taraftarlarıyla muhaberesi ise, hilafet ve saltanatın muhaberesidir. Yani Hz. İmam-ı Ali ahkam-ı dini (din hükümleri) ve ahireti esas tutup, saltanatın bir kısım kanunlarını ve siyasetin merhametsiz mukteziyatlarını (gereklerini) onlara feda ediyordu. Hz. Muaviye ve taraftarları ise hayat-ı takviye etmek için azimeti (takva ile ameli) bırakıp ruhsatı iltizam ettiler, siyaset aleminde kendilerini mecbur zannedip ruhsatı tercih ettiler, hataya düştüler... Unsuriyet ve milliyet esasları, adaleti ve hakkı takip etmediğinden zulmeder, adalet üzerine gitmez. Çünkü unsuriyetperver bir hakim, milletdaşını tercih eder, adalet etmez” (Nursi, 1997a, 56)

Tevhid, nübüvvet ve haşir ile birlikte ve onlarla bir bütün teşkil edecek tarzda ele alınan adalet imani bakışın da temel esaslarından biri olarak değerlendirilmektedir. Sebep ve sonuç arasını açmış olan Ehl-i Sünnet’in yaklaşımı hilafet, azimet, adalet-i mahza kavramları ile paralellik arz etmektedir. Sebebi ön plana çıkaran, sonuç üzerinde müessir gören, fiilinin yaratıcısı olduğuna inanan Mutezile tarzı yaklaşım ise daha çok saltanat, ruhsat ve adalet-i izafiye ile aynı paralele düşmektedir. Bu tarz yaklaşımın bir uzantısı olan unsuriyet ve milliyet ise hak ve adaleti değil zulmü netice vermektedir.

İnsanlık tarihi boyunca fen ve felsefenin eşyanın gerçek anlamından uzak yaklaşımı, uzaklaştığı ölçüde saltanat, ruhsat ve adalet-i izafiyeyi doğurmuştur. Belki de bu Hz. Adem’in yasaklı olduğu meyveye uzanan akli ve faydacı bir arzusunun sonucu anlık gafletinin genetik uzantısıydı. Kendi çözümlerimiz Yaratıcı’nın emirleri önüne geçebilmekteydi. Yaratılışın gereği ve insanın özünde olan bir gaflet halinin en kötü safhası farkında olunmayan bir duruma ve davranış haline gelmesidir. Bu durum tevbe sığınağına yönelmeyi de engeller. İşte Asr-ı Saadet ve Dört Halife Dönemi ve Hz. Hasan’ın altı aylık halifeliğinin ardından Bediüzzaman’a göre hilafetin saltanata dönüşmesi de böyle bir haldir. Bu da aslında İslam aleminde saltanat, adalet-i izafiye, ruhsat, unsuriyet, benlik, ırkçılık ve siyaset çizgisinde kolektif gaflet halinin başlangıcı olmuştur. Bu durumu Bediüzzaman şöyle dile getirmektedir;

“Eğer desen: “Hilafet-i İslamiye noktasında İmam-ı Ali’nin fevkalede iktidarı, harikulade zekası ve yüksek liyakatıyla beraber, seleflerine nisbeten muvaffakiyetsizliği nedendir?”

Elcevap: O mübarek zat, siyaset ve saltanattan ziyade, daha çok mühim başka vazifelere layıktır. Eğer tam muvaffakiyet-i siyasiye ve tamam saltanat olsaydı, Şah-ı Velayet ünvan-ı manidarını bihakkın kazanamayacaktı. Halbuki, zahiri ve siyasi hilafetin pek çok fevkinde manevi bir saltanat kazandı ve üstad-ı küll hükmüne geçti, hatta kıyamete kadar saltanat-ı manevisi baki kaldı. Amma Hazret-i İmam-ı Ali’nin vak’a-i Sıffin’de Hz. Muaviye’nin taraftarlarıyla muhaberesi ise hilafet ve saltanatın muharebesidir. Yani, Hazret-i İmam-ı Ali ahkam-ı dini ve hakaik-i İslamiyeyi ve ahireti esas tutup, saltanatın bir kısım kanunlarını ve siyasetin merhametsiz mukteziyatlarını onlara feda ediyordu. Hazret-i Muaviye ve taraftarları ise, hayat-ı içtimaiye-i İslamiyeyi saltanat siyasetleriyle takviye etmek için azimeti bırakıp ruhsatı iltizam ettiler, siyaset aleminde kendilerini mecbur zannedip ruhsatı tercih ettiler, hataya düştüler.

Amma Hazret-i Hasan ve Hüseyin’in Emevilere karşı mücadeleleri ise, din ve milliyet muhaberesi idi. Yani, Emeviler devlet-i İslamiyeyi Arap milliyeti üzerine istinad ettirip, rabıta-i İslamiyeti rabıta-i milliyetten geri bıraktıklarından, iki cihetle zarar verdiler.

Birisi: Milel-i saireyi rencide ederek tevhiş ettiler.

Diğeri: Unsuriyet ve milliyet esasları, adaleti ve hakkı takip etmediğinden, zulmeder, adalet üzerine gitmez. Çünkü, unsuriyetperver bir hakim, milletdaşını tercih eder, adalet edemez. ferman-ı katisiyle, rabıta-i diniye yerine rabıta-i milliye ikame edilmez. Edilse adalet edilmez, hakkaniyet gider.

İşte, Hazret-i Hüseyin rabıta-i diniyeyi esas tutup, muhik olarak onlara karşı mücadele etmiş, ta makam-ı şehadeti ihraz etmiş.

Eğer denilse: ‘Bu kadar haklı ve hakikatli olduğu halde neden muvaffak olmadı? Neden kader-i İlahi ve rahmet-i İlahiye onların feci bir akibete uğramasına müsaade etti?

Elcevap: Hazret-i Hüseyin’in yakın taraftarları değil, fakat cemaatine iltihak eden sair milletlerde, yaralanmış gurur-u milliyeleri cihetiyle, Arap milletine karşı bir fikr-i intikam bulunması, Hazret-i Hüseyin ve taraftarlarının safi ve parlak mesleklerine halel verip mağlubiyetlerine sebep olmuş.

Amma kader nokta-i nazarında feci akıbetin hikmeti ise: nesilleri, manevi bir saltanatı cem’i gayet müşküldür. Onun için onları dünyadan küstürdü, dünyanın çirkin yüzünü gösterdi—tâ, kalben dünyaya karşı alakaları kalmasın. Onların elleri muvakkat ve suri bir saltanattan çekildi; fakat parlak ve daimi bir saltanat-ı maneviyeye tayin edildiler. Adi valiler yerine, evliya aktaplarına merci oldular.

Üçüncü sualiniz: ‘O mübarek zatların başına gelen o feci, gaddarane muamelerin hikmeti nedir?’ diyorsunuz.

Elcevap: Sabıkan beyan ettiğimiz gibi, Hazret-i Hüseyin’in muarızları olan Emeviler saltanatında, merhametsiz gadre sebebiyet verecek üç esas vardı:

Birisi: Merhametsiz siyasetin bir düsturu olan ‘Hükümetin selameti ve asayişin devamı için eşhas feda edilir.’

İkincisi: Onların saltanatı unsuriyet ve milliyete istinad ettiği için, milliyeti gaddarane bir düsturu olan, ‘Milletin selameti için her şeyfeda edilir.’

Üçüncüsü: Emevilerin Haşimilere karşı an’anesindeki rekabet damarı, Yezid gibi bazılarında bulunduğu için, şefkatsiz bir gadre kabiliyet göstermişti..

Dördüncü bir sebep de, Hazret-i Hüseyin’in taraftarlarında bulunuyordu ki, Emevilerin, Arap milliyetini esas tutup sair milletlerin etrafına ‘memalik’ tabir ederek köle nazarıyla bakmaları ve gurur-u milliyelerini kırmaları yüzünden, milel-i saire Hazret-i Hüseyin’in cemaatine intikamkarane ve müşevveş bir niyetle iltihak ettiklerinden, Emevilerin asabiyet-i milliyelerine fazla dokunmuş, gayet gaddarane ve merhametsizcesine, meşhur faciaya sebebiyet vermişlerdir.

Mezhur dört esbap zahiridir. Kader noktasından bakıldığı vakit, Hazret-i Hüseyin ve akrabasına, o facia sebebiyle hasıl olan netaic-i uhreviye ve saltanat-ı ruhaniye ve terakkiyat-ı maneviye o kadar kıymettardır ki, o facia ile çektikleri zahmet gayet kolay ve ucuz düşer. Nasıl ki bir nefer, bir saat işkence altında şehit edilse, öyle bir mertebeyi bulur ki, on sene başkası çalışsa ancak o mertebeyi bulur. Eğer o nefer şehid olduktan sonra ona sorulabilse, ‘az bir şeyle çok şeyler kazandım’ diyecektir” (Nursi, 1997a, 58-59)

Bu bölümde Bediüzzaman’ın sebep-sonuç arasını açarak eşyayı anlamlandırmasının ve bu yaklaşımın sosyal uzantılarının tipik örneği gözlenir. Beşeri münasebetler ve kader nokta-i nazarı, mülk ve melekût, daire-i esbap ve daire-i itikad bir arada ve dengeli bir uyumla ele alınmıştır. Bu bakışla. “muvaffakiyetsizlik”, “feci bir akıbet”, “zulüm” gibi kavramlar tekrar anlamlandırılmakta, bunlara “kaderin nokta-i nazarı”, “rahmet-i İlahiye” gibi kavramlardan çıkarılan yeni bir bakış açısı ve yeni bir anlayış ve bütünü içine anlam bir anlamlandırma gözükmektedir. “Zahiri ve siyasi hilafet” kavramı geliştirilmekte ve bunun “adalet-i izafiye”, “ruhsat” gibi sebep-sonuç arasındaki yanlış algılanan bağlantının ürünü ve bu çerçevede üretilmiş kartezyen bağlantıların sonucu olduğunu ortaya koymaktadır. Bu aslında, Emevi saltanatı ile başlayan ve İslam aleminin zamanla çoğunluğunu etki altına alan yaklaşımın bir ürünüdür. Aynı manayı Alev Alatlı Schrödinger’in Kedisi isimli kitabında dile getirmekte ve İslam toplumlarının da dahil olduğu bir ortamda varlıkların gerçeğinden ve Allah’ı tam anlamı ile tanımaktan uzaklaşan insanların bir tür anlama ve anlatma problemi olan “afazi” hastalığı ile yüz yüze kaldıklarını ifade ettiği kitabında şu ilgi çekici ifadeleri kullanmaktadır: “Allah’ı yerde istemem!” dedi. Talip Kadızade yeni uyanmış gibi mahmur, görmeyen gözleri kışlık Dersaneyi dolduran Mağdurlar, Jüri üyeleri, Mahkeme Heyeti üzerinde gezindi.

‘Çünkü vahyin dili yok! İnsan diliyle ideoloji vaaz eden Allah, antropomorfik Tanrı’dır. İnsanlaştırılmış Tanrı, yanılgıya açıktır, çünkü bu dünyada insanoğlunun asla bilemeyeceğini kesin olarak bildiği şeyler vardır!...

Antropomorfik Tanrı alim-i mutlak olamaz çünkü bu dünyaya dair olup da, yüzde yüz doğru ya da yüzde yüz yanlış olduğu kanıtlanmış tek bir veri yoktur. Bu dünyaya dair bütün hükümler, bütün düzenlemeler, bütün ideolojiler kırçıldır, derece meselesidir. Oysa, Allah zar atmaz! Zar atan ya insandır yada insanlaştırılmış Tanrı.

İnsanlık tarihi, sahici dünyanın fenomenleriyle halleşemedikleri için ideolojik teorisyenliğe soyunanlarla doludur. Bilim tarihi, uğraş konularını mutlak kontrolleri altına alamıyor olmaktan hoşlanmadıkları için fiziği bırakıp, matematiğe geçenlerle doludur. Kurgusal olgular üzerindeki kontrolümüzün elle tutulur nesneler üzerindeki kontrolümüzden daha fazla olduğu doğrudur ama bu kontrol dahi bir derece meselesidir. Teoriye oturtamadıkları için türbülansı, kaosu görmezden geldiler, yıllarca yok saydılar matematikçiler.

Siyasi İslam’ın Allah’ı, antropomorfik bir Tanrı olarak, kimi zaman bir holding koordinatörü, kimi zaman bir istihbarat başkanı gibi davranmak zorundadır. Siyasi İslam’ın Tanrısı, ‘Ya özgürlük ya ölüm!’ türünden 0/1, siyah-beyaz sloganlara iltifat etmeli, hatta gerektiğinde Tevrat’ın Yahovası gibi, Yakup’la güreş tutabilmelidir. Siyasi İslam’ın Tanrısı, suretinde kurgulandığı insan gibi, ak-karayı tutturmak için gerçek fenomenleri görmezden gelmeli, geri basmalı, gerekirse saçmalamalı, uydurmalı, geçiştirmeli, abartmalı hatta düpedüz yalan söyleyebilmelidir. Siyasi İslam’ın Tanrısı, tıpkı bir insan gibi, bir ideolog gibi, bir matematikçi gibi, tertiplediği kurgusuna uymayan fenomenleri yok saymalı, kırpmalı, düzenlemeli, tanımları durumu kurtaracak şekilde saptırabilmelidir. Siyasi İslam’ın Tanrısı, başka türlüsünü yapamaz. Çünkü insan suretindedir.

Siyasi İslam’ın Allah Kurgusu, Şirktir

Nasıl ki, yeterince yakından bakıldığında bir hücre nerede başlar, nerede biter görülemez, nasıl ki, dağların nerede başladığı, ovaların nerede bittiği görülemez, yeterince yakından bakıldığında kimin Müslüman olup kimin olmadığı da görülemez! Kafir, mümine elin bileğe, bileğin kola, beden atomlarının dünyanın atmosferine, atmosferin atomların, uzaya geçtiği gibi geçer.

İman bir derece meselesidir, küfür bir derece meselesidir. Ama bu gerçek yok sayıldı, çünkü siyasi İslam’ı, İslam düşüncesini Aristo mantığı, Aristo bilimi yönlendirdi! Yahova aşılamadıysa, Aristo aşılamadığı içindir.

Putperest Yunan’a dönüş, Rönesans, sadece Hıristiyan dünyasında olmadı. İslam’ın da Rönesans’ı var. İslam’ın Helenleşmesi var. Yunan, İslam medeniyetinin kökeninde de var. 830’da Bağdat’ta kurulan Hikmet Evi, Beyt-ül Hikmet, bilimler akademisi, yirmi yıl içinde Aristo’nun, Eflatun’u, Öklid’in, Hipokrat’ın, diğerlerinin, nereleri var neleri yok çevirdi. Müslüman aydınlar, Yunan felsefesini Kur’an’la uzlaştırmaya çalıştılar. Aristo’nun Organon’u Yunan mantığının özüdür. Müslümanlar, Organon’u sular seller gibi öğrendiler.

Mu’tezile mezhebi daha 700’lü yılların ortalarında oradaydı. Mu’tezile akla ters düşen ayet ve hadisleri mantık yoluyla yorumlayanlar. Akılla imanı uzlaştıranlar Kelam bilimcileri. Sonra, Feylesof Arab, el-Kindi. Pitogoras matematiğini bütün bilimlerin temeli olarak benimseyen adam. Matematik bilmeyenin felsefe yapamayacağı konusunda Eflatun’la aynı fikirde olan adam. Tıp, ecza ve müziği matematiğe döken adam. Aristo İlahiyatını Arapça’ya çeviren adam. Aristo’yu, Eflatun’la uzlaştırmaya çalışan adam Öklid’in geometrisiyle yatıp kalkan adam. Roger Bacon’a, Optik konusundaki düşüncelerini veren adam.

Sonra, dünya felsefe tarihinde isim yapan ilk Türk. Türkistan’lı Farabi. Aristo Fiziğini ‘kırk kere!’ De Anima, Ruha Dair’i ‘iki yüz kere!’ okuyan adam. Falsofu Aristotalis’in yazarı. Geride bıraktığı otuz dokuz kitabında Aristo’yu anlatan adam.

Sonra büyük mantıkçı, İbni Sina. Aristo’nun Metafizik’i ile büyüdüğünü söyleyen adam. Kanun adlı kitabında Asrito’dan Hace-i Evvel, diye bahseden adam. Aristo’ya, Aziz Thomas Acqunians da öyle derdi: The Filozof! Dante de öyle: Bilenlerin ustası!

El Biruni var. Ortaçağın en büyük matematikçisi olarak bilinen, dünyaya Cebiri armağan eden Muhammed İbni Musa el Harizmi var. Ne tuhaf! Harizmi, 780, Hive doğumlu. O, Hazar Denizi’nin doğusundan, Lütfi Askerzade batısından. Tesadüf olabilir mi?”

Evet, garip bir tecelli. İslam bilim tarihinin önemli bazı şahsiyetleri, varlıkları, Aristo Mantığı ve Yunan Felsefesi etkisiyle sebep-sonuç ilişkisi çerçevesinde anlamaya çalışmışlar. Bu yaklaşımla İslam adına, ismi değiştirilmiş bir felsefi bakış hakim olmuş ve Yaratıcı bu bakışın perspektifinden ve yalnızca akılla idrak edilmeye çalışmıştır. Manayı görme kabiliyeti olmayan, o noktada körleşen akıl ile eşyayı idrak ise sebep-sonuç silsilesi üzerinde şekillenmiştir. Sebep ve sonuç arası kapanmış ve varlıkların asıl gayesi olan esmayı ifade özelliği kaybolmuş, esma gizlenmiştir. Bediüzzaman ise, Yirmi Beşinci Söz’ün Yedinci Sırr-ı Belagat’ında Kur’an’ın üslubunu şöyle anlatır: “Kah oluyor ki ayet, zahiri sebebi icadın kabiliyetinden azletmek için müsebbebin gayelerini, semerelerini gösteriyor. Ta anlaşılan o ki, sebep yalnız zahiri bir perdedir. Çünkü gayet hakimane gayeleri ve mühim semereleri irade etmek, gayet Alim, Hakim birinin işi olmak lazımdır; sebebi ise şuursuz camiddir. Hem, semere ve gayetini zikretmekle, ayet gösteriyor ki, sebepler çendan nazar zahiride ve vücudda müsebbebat ile muttasıl ve bitişik görünür. Fakat hakikatte mabeynlerinde uzak bir mesafe var. Sebepten müsebbebatın icadına kadar o derece uzaklık var ki, en büyük bir sebebin eli, en edna bir müsebbebin icadına yetişemez. İşte sebep ve müsebbeb ortasındaki uzun mesafede esma-i İlahiye birer yıldız gibi tulû eder. Matlaları, o mesafe-i maneviyedir. Nasıl ki zahir nazarda dağların daire-i ufkunda semanın etekleri muttasıl ve mukarin görünür. Halbuki, daire-i ufk-u cibaliden semanın eteğine kadar umum yıldızların matlaları ve başka şeylerin meskenleri olan bir mesafe-i azime bulunduğu gibi; esbab ile müsebbebat mabeyninde, öyle bir mesafe-i maneviye var ki, imanın dürbünüyle, Kur’an’ın nuruyla görünür.” (Nursi, 1999, 387-388)

Kur’an’ın nurunun yerini aklın feneri; imanın dürbününün yerini felsefenin at gözlüğü aldığında zahiren sebep ve sonuç birbirine yaklaşır ve bağlantılıymış gibi gözükür. Bunların manevi anlamda yani iç alemlerde aralanması ile esma ortaya çıkacakken, bitişik olan sebep ve sonuç esmayı gizler. Bu oranın açılması benliğin Esma-i İlahiye’yi açacak bir anahtar haline dönüşmesi ve tahkiki iman ile ancak mümkün olur. Her denk, her varlık, her olay iç alemimize bu tarzda yansıtılmalıdır. Oysa, Yunan Felsefesi’nin tesiri ise sebebin sonuç üzerinde yaptırımı olduğunu, sonucu doğurduğunu düşünen Mutezile yaklaşımı, dahileri bile varlıkların anlamından, gerçek ifadesinden uzaklaştırıp perişan bir ruh haline sürüklemiştir. Bediüzzaman bu hali şöyle tarif eder:

“Bu Risalenin telifinden sekiz sene evvel, İstanbul’da Ramazan-ı Şerif’te meslek-i felsefe ile münasebette bulunan Eski Said’in Yeni Said’e inkılab edeceği bir hengamdadır ki, Fatiha-i Şerife’nin ahirinde   ile işaret ettiği üç mesleği düşünürken şöyle bir vaka-i hayaliye, bir hadise-i misaliye, rüyaya benzer bir hadise gördüm ki:

Kendimi bir sahra-i azimede görüyorum. Bütün zeminin yüzünü karanlıklı, sıkıcı ve boğucu bir bulut tabakası kaplamış. Ne nesim var, ne ziya, ne ab-ı hayat hiçbirisi bulunmuyor. Her tarafın canavarlar, muzır ve muvahhiş mahluklarla dolu olduğunu tevehhüm ettim. Kalbime geldi ki, şu zeminin öteki tarafında ziya, nesim, ab-ı hayat var. Oraya geçmek lazım. Baktım ki ihtiyarsız sevk olunuyorum; git gide içinde tünelvari bir mağaraya sokuldum. Zeminin içinde seyahat ettim. Bakıyorum ki, benden evvel o tahte’l-arz yolda çok kimseler gitmişler. Her tarafta boğulup kalmışlar. Onların ayak izlerini görüyordum. Bazılarının bir zaman seslerini işitiyordum sonra sesleri kesiliyordu.

Ey hayali ile benim seyahat-i hayaliyeme iştirak eden arkadaş! O zemin, tabiattır ve felsefe-i tabiyedir. Tünel ise ehl-i felsefenin efkarı ile hakikate yol açmak için açtıkları meslektir. Gördüğüm ayak izler, Eflatun ve Aristo gibi meşahirlerindir. İşittiğim sesler, İbn-i Sina ve Farabi gibi dahilerindir. Evet İbn-i Sina’nın ikazlı sözlerini, kanunlarını bazı yerlerde görüyordum; sonra bütün bütün kesiliyordu. Daha ileri gidememiş. Demek boğulmuş.” (Nursi, 1999, 502)

Tabiat zemininde açılmamış tünelden karşıya geçmek için akıl feneri ile yolu aydınlatma gayreti, o yolda Eflatun ve Aristo’nun ayak izleri baştan beri anlatmaya çalıştıklarımızı çok güzel özetliyor. Tabiat sebeplerin yaptırımı olan bir algılanış şekli ile esmayı gizliyor. Onun için esmayı müessir olmaktan azleden ve esmayı perdeleyen bir yaklaşım önerilmektedir. Bu yaklaşımda tabiat ve aklı tamamen inkar ve devreden çıkarmak gibi bir yaklaşım kesinlikle yok. Ancak tünelin öte yanında var olduğuna inanılan hava, ışık ve suya ulaşmak bunların işaretini vermek için ilk hareket noktası olarak kabul edilen bir anahtar gibi algılanan benlik onun uzantısı akıl ve varlıklarda yansıması olan tabiat bir yere kadar götürmeli ve görevlerinin bittiği yerde asla öze, geçilmelidir. Otuzuncu Söz’deki benlik yolculuğunda ve tahavvülat-ı zerratın anlatıldığı bölümlerde bu işlenmektedir. Sebep-sonuç ilişkisi içinde algılanan ve silsilelerin ard arda birbirini takip ettiği tabiat bir perde, karanlık bir zemin ve boğucu bir tünele dönüşecektir. Bundan kurtulmanın tek yolu yaratılışın ve varlıkların bütününü en üstten gözleyen, külli akıl, Kur’an’ı üstad ve rehber kabul etmektedir. İnsanı akılların en üstünü, dahi düzeyinde olanı dahi bu külli akılla mukayese edildiğinde hiç hükmündedir. Bu yüzden İbn-i Sina ve Farabi gibi dahilerin sesleri bir yerden sonra kesilmektedir.

Hazret-i Adem (a.s.)’den Hazret-i Muhammed (a.s.m.)’e uzanan nübüvvet yolunun devamı dört halife, Hz. Hasan, Gavs-ı Azam, İmam-ı Gazali ile devam eden hilafet, adalet-i mahza, sebep ve sonucun arasını açan mana-i harfi çizgisidir. Bu çizginin asrımızdaki devamı Risale-i Nur’dur. Bu asrın en büyük ihtiyacıdır çünkü; madde insanları boğmuş, sebepler merci olmuştur. Tabiat zeminindeki karanlık tünelde çıkış arar bir haldedir insanlık. Aslında bütün problemler aynı hastalığın faklı şekillerde ifadesidir. Ehl-i Sünnet yolunda olduğunu ifade eden insanların tamamına yakını “Elimdeki bardağı bırakırsam ne olur?” sorusuna tereddütsüz “Düşer!” diye cevap verecektir. Oysa bu, Mutezile Mezhebi’nin cevabıdır. Ehl-i Sünnet’in cevabı “Bilmeliyiz, sebep ayrı sonuç ayrı ve ard arda yaratılmaktadır. Senin bardağı bırakman sebep, düşmesi ise sonuçtur. Sebebin sonuç üzerinde hiçbir yaptırımı yoktur. Yalnızca öncesinde gelir. Biz ancak gözleriz, bir olayın ortaya çıkacağına dair hüküm veremeyiz. Önceki tekrarlar, şimdiye kadar hep düşmüş olması Yaratıcı’nın adetini ifade eder ve adet genelde düşürmek yönünde olduğundan düşeceğine inanır, ona göre hareket ederiz.” şeklinde olmalıdır. Üstelik bu yaklaşım yalnızca cümlelerle ifade edilmekle kalmayıp bir itikat, hayatı anlayışımız, varlıkları anlamlandırma şeklimiz haline dönüşmüştür. Bunun uzantısı içtimai problemlerin çözümünde de kendini göstermiş ve ila-yı kelimetullah, iktidarın ile geçirilmesi ve güç kazanmak bire bir bağlantılı hale gelmiştir. Aslında bilim ve aklın verileri büyük bir bütünün farklı yönlerinin izahı iken, zaman ve mekanla değişiklilere maruz kalmaya mahkum iken, bu izahları işleyişin belirleyicisi zannederek bütünü kaybeden, “kesrette boğulan” bir kollektif şuur gelişti. 20. yüzyılın bilimi hakim hale getiren pozitivist bakışı bu yaklaşımı daha da pekiştirdi. Bu durumun İslam aleminde seyrinde dört halife döneminin hemen ardından Hz. Hasan’ın altı aylık kısa hilafet dönemi sonrasında Emevi Saltanatı adalet-i izafiye, ruhsat, siyaset çizgisinin de başlangıcı olmuştur. Yani, İslam’ın siyasallaşması sürecinin Emevilerle adalet-i mahza yerine adalet-i izafiyenin, azimetin yerini ruhsatın ve hilafetin yerini saltanatın ve hepsine zemin hazırlayan “mana-i harfi”nin yerini “mana-i ismi”nin almasıyla başladığını iddialı bir ifade de olsa pek çok açıdan doğrulayabiliriz.

“Hemen hemen bütün tarihçiler tarafından Sıffin Savaşında hakem meselesinin ortaya çıkışına” (Fığlalı, 1997, 169) bağlanan Haricilik “hakem tayinini tahkim kabul etmesinden dolayı, Ali bin Ebu Talib’den ayrılanların meydana getirdiği bir fırkadır” Bu aynı zamanda adalet-i mahza ile adalet-i izafiyenin ayrım noktasıdır. Takvayı esas tutan dünya nimetlerine önem vermeyen, dini için dünyasını seve seve feda edecek üstün bir ruh halinde olmalarına rağmen ölçünün sağlam olmamasından kaynaklanan problemler yaşanmıştır. Kendi gibi düşünmeyeni küfürle suçlamak, hasım kabul etmek ve intikam duygusu ile Abdurrahman b. Mülcem’in Hz. Ali’yi hançerlemesiyle vefatına sebep olmasına varan olaylar, hep bu ölçüsüz yaklaşımın ürünüdür.

“Hariciler için devletin en önemli vasfı adalet kötülükten uzaklaştırma (emir bi’l ma’ruf nehy-i ani’l-münker) prensibini uygulamaktadır. Aslında bu prensip her müminin vazgeçilmez görevidir. Ahlaki endişenin doğurduğu bu görevi yerine getirme hususunda Hariciler’in son derece sert oldukları hemen hemen bütün ilk dönem kaynaklarında belirtilmiştir. Mesela Abdullah b. Habbab b. Eret gibi seçkin bir Sahabeyi hunharca katletmelerine karşılık, ‘Peygamberimizin emanetini koruyunuz’ diyerek Hıristiyanlara ve Hariciler’in kötülüklerinden korunmak için ‘müşrik gibi görünen’ Vasıl b. Ata ve arkadaşlarına arka çıkmaları hep bu ters bedevi anlayış ve dar görüşlülüğünün örnekleridir. (Müberred. III, 1078-1079-1134-1135)

Akide ve amelden oluşan dinin emirlerini yerine getirmeyen ve yasaklarından kaçınmayan kimseler Hariciler’e göre kafir kabul edilir. Öyle anlaşılıyor ki Hariciler, kabile zihniyetinin tesiriyle İslam’ın getirdiği ferdi sorumluluğu anlayamamış ve günahla küfür arasındaki farkı tespit edememiştir. Hariciler’ce imanla İslam ayrılmaz bir bütün olarak eş anlamda kullanılmış. Ehl-i Sünnet’in aksine amellerin ihmal edilmesinden dolayı imandan çıkılacağı görüşü benimsenmiştir. Aslında Hariciler büyük günah işleyişin imandan çıkması ve İslam topluluğunun dışına atılması konusunu doğrudan doğruya “la hükme illallah” ilkesine bağlamaktadırlar. Çünkü onlara göre büyük günah işleyen kişi, bu tutumuyla Allah’ın yasak kıldığı şeyi helal saydığından mümin değildir, daha da ileri götürerek Harici olmayan herkesi düşman ve kafir kabul etmişler, buna bağlı olarak kendilerinin dışındaki Müslümanların kadınlarını ve çocuklarını da esir almış veya öldürmüşlerdir. “İsti’raz” adı verilen bu öldürme zihniyeti, muhtelif Harici kolları tarafından sonraki devirlerde oldukça yumuşatılmıştır.

Haricilerin ahlaki davranışlarının iki ana temeli takva ve şecaattir. İbadetlerle devam, dünyadan uzaklaşma, sürekli Kur’an okuma, özendirici ve sakındırıcı nasları titizlikle uyma onların en önemli özellikleri olarak görülmektedir. Abdullah b. Abbas, Hz. Ali tarafından Hariciler’e gönderildiğinde onların alınlarının çokça secde etmekten dolayı zedelenmiş, secde esnasında yere temas eden diz ve dirseklerinin nasır tutmuş olduğunu görmüştü. Kaynaklarda Haricilerin zühd ve takvasıyla ilgili birçok örnek yer almaktır. İslam fırkaları içinde cesaret, sıkıntıya tahammül, inancı uğruna fedakarlık ve mücadeleden yılmamak gibi erdemlerde Hariciler başta gelmektedir.” (Fığlalı, 1997, 173)

Bütün bu üstün meziyetlere ve takvaya rağmen istikametin ince çizgisinde kalmakta zorlandıkları gözlenen Hariciler adalet-i izafiye yaklaşımının tipik örneğini oluşturmuşlar ve Asr-ı Saadetin berrak net İslami yaşantısı dönemlerinde bulanmaya başlamıştır. “Halife seçiminde soy ve kabilenin hiçbir önem taşımadığına dikkat çekerek bu konuda şahsi meziyetlerin yegane belirleyici unsur olduğunu savunan Haricilerin mürted olarak kabul ettikleri kişide sorumluluk ve cezanın ferdiliğini göz ardı edip bunu aile fertlerine de teşmil etmeleri, çok büyük önem verdikleri adalete dayalı prensipler açısından oldukça çelişkili bir husustur” (Fığlalı, 1997, 175) bu durumda da temel itikadi problem sebep-sonuç ilişkisinin sosyal uzantısı olan aklın verileri ile hükmedip, bunun sonucundaki hükümlerle hareket etmektir. Sonucu ise adalet-i izafiyedir. Aklın eşlik etmesi gereken sınırlardan ötede hakimiyetinin devam etmesi varlıkları kendi içinde anlamlandırmak, hükümleri buna göre vermek ve meyiller ya da dürtülerle hareket etmek sonucunu doğurmaktadır. Bu yaklaşım Yaratıcı’yı da varlıklar içinde anlamak gayretini ve yaratanlarla benzer özellikte ilah insanların aleminde otoriter ve güçlü bir konumda olduğu için iktidar onun en belirgin özelliği olacak ve onun adına onun iktidarını yaymak için savaş verilecektir. Bu aslında adalet-i izafiye saltanat arasındaki ilişkinin en belirginleştiği yerdir. İktidar mücadelesi içinde veya kendisi için iktidar mücadelesi verilen ilah eski Yunan’ın insanî tanrılarından özde pek de farklı değildir. Radikalleşme, fıtri ve beşeri özellikleri hak namına bertaraf etme tavrının gerisinde bu türden bir psikoloji var olmalıdır. Peygamberler tarihi ve İslam tarihi boyunca nübüvvet yolunda da bu türden çok itikadi sapmalar yaşandığının izleri fazlaca görülür. “İman esası konumuna yükseltilen dini hoşgörüsüzlüğü siyasi alana taşımak, kendinden olmayanlara karşı zora başvurmak sosyal ve politik değişmeyi sağlamaya çalışmak şeklinde özetlenebilecek Harici siyaset anlayışının uzantılarını sonraki dönemlerde de görmek mümkündür. İslam tarihi boyunca bazı grup ve fırkaların benzer radikal anlayışları bilinen bir husustur. Hz. Peygamberin İslam toplumunun oluşup gelişmesinde göstermiş olduğu esnekliği ortaya koyamayan Hariciler zamanla küçük gruplara ayrılmışlar ve kendilerinin dışındaki Müslümanlar için başvurdukları zor kullanma yöntemlerini kendilerinden kabul etmedikleri diğer Harici gruplar da uygulamışlardır.” (Fığlalı, 1997, 178)

Hazret-i Ali’ye muhabbetin, onun soyundan olmayı bir ayrıcalık saymanın, hilafetin sadece bu soydan olanlara verilebileceğinin ifadesi ile Hz. Ebubekir, Hz. Osman ve Hz. Ömer’in halife seçilmesinde karşı çıkan Şiiliğin temellerinde de benzer bir itikadi problem vardır. Bir taraftan Hz. Ali muhabbeti üzerine şekillenirken diğer taraftan temel itikadi noktalarda Hz. Ali’den büyük oranda ayrılık gözlenmektedir. Hz. Ali, adalet-i mahzayı esas almasıyla, Kur’an’ın tarifine uygun arza halifeliğin ifadesi olan hilafet ve mana-i harfi tarafında yer alırken; Şiilik adalet-i izafiyeyi esas alan saltanata dönüşmüş hilafet ve mana-i ismi tarafında yer almıştır. İmametin “namaz, oruç, zekat gibi dinsel bir iş” kabul edilmesi, hilafetin saltanata dönüştürülmesi ve İslam’ın iktidar ile özdeşleşmesine yönelik en önemli adımlardan olmalıdır. “Nas (dogma) ile belirlenip seçilen (naip) bu imamlar küçük ve büyük günahlardan korunmuştur (masum imam)” yaklaşımı ise İslam’ın hürriyet kaynağı yalnızca Yaratıcı karşısında kul, onun dışındakilere tam hür olma özelliği Asr-ı Saadetin en belirgin özelliği iken bunu baltalamış İslam toplumlarında ilmi istibdadın tohumlarını ekmiştir. Çözümlere, Mutezile tarzı benimsenerek, aklın ürünü olan sebep-sonuç arasındaki bağlantılar esas alınmış, varlıklar kendi içinde anlamlandırılmış, sebebin sonucu doğurduğu hükmüyle yaklaşılmıştır. Bu açıdan imamlık ya da hilafet önemlidir ve halife iktidarı yani saltanatı temsil eder. Şiilik ile Mutezile yakınlığı İslam tarihinde bilinen, netleşmiş hususlardandır: “İlk döneminde Şiilik dinin inanç ve uygulamalarına ilişkin hükümlerinde Kur’an ve hadisler ile imamların görüşlerinden ayrılmadı. Ancak kelam biliminin, özellikle mutezile mezhebinin gelişmesi üzerine Şiilik akait konularında mutezilerin etkisinde kaldı. Aşırı Şii kesimler bir yana, Şiiliğin iki büyük kolunu oluşturan Zeydiye ve İmamiye, akait konularının çoğunda Mutezileye uydular; ancak imamlık (halifelik) ve halifeliğe bağlı konularda kendi görüşlerine bağlılığı sürdürdüler.

Aslında devlet idareciliği iktidar anlamındaki imamlık (hilafet)’in temel imani bir mes’ele gibi ön plana çıkarılmasının yanında olmadığını, esas teşkil eden unsurlardan olmadığını, “Mesele-i imamet bir mesele-i fer’iye olduğu halde, ziyade ehemmiyet verildiğinden...” şeklindeki cümle ile Bediüzzaman dile getirmiştir. Adalet-i mahza ve saltanata dönüşmemiş hilafet yolunun temel direklerinden Hazret-i Ali’ye muhabbetle, bu yolun tamamen zıddı bir akım şeklinde ortaya çıkmanın çelişkisi yaşanmaktadır Şiilik’te. Hazret-i Ali’nin velayet silsilesinin önlerinde yer almasından kaynaklanan muhabbetle oluşan akımı Şia-i Velayet olarak adlandıran Bediüzzaman, bunların “Şia-i Hilafet derecesinde mesul” olmadığını ifade etmektedir. Saltanat, idare ve iktidarla bağlantılı Hazret-i Ali muhabbeti ve hilafetin Hazret-i Ali’nin hakkı iken ona verilmediği tezini öne çıkaran Şia-i Hilafet ise Hazret-i Ali muhabbeti ile Hazret-i Ali’nin hiç tarafından olmadığı saltanat, siyaset ve adalet-i izafiye çizgisinde yer almıştır. Bu yaklaşım ile eşyanın işleyişinde kul tam anlamı ile yönlendiricidir, “Kul fiilini halıkıdır” tezi siyasi yaklaşımı da etkilediğinden geçmişteki bir olayı kaderin hükmünü göz ardı ederek yargılayabilmektedirler. Hak adına değil maslahat adına hareket edebilmektedirler. Tarafgirlik, unsuriyet gibi adalet-i izafiye ile ancak bağdaşabilecek kavramların İslami bir kılıfa sokulması gayretli gözlenebilmektedir. Şia-i Hilafet’in bir yandan Hazreti Ali’yi sevdiğini iddia edip diğer yandan onunla nasıl çeliştiğini Bediüzzaman şöyle ifade ediyor; “Amma Şia-i Hilafet ise, Ehl-i Sünnet ve Cemaate karşı mahcubiyetlerinden başka hiçbir hakları yoktur. Çünkü bunlar Hazret-i Ali’yi (r.a.) fevkalade sevmek davasında oldukları halde tenkis ediyorlar ve su-i ahlakta bulunduğunu onların mezhepleri iktiza ediyor. Çünkü, diyorlar ki, “Hazret-i Sıddik (r.a.) ile Hazret-i Ömer (r.a.) haksız oldukları halde Hazret-i Ali (r.a.) onlara mümaşat etmiş. Şia ıstılahınca takiyye etmiş, yani onlardan korkmuş, riyakarlık etmiş.” Acaba böyle kahraman-ı İslam ve “Esedullah” ünvanını kazanan ve sıddîkların kumandanı ve rehberi olan bir zatı riyakar ve korkaklıkla ve sevmediği zatlara tassannukarane muhabbet göstermekle ve yirmi senden ziyade havf altında mümaşat etmekle, haksızlıklara tebaiyeti kabul etmekle muttasıf görmek, ona muhabbet değildir. O çeşit muhabbetten Hazret-i Ali (r.a.) teberri eder.” (Nursi, 1998, 25)

Bu ifadelerde Hazret-i Ali’ye ait olamayacağı ifade edilen özellikler en başta onun adalet-i mahza azimet ve hakiki tevhid yolunun başında yer alanlardan olması ile bağlantılı olarak ifade ediliyor. Bu yolun hakiki imanı elde edip kainata meydan okuyabilecek, emrolunduğun gibi dosdoğru olacak, hakkın hatırını hep üstte tutup hiçbir hatıra feda etmeyecek insan tipi ile yukarıdaki özellikler asla bağdaşmaz. Bunların Hazret-i Ali’ye ait olamayacağı ifade edilirken dolaylı bir şekilde bu yaklaşımla ona bakanlara ait özellikler olduğu ortaya konmaktadır. Şia-i Hilafet üzerinden aslında adalet-i izafiye, ruhsat, siyaset ve saltanat mesleğinin özellikleri ortaya konmaktadır. Bu tarz hareketin temelinde ise sebebin sonucu doğurduğu yaklaşımı vardır. “İktidarın gerçek bir güç ve idare edilenlerin kaderi üzerinde etkili olabileceği inancı ancak onu ele geçirmeyi hayatın gayesi haline getirebilir veya imani meseleler sınıfına sokabilir. Aynı yaklaşımla ters yönden bakıldığında: “şu anda iktidarı elinde bulunduranlar bizim üzerimizde her türlü tasarrufta bulunabilir!. Şu an güç onlarda!” hükümleri ortaya çıkar. Bu yaklaşım sonucu ancak mümaşaat, maslahat yani vaziyeti idare etmek, hakkı rafa kaldırmak olabilir. Oysa en kudretli gözükenleri, Firavun’lar, Şeddat’lar, Ebu Cehil’ler, Hitler’ler de olsa hiçbir sebep sonuç üzerinde tasarruf konumuna yükselemez. “Esbaba tesir-i hakiki verilmemiş; vahdet ve celal öyle ister. Lakin, mülk cihetinde esbap dest-i Kudret’e perde olmuştur; izzet ve azamet öyle ister—ta nazar-ı zahirde, dest-i Kudret mülk cihetindeki umur-u hasise ile mübaşir görülmesin.” (Nursi, 1997a, 453)

İktidar elindeyken baskı uygulamanın, zulmetmenin ya da tersinden bakışta haksızlıklara zulümlere boyun eğmenin temelinde yatan temel psikoloji iç alemlerde “esbaba tesir-i hakiki” verilmesidir. Despot, diktatör kendi fiilinin halıkı olduğunu vehmeder hareketlerinde sınır tanımaz, aynı vehim zulmedilen tarafta da oluştuğunda onun sınır tanımazlığına boyun eğmeye kendini mecbur hisseder. Bu yaklaşım hak adına, Yaratıcı’nın emirleri doğrultusunda bir tavrı netice veremez. “Vaziyeti idare etmek”, “işini yürütmek” gibi maslahatçı ve daha büyüyecek olsa bile o an problem çıkarmamak için mümaşat edici bir tavır doğar. Oysa bu yaklaşımla, “hukuk-u diniye ve dünyeviyesi için canını dahi feda eder” (Nursi, 1994, 24) şeklinde tarif edilen sırat-ı müstakim çizgisinde eğilmeler başlayacaktır. İslam tarihi boyunca bu tarz siyasi şeklinde adlandırabileceğimiz yaklaşımlarla iktidarın hedeflediği ekollere benzer itikadi problemler yaşanıyor olmalıdır. Emirdağ Lahikası’nda yer verilen Bağdat’taki Eddifa gazetesinden İsa Abdülkadir’in İhvan-ı Müslimin ile Risale-i Nur Ekolü karşılaştırılmasında ihvan-ı Müslimin’in siyasi çözüm arayışı ve Risale-i Nur metodunu takip edenlerin siyasetle uğraşmadığını ifade eder. Fark olarak sayılan altı maddenin hepsinin temelini de bu ayırım oluşturmaktadır. Seyyit Kutup, Hasan el-Benna çizgisinden Bediüzzaman’ı ayıran temel farklılığın da bir özeti hükmündedir İsa Abdülkadir’in makalesi.

Sebebin sonucu doğurduğu hükmünün, dil ile ifade edilmese de farkında olunmadan tesiri altına girilmiş bir atmosferi netice verdiğinin pek çok emareleri gözükmektedir. İktidar, devletleşme, devletin bekası için geliştirilen tezler en temel sebep “ben”’i merkeze koymuş, bunun toplumdaki sosyal hayattaki uzantıları “tarafgirlik, ırkçılık, unsuriyet” varlıklara bakıştaki uzantısı ise “tabiat” olmuştur. Dile getirilmeyen, hatta reddedilen “Kul fiilinin halıkıdır.” hükmü iç alemleri, toplumların genel sosyal atmosferini fark ettirmeden etkilemekte benlik ön plana çıkmakta devlet kutsallaşmakta ve varlığın, devletin bekası için adalet-i mahzanın yerine adalet-i izafiyeyi netice vermektedir. Toplum Bilim Dergisi’nin Bahar 2000 sayısında Bedri Gencer’in “Türkiye de Laikliğin Tarihi Dinamikleri” (Gencer, 2000, 151) isimli makalesinde “dünyada, tarih ve toplulukları yön veren ilkelerin mucidi olarak tarih felsefesi ve sosyolojinin kurucusu sayılan (Meriç 1196-149) İbn-i Haldun’un ünlü “neseb/sebep asabiyeti” kavramlaştırması imdadımıza yetişmektedir.” (Gencer, 2000, 84) dediği laikleşme ve sekülerleşme sürecinde yeni bir yaklaşım şeklinde “ulusal/ulusal üstü” kimlikler laikliğin bir dinamiği olarak ele alınmıştır. “Laikliğin Haldun’un siyaset felsefesinin şahdamarını oluşturan ‘asabiyet” kavramı tarihi bir faktör olarak insan topluluklarının mobilizasyonundaki temel dinamiği ifade etmektedir. “Asabiyet” kavramı farklı algılamalardan dolayı Batı dillerinde farklı şekillerde aktarılmışsa nisbeten yerleşik karşılığı, “topluluk ruhu” olarak ifade edebileceğimiz “esprit de corps” veya “communal spirits”tir. (Hassan, 1977:173-4) Bu anlamda neseb asabiyeti, bir insan topluluğunu, kan ve soy gibi birincil bağlılık temelinde ‘dayanışma’ ve hayatın sürdürülmesine yönelik olarak eyleme sevk eden bir dinamiktir. (8. Kavram hakkında ayrıntılı bir tartışma için Simon, 1978:68-88)” (Gencer, 2000,154)

Bu yaklaşımlarda insanlar arası bağın kaynağı ilahi değil kendilerinde vehmettikleri bazı özelliklerdir. Varlıklar kendi namına mana-i ismi ile ön plana çıkmıştır. Bunun İslam tarihindeki başlangıç noktası Bedri Gencer’in makalesinin devam eden kısımlarında Emevi saltanatı olarak belirtmektedir. “Hıristiyanlık, kolektif bilinçaltına gönderilerek ulusal kimliklerin inşasında işlev gören mitolojik bir unsur haline gelmiş; evrensel ve sosyal niteliği silikleşmiştir. İslam tarihinde de Asr-ı Saadet, Hulefa-yı Raşidin dönemlerinden sonra gelen Emevi saltanatının ‘laiklik’i, sebep asabiyetinin yerine etnik asabiyeti ikame etmesinden kaynaklanıyordu. Çağdaş tarihte de Ortadoğu uzmanları, Türk deneyiminde olduğu gibi Nasır ve Baas deneyimlerinde, ulusal gelişimin ancak artan laikleşme ile mümkün olacağı varsayımına dayanan modernizasyon teorisinin bir teyidini buluyorlardı. (Hudson, 1980:1-24)” (Gencer, 2000,154) Buradaki temel problemin de yine varlıklara Yaratıcı adına değil, varlıklar adına bakmak olduğuna inanıyoruz. Yaratılışın, Yaratan’dan ötürü değer olmayınca sosyal konum, ırk, coğrafya, ekonomik durum gibi asıl değer kaynaklarından çok uzak, nedenlerle kıymet kazanmışlar bütün varlıkların ve insanların gerisinde gizlenmiş isimler iyice karanlığa gömülmüştür. The Muslim World, Haziran Kasım 1999, Bediüzzaman’a ayrılan özel sayısında Yuanne Yazbeck Haddad, Batının etkileri modern dünyanın baskıları karşısında Müslümanların varlık mücadelesi verdiklerini ve Batılılaşma ve radikal sekülerizmin karşısında Bediüzzaman’ın ısrarla direndiğini ifade ediyor ve “Gurbet paradigması”nı geliştirdiğini belirtiyor. Batıdaki Müslümanlar arasında tanınan Muhammed Abduh ve Seyyid Kutup’un da benzer paradigmalar geliştirdiğini benzer şartlarda yaşamalarına rağmen her üçündeki gayretin, hedefe ulaşma yolunun farklı olduğunu ifade ediyor. “Abduh, Kutup ve Nursi masabaşı teorisyenleri ve spekülatörleri değillerdi, yazdıklarını çok iyi biliyorlardı ve bizzat yaşamışlardı.” (Haddad, 1999, 299) diyor. Her üçlü de Müslüman olmayan bir ortamda Müslümanca yaşamayı gaye edinirken Abduh ve Nursi’nin bir değişim yolu olarak politik güç ve ihtilal arayışı içinde olmadığını yalnızca Kutub’un politik kontrolün şart olduğu noktasında ısrarcı olduğunu ifade ediyor. Her üçünün de eğitilmiş bir toplum; teknoloji ve bilimde Batıyı takip eden yeniden yorumlanmış rasyonel ve hayat bulmuş bir İslam anlayışı ile modern dünyanın karşısına çıkabilecek bir topluluk hedeflediğini ifade ediyor. Değerlerini kaybetmeden Batı teknolojisi olarak modernleşmiş bir İslam alemi hedeflediklerini ve Japon modeli bir İslam toplumu gözettiklerini ifade ediyor.

Muhammed Abduh’un barış şartları içinde eğitim yoluyla fertlerde reform sonucu değişim gayreti içinde olduğunu; Seyyid Kutup’un ise hiçbir farklılığa tolerans olmayan ve sosyal problemlere hiçbir farklı çözümü önerisini kabul etmeyen İslami sistemle kurtuluşun ancak mümkün olabileceği düşüncesinde olduğunu ifade ediyor.

Said Nursi’nin de eğitimi vazgeçilmez olarak gördüğünü fakat Kur’an ve Hadis zemininde şekillendirmenin gereğine inandığını ifade ediyor. Merkeze ferdi, insanı aldığını ve hakiki imanı elde etmiş, Allah’ı şuurlu bir şekilde tanıyan fertlerin hedeflendiğini ifade ediyor. Nursi’nin programının daha atomize, detayı da içine alan bir tarz olduğunu böyle yetişmiş bir ferdin bile devletin gücüne ve dine karşı baskılarına direnç gösterebileceğini ifade ediyor. Bediüzzaman’ın hapishanelerde geçen kendi hayatının da buna güzel bir model teşkil ettiğini, yaşına, devlet baskısına yolundan dönmesi ve inançlarından vazgeçmesi için bütün gayretlere rağmen direnebildiği, davasından vazgeçmediğini ifade ediyor ve şu cümleyi kullanıyor: “Her üç reformcu da modern hayat için İslam’ın tekrar anlaşılması, yeniden yorumlanması üzerinde odaklandılar. Abduh, İslamı modernleştirmek, Kutup ise moderniteyi İslamileştirmek gayreti içindeyken, Nursi’nin programı ise, moderniteyi de kuşatan ve İslam’ın yeterliliğini ortaya koyabilecek bir hayat şekli idi.” (Haddad, 1999, 299)

Gerek Emevilerle başladığı öne sürülen unsuriyet ve ırkçılık zemininde gelişmiş “sebep-asabiyeti”ne bağlı “laiklik”, gerekse siyasi gücün elde edilmesi sonucu İslam’ın kurtuluşunu hedefleme anlayışının temelinde sebep-sonuç ilişkisini Mutezile tarzı anlama ve uzantısındaki mana-i ismi, adalet-i mahza, maslahat ve ruhsat yer almaktadır. Bu yaklaşımlar aslında Emevi saltanatı sonrasında İslam topluluklarının büyük kısmını etkilemiş ve ülkemizde etkileri sezilmiştir.

İslam adına bir siyasi parti kurulması ve bununla İslami bir iktidarın hedeflenmesi şeklinde başlayan süreç, takip edenleri ve liderleri ile bu itikadi sıkıntıları yaşamış ve başarısızlık tokadını yemişlerdir. Hedef iktidar, sonuç da ona bağlı gözükünce bu uğurda bir teşkilat kurulunca tarafgirlik ortaya çıkmış ve particilik şeklinde kendini göstermiştir. Bu sebep üzerinde şekillenmiş “asabiyet” ölçüleri etkilemiş, hakkın yerini menfaat şahsın ve topluluğun benliği etrafında şekillenmiş değer yargıları almıştır. Sebebi ön plana çıkaran anlayış, Şiilikteki İmamete benzer tarzda lideri çözüm olarak görmüş, Şiilikteki imamların masumiyeti parti içinde liderin dokunulmazlığı, günahsızlığı ve eleştirilmezliği şeklinde kendini göstermiştir.

Liderin yaptığı her hataya bir kılıf bulma, yanlışlarında bir hikmet arama eğilimi doğmuştur. Ölçü hak olmayınca adalet izafileşmiş bunun sonucu adam kayırma, kendi grubundan insanları gözetme anlayışı gelişmiştir. Bir çok güzel sıfatı olmasına rağmen tarafgir olduğu grup dışındaki insanları bir kalemde silebilmek mümkün olabilmiştir. Bir kötü sıfat yüzünden, onlarca iyi sıfat hiçe sayılmıştır. Sebebi etkin konumda gördüğü için, gücün kaynağı olarak algılanan iktidarı en etkin sebep konumuna yükselten bu inanç iktidar olduğunda insanlara baskıyı hedeflemiş, yine sebebe verilen konum nedeniyle iktidara boyun eğilebilmiştir. Hakkın kuvvette olduğu batıl inancı bir anlamda tasvip edilmiştir. Hak namına söylenen bir söz generallerden, derin devletten, çeşitli güç odaklarından gelen baskılarla geri çekilebilmiş, çeşitli te’vil ve maslahat yolları aranmıştır.

Gücün Yaratıcı’ya dayandırılması iç alemlerde tozlandığı için, iktidardan kaynaklandığı vehmi, benliğin uzantısı olarak kendini göstermiş iktidarda iken kendini güçlü hisseden ancak beşeri ölçülerle zayıf olduğunu hissettiği anda boyun eğen bir insan tipi zuhur etmiştir. Bu aslında Avrupa medeniyetinin, Batı felsefesinin mahsulüdür. Batılı, nübüvvetten ayrılıp felsefe yolunu tutmuş bir kafa yapısı ile İslam’a hizmet, İla-yı kelimetullah gibi bir çelişki yaşanmıştır. En önemlisi, umumun mukaddes malı olan İslam tarafgirlik ve değişik menfaat ölçüleriyle inhisar altına alınmaktadır. Tarafgir olduğu fikirlere karşı olanları İslam’ın dışında kabul etmek gibi bir neticeye kadar uzanabilen bu tavır hem İslam’ı dünyevi bir meta haline getirmekte hem de dinin siyasete alet edilmesi riski ortaya çıkmaktadır.

İktidarın ele geçirildiği dönemde ise olduğundan daha yüksek bir yerde algılanmış vehmi güç ölçüsüz çıkışlara yol açmış; bunun ardından elden çıkması riski doğunca maslahatçı, ruhsat yönünde uçlara giden ve tavizkar bir tavır doğmuştur. Temsil edildiği iddia edilen İslam’ın izzetini ayaklar altına almak pahasına kişilik kırılmaları gözlenmiştir. Nübüvvet yolunun başını tutan Zat’ın (a.s.m.) dizlerini büken, saçlarını ağartan, ömründen alan; “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol!” (Şura: 12) emri gölgede kalmıştır.

Diğer taraftan Risale-i Nur metodu ile irtibatlandırılan; ancak Hz. Ali ve Şia irtibatına benzer tarzda Risale-i Nur’un dünya görüşünün tam aksi bir yaklaşımla ortaya çıkan bir hizmet yolunda kurumlar sebep konumuna geçmiş ve bütün güç kurumlarda vehmedilmiştir. Risale-i Nur’un mana-i harfi, adaleti mahza, azimet ve hakiki hilafet çizgisinden tamamen ayrılmış sebebi etkili konuma getiren bu tavrın doğurduğu problemler de zamanla ortaya çıkmıştır. Televizyon kanalı, radyo, okul, gazete gibi kurumlar önem atfedilen etkin bir konuma yerleşince araçlar amaç haline dönüşmüştür. Hedefin hak olması haline bile sebep ön plana çıkarıldığı ve bütün gayret bu sebep doğrultusunda sarfedilmediği için vasıta batıl hale dönmüştür. Aynı iktidar endişesi ile ortaya çıkışta olduğu gibi kurumun muhafazası için maslahat ve mümaşaat endişesi ortaya çıkmış; bu da hoşgörü gibi bir kılıf içinde ifade edilmiştir. Aynı maksatla başörtülü insanların işlerine son verilebilmiştir. Bir anlamda kurumun dolayısı ile cemaatin selameti için fert feda edilmiştir. Adalet-i izafiye, gerçek bir mecburiyet yokken, sırf otorite konumundaki sebeplere yaptırım gücü verilip; olması gerekenden çok üstte bir konuma taşındıkları için ihtiyar edilmiştir. Hak namına ortaya çıkıldığı halde güçsüz algılanan güçlü algılanana ezdirilmiştir. Gücün “Kul fiilinin halıkıdır” hükmünden hareketle algılandığı ve fertlerde, kurumlarda, sistemdeki vehmi gücün iç alemlerde gerçek olarak algılandığının, korku damarı ile bu güçlere boyun eğme mecburiyeti hissedildiğinin pek çok örneği yaşanmıştır. Mesela cemaatin en tepesinde yer alan bir şahıs, basit bir televizyon muhabiri karşısında acziyet olarak algılanabilecek tavırlar sergileyebilmiştir. Bu tavırların ortaya koyduğu tablodan ortaya çıkan sonuç, karşı tarafın sistemin temsili olarak algılanması ve onda var olduğu vehmedilen güçten korku ile durumu idare etmek, huzursuzluk çıkarmamak ve fincancı katırlarını ürkütmemek şeklindeki maslahat tavrı sergilendiğidir. Bu tavırda temelde yatan amaç, samimi ve İslam’a hizmet amacıyla kurulmuş bazı kurumların muhafazası olabilir. Ancak İslam’ın emrettiği dosdoğru tavrı, hakkın hatırını yüksekte tutup hiçbir hatıra feda etmemeyi, bir tarafa bırakıp kendi aklımızın verileriyle himayeci bir tavra girmek ve sebep konumunda kendimizde bir şeyler vehmetmek, Hıfz-ı İlahi’yi sadece cümlelerde dile getirmek, yine vasıtayı batıl hale getirmektedir. Bu da muvaffakiyetsizlik ya da talebin aksi ile tokat neticesini doğurmuştur. Öyle ki, zahir nazarlarda cepheyi terk etmiş bir komutan görüntüsü verecek hallere kader-i İlahi mecbur bırakmıştır. Aynı şekilde, sebebi ön plana çıkaran yaklaşım imamlık ve liderlik müessesini beraberinde getirmiş, lider her haliyle masum görüldüğü için, Şiilik tarzı bir tavır burada da kendini göstermiştir. Bir taraftan bütün kurumlar cemaatin diye ifade edilirken diğer taraftan sisteme, devlete ya da güç odağı olarak algılanan sebeplerle peşkeş çekilebilmiştir.

İslam tarihi boyunca bütün İslam ülkelerinde ve ülkemizde “siyasal İslam” çizgisinde kalan; mana-i ismi, adalet-i izafiye, ruhsat, maslahat yolu takip eden yaklaşımlar geneli etkisi altına almıştır. Mutezile mezhebinin etkileri dile getirilenden ve zannedilenden daha geniş bir kitlede etkilerini hissettirmiştir. Hem neticelerde ve hedeflerde hem de vasıtalarda hak ve batıl ölçüleri birbirine karışmış, netlik kaybolmuş, zihinler bulanmıştır. Bütün bu karmaşanın temel kaynağı ise imanî ve itikadidir ve bu alanda bir tecdid ihtiyacı doğmuştur. Bu anlamda, Bediüzzaman Said Nursi (r.a.) ve onun şahsında temsil edilen Risale-i Nur metodunun büyük önem kazandığına, önemli bir hizmeti yerine getirdiğine ve getireceğine inanıyoruz. Bu noktada şöyle bir soru akla gelebilir: “Devleti ilgilendiren, idareyi belirleyici konularda, toplumun yönetilmesi ile ilgili siyasi alanlarda bir Müslüman tavrı veya İslami tavır ne olmalıdır?”

Bizim Bediüzzaman’dan anlayabildiğimiz kadarıyla bu mesele imani bir mesele değildir ve esas itibariyle şeriat-ı fıtriyenin alanına girmektedir. Ekonomi, sosyoloji, uluslar arası ilişkiler, kamu yönetimi gibi Cenab-ı Hakk’ın beşere ihsan ettiği ilimlerin ışığında hakaret edilmesi gereken bir alandır. Gerçek ilmi metodlarla ulaşılmış sonuçlar, bunların bütününü ifade eden disiplinler aslında varlıklar içinde gizlenmiş işleyişlerin keşfi olduğu için sünnetullahtırlar ve İslam’ın yitik malıdırlar.

“Şeriat lügavi, örfi ve ıstılahi olarak değişik anlamlarla gelmektedir. Fazla detaya girmeden bu anlamları şöyle sıralayabiliriz. Şeriat doğru yol, hak din yolu, büyük ve geniş cadde, nur, aydınlık, ışık, Kur’an ve Peygamber’in (a.s.m.) tarif ve tebliğ ettiği yol, ilahi kanunların heyet-i mecmuası ve din manalarına gelir.

Istılahatta Cenab-ı Hakkın kulları için vazetmiş olduğu dini, dünyevi ahkamın heyet-i mecmuasıdır. Bu itibarla şeriat, din ile müradif (aynı) olup hem ahkam-ı asliye denilen itikadiyatı; hem ahkam-ı fer’iye-i ameliye denilen ibadet, ahlak ve muamelatı ihtiva eder.

Said Nursi ise: “insanlardan sudur eden ef’al-i ihtiyariyeyi bir nizam ve bir intizam altına alıp tahdit eden kaidelerin hülasasıdır veya devletin işlerini tanzim eden nizamların, düsturların, kanunların mecmuasıdır.” demektedir. Ona göre şeriatın yüzde doksan dokuzu ahlak, ibadet, ahiret ve fazilete aittir, yüzde biri siyasete bakar, onu da ulü’l-emirler düşünmelidirler.

Bediüzzaman’a göre: “şeriat, ulum-ı esasiyenin hayati noktalarını tamamıyla tazammun etmiş olan ulum ve fünundan mülahhastır. Evet tezhibü’r-ruh, riyasetü’l-kalp, terbiyetü’l-vicdan, tedbirü’l-cesed, tedvirü’l-menzil, siyasetü’l-medeniye, nizamatü’l-alem, hukuk, muamelat, adab-ı içtimaiye vesaire gibi ulum ve fünunun ihtiva ettikleri esasatın fihristesi, şeriat-ı İslamiyedir.”

Bütün bu izahlardan çıkan sonuç; şeriatın, hukuku da içine alan çok geniş bir manaya geldiğidir. İslam hukuku (fıkıh) ise, “itikad ve ahlakiyattan tecrid edilerek yalnız ibadet, ukubat (ceza) ve muamelata müteallik şer’i hükümlerden müteşekkildir.” (Uysal, 2000, 21)

Bu satırlarda da izah edildiği gibi, şeriat-ı İslamiye çok geniş olarak ele alınmakta, varlıkların işleyişi, birbiriyle münasebeti, insanlar arası münasebetler ve siyasi sosyal olaylarda gizlenmiş kurallar aslında Yaratıcı’nın vazettiği düsturlar olarak ele alınmakta bunların aslında Allah’ın yaratma fiilindeki adetleri, takip ettiği kurallar olarak görülmektedir. Dolayısı ile kainat ve varlıkların diliyle ifade edilen emirlerdir. Bu yönüyle, Yaratıcı’nın kuralları ile varlıklar arası münasebeti kolaylaştırmakta olduğu ve mülk aleminin işleyişine esas kıldığı kanunlar, onun emirleri oldukları için şeriattırlar. Teknolojisi, tıbbı, psikolojisi, sosyolojisi, siyaset bilimi... bütün aklımıza gelen bilim dalları bu fıtri şeriatın, şeriat-ı İslamiyenin kurallarının ifadesidir. Bunların koyduğu kurallar hak yolla elde edilmişse riayet edilmesi mülk dairesinin gereğidir ve aslında Allah’ın emirlerini yerine getirmektir. Bu noktada bu kuralları varlıklar içinden kimin açığa çıkardığının, kimin ağzı ile ifade edildiğinin hiçbir önemi yoktur. Aslı itibarı ile İslam’ın malıdır, nerede bulunursa bulunsun alınmalıdır.

Bediüzzaman bildiğimiz bu şeriat anlayışını daha da geniş ele almaktadır. Ona göre “şeriat ikidir”:

Birincisi: alem-i asgar olan insanın ef’al ve ahvalini tanzim eden ve sıfat-ı kelamdan gelen bildiğimiz şeriattır.

İkincisi: insan-ı ekber olan kainatın harekat ve sekenatını tanzim eden, sıfat-ı iradeden gelen şeriat-ı kübra-yı fıtriyedir ki, bazen yanlış olarak tabiat tesmiye edilir (isimlendirilir).” (adetullah, sünnetullah, evamir-i tekviniye, kozmolojik kanunlar...)

“Evamir-i şer’iyeye karşı itaat ve isyan olduğu gibi, evamir-i tekviniyeye karşı da itaat ve isyan vardır. Birincisinde mükafat ve mücazat ekseri ahirette, ikincisinde ağlebi dünyada olur. Mesela, sabrın mükafatı zaferdir, ataletin mücazatı sefalettir.” (Nursi, 1997a, 58-59)

Görüldüğü gibi şeriat, Cenab-ı Hakk’ın sadece insanlara yönelik emir ve kurallarından ibaret olmayıp; adetullah (sünnetullah) denilen ve kainatta vazettiği emir ve kurallara da (tabiat kanunları) denilmektedir. Allah’ın her çeşit iradesi şeriattır.” (Uysal, 2000, 21)

Bu ifadelerin toplamından çıkan sonuç devlet idaresi, yöneticilik, iktidar, siyaset gibi meselelerin imani meseleler olmadığı ibadet, ahiret ve fazileti dolaylı olarak ilgilendiren fer’i meseleler olduğudur. Daha çok mülk dairesini ve tekvini kanunları, şeriat-ı fıtriyeyi ilgilendiren konulardır. Bunu Bediüzzaman da “mesele-i imamet bir mesele-i fer’iye olduğu halde, ziyade ehemmiyet verildiğinden, bir mesail-i imaniye sırasına girip, ilm-i kelamda ve usulü’d-dinde medar-ı nazar olduğu cihetle...” (Nursi, 1998, 19) “mağlup biçare bir reis” (Nursi, 1996, 28) “müdahin memurlar”, “mantıksız bir kısım zabitler” (Nursi, 1996, 28) “adi valiler” (Nursi, 1997a, 56-57) gibi ifadelerle ortaya koymuştur. Bu ifadeler, onun devleti esas alan ve onun etrafında şekillenmiş bir kurtuluş reçetesinden ne kadar uzakta olduğuna iktidarın, idarecilerin ve bürokrasinin herhangi bir hizmet sektörü ve kurumunun farklı algılanmadığını ortaya koymaktadır. Nitekim, “şimdi Ermeniler kaymakam ve vali oluyorlar. Nasıl olur?” sualinin cevabında “saatçi ve makineci ve süpürgeci oldukları gibi” (Nursi, 1997a, 49-50) cümlesi bunu açıkça dile getirmektedir. İdarecilerin yaptığı iş imani ve itikadi açıdan diğer işlerden farklı değildir. Saatçilik, makinecilik ve süpürgecilik yapan insanlarda ne kadar dindarlık aranacaksa idarecilerde de o kadar aranmalıdır. Sonra şeriat-ı fıtriyenin kuralları içinde her iş en az idarecilik, iktidar, hükümet etme kadar kutsal ve önemlidir. Bu işlerin hepsi mülk boyutu ve şeriat-ı fıtriye, şeriat-ı İslamiye kuralları çerçevesinde hüküm aldığından fıtrata ve kurallara uygun olanı İslami kabul edilmelidir. Varlıkların diliyle ortaya konmuş ve bilim dalları, fenler ve disiplinlerce tercüme edilmiş fıtri kurallara uyan kimse, iman etsin etmesin o konuda İslami davranmaktadır, hak olan vasıtayı kullanmaktadır ve sonuç ona ihsan edilecektir. Yani bu alanda esas olan maharettir, salahat değildir. Çünkü maharet şeriat-ı fıtriyeye uymak, şeriat-ı İslamiye kuralları çerçevesinde iş yapmaktır. Dinine bakılmaksızın bu şahsa iş yaptırmak İslamidir. Aynı maharette ve dindar olması ise kendini ilgilendiren boyutuyla çok önemlidir, bizi ilgilendiren boyutuyla yalnızca memnuniyetimizi artıran bir unsurdur. Bu yönüyle bakıldığında iktidar belirlemek veya idareci seçmenin bir otobüse şoför belirlemekten hiçbir farkı yoktur. İçinde bulunduğumuz bir otobüsün şoförünü seçerken aradığımız ilk şey ehliyet olacaktır. Ehliyet şeriat-ı fıtriye kuralları çerçevesinde yani İslami şekilde arabanın kullanım kurallarını ve trafik kurallarını bilmenin bir göstergesidir. Bu şoförün seçiminde dindarlığı, takvası hatta hangi dine mensup olduğu bile bir önem arz etmemektedir. Ancak önemli bir husus otobüsün yolcuların istediği, onların belirlediği yere gitmesidir. Koltuğa oturan şoför ne kadar maharetli olursa olsun, otobüsü kendi istediği yere götürürse şoför ve yolcular arası ilişki fıtrilikten uzaklaşacak ve İslami olma özelliğini kaybedecektir.

İktidar ve halk, idareciler ve idare edilenler arasında da benzer bir ilişki vardır. Şoför ve yolcular arası ilişkide geçerli olan makine, motor, trafik gibi bilgi birikimine benzer şekilde sosyoloji, ekonomi, kamu yönetimi, siyasal bilimler gibi bilgi birikimleri vardır. Bu bilimlerin verileri idarecilik alanındaki fıtri kuralların ve İslami yaklaşımların tercümesidir. Mülk aleminde başarının, İslami tarzda fıtri duanın şekli bunlara riayettir. Bu bilimlerin verileri ise, idareciler ve idare edilenler arasında eşyanın tabiatına, fıtri kurallara en uygun şeklin, idare edilenlerin iradesinin yönetime yansıdığı bir hürriyet ortamı olduğunu ortaya koymaktadır. Bu iradeyi Bediüzzaman, “Efkar-ı amme-i milletin arkasındaki hissiyat-ı İslamiyenin madeni olan—herkesin kalbindeki şefkat-i imaniye olan—envar-ı imaniyenin lemeatının içtimalarından ve hamiyet-i İslamiyenin şerarat-ı neyyiranesinin imtizacından hasıl olan amud-u nurani” ve “seyf-i elmas” (Nursi, 1996, 28) şeklinde tarif etmektedir. Dolayısı ile kamuoyuna büyük önem vermekte, insanlardaki meyillerin başıboş olmadığına ve gerisinde ilahi nurlar olduğuna inanmakta bu meyiller toplamının büyük önemi olduğunu ortaya koymaktadır.

Sonra sivil bir toplum ve hürriyet ortamı gerçek İslami bir zemin olarak algılanmakta en güzel örneğinin Asr-ı Saadette verildiğini belirtmektedir. İktidar doğrultusundaki mücadelelerin bu zeminde verilmesi gerektiğini ifade etmektedir: “Ruh-u meşrutiyet şeriattandır; hayatı da ondandır.” (Nursi, 1996, 25) “Ne kadar iyilik var meşrutiyetin ziyasındandır; ne kadar fenalık var ya eski istibdadın zulmetinden yahut meşrutiyet namıyla yeni bir istibdadın zulmetindendir.” (Nursi, 1996, 28) “İşte, meşrutiyet; ayet-i kerimelerinin tecellisidir ve meşveret-i şer’iyedir. O vücud-u nuraninin kuvvete bedel hayatı haktır, kalbi marifettir, lisanı muhabbettir, aklı kanundur, şahıs değildir.” (Nursi, 1996, 28) “İstibdat tahakkümdür, muamele-i keyfiyedir, kuvvete istinat ile cebirdir, rey-i vahittir, suiistimalata gayet müsait bir zemindir, zulmün temelidir, insaniyetin mahisidir. Sefalet derelerinin esfel-i safilinine insanı tekerlendiren ve alem-i İslamiyeti zillet ve sefalete düşürttüren ve ağraz ve husumeti uyandıran ve İslamiyeti zehirlendiren, hatta her şeye sirayetle zehirini atan, o derece ihtilafatı beynelislam ika edip, Mutezile, Cebriye, Mürcie gibi dalalet fırkalarını tevlid eden, istibdattır.” (Nursi, 1996, 15)

Bütün bu cümlelerden, hürriyet kavramının mülk dairesinde verilen mücadelelerin merkezine oturduğunu görüyoruz. O, hürriyet mücadelesi verirken pragmatik, konjonktürel, ehven-i şerri ihtiyar gibi bir yaklaşımla vermiş olmamalıdır. Çünkü maslahat, adalet-i izafiye tarafında yer alamaz. Önce hürriyet zemini için mücadele verip ardından yeterli çoğunluğa ulaşınca şeriatı ilan etmek gibi bir hedef de gözükmemektedir. Çünkü ruhsat tarafında yer alamamalıdır. Hürriyeti bizzat şeriatın bir gereği olarak şeriat adına savunmaktadır. Çünkü hürriyet özünde İslami ve itikadi bir meseledir. Allah’a gerçek kullukla, onu bütün sıfatlarıyla tanımakla tam olarak elde edilebilir. İstibdat özünde, sebebi sonuç üzerinde etkili görüp müstebit hale getirmekle başlamaktadır. Takip eden safhada varlıklar, para, kurumlar, insanlar gibi sebepler güç sahibi oldukları vehmi ile müstebit konuma geçerler. Sonuçta diktatörler, zulmeden iktidarlar ve buna boyun eğen kamuoyu bu temel problemin sosyal uzantısı olarak gözlenir.

“Suâl: “Şu pis istibdat ne vakitten beri başlamış geliyor?”

Cevap: İnsanlar hayvanlıktan çıkıp geldiği vakit, nasılsa bunu da beraber getirmiştir.

Suâl: “Demek istibdat hayvaniyetten gelmedir?”

Cevap: Evet... Müstebit bir kurt, bîçare bir koyunu parça parça etmek, dâimâ kavî, zayıfı ezmek, hayvanların birinci düstur ve kavânîn-i esâsiyesindendir.

Suâl: “Sonra?”

Cevap: Şeriat-ı Garrâ zemine nüzûl etti; tâ ki; zeminin yüzünü temiz ve insanın yüzünü ak etsin, şu insâniyetten siyah lekesini izâle etsin; hem de, izâle etti. Fakat, vâesefâ ki, muhît-i zamânî ve mekânînin tesiriyle, hilâfet saltanâta inkılâp edip, istibdat bir parça hayatlandı. Tâ Yezid zamanında, bir derece kuvvet bularak, başını kaldırdığından, İmam Hüseyin Hazretleri hürriyet-i şer’iye kılıncını çekti, başına havâle eyledi. Fakat, ne çare ki, istibdâdın kuvveti olan cehil ve vahşet, cevânib-i âlemde zeynâb gibi Yezid’in istibdâdına kuvvet verdi.” (Nursi, 1996, 24)

Evet bu satırlarda ortaya çıkan sonuç, gerçek hürriyetin zaten Kur’an’ın ve onun getirdiği Şeriat-ı Garranın dünyaya gelmesiyle yani nübüvvet yolunun neticesi olarak ortaya çıkmasıdır. Hürriyet mücadelesi aslı itibariyle Şeriat mücadelesidir. İstibdat ise cehalet ve vahşetin, felsefe yolunun bir neticesidir. İslam aleminde kuvvet bulması, başını kaldırması hilafetin saltanata dönüşümü ile başlar. Bu aynı zamanda itikadi açıdan önemli bir dönüm noktası, mana-i harfinin mana-i ismiye dönüştüğü, sebebin etkin konuma geçtiği ve Mutezile, Cebriye tarzı varlık anlayışının şekillenmeye başladığı andır. Hilafetin saltanata dönüşümü aslında temel itikadi bir problemin sosyal hayata yansıması ve hürriyetin yerini istibdadın almasıdır.

Sonuç olarak, biz “İslam’ın siyasallaşması” probleminin temel ve itikadi bir problem olduğunu düşünüyoruz. Nübüvvet ve felsefe yolunun İslam alemindeki izdüşümleri diyebileceğimiz ana iki yolda, Müslüman olarak kendini tanımlayan kişilerce varlıklar algılanmış ve anlamlandırılmıştır. Nübüvvet yolunun uzantısı İslam aleminde hakiki hilafet, mana-i harfi, adalet-i mahza ve azimet şeklinde gözükmüş; felsefe yolunun uzantısında ise zahiri hilafet ya da saltanat, mana-i ismi, adalet-i izafiye ve ruhsat şeklinde tezahür etmiştir. Nübüvvet yolu ve şeriat, hürriyeti; felsefe yolu ise istibdadı netice vermiştir. Emevi saltanatı ile başlayan süreçte Şeriatın ve İslam’ın temel meseleleri bulanıklaşmış, Asr-ı Saadetin netliği kaybolmuştur. İslam adına İslam’ın tamamen karşısında olduğu uygulamalar, Şeriat namına, karşısında mücadele için zemine gönderildiği istibdat ve zulüm uygulanabilmiştir. İslami değerlerin mücadelesi İslam’a karşı bir savaşmış gibi verilmiş ve hem insanlık hem de İslam aleminde akıl almaz çelişkiler yaşanmıştır. Zamanla İslam’ın temel meseleleri, nübüvvet yolunun yapı taşları, felsefenin karanlığında, mana-i isminin tozları altında kalmıştır. Bediüzzaman’ın, “Evvela: ebna-yı maziden muradım, İslamların gayrısından onuncu asırdan evvel kurun-u vusta ve uladır. Amma millet-i İslam, üç yüz seneye kadar mümtaz ve serfiraz ve beş yüz seneye kadar filcümle mazhar-ı kemaldir. Beşinci asırdan on ikinci asra kadar ben maziyle tabir ederim, ondan sonra müstakbel derim.” (Nursi, 1990, 30) şeklinde ifade ettiği bu durum olsa gerektir. Bu noktadan bakıldığında Bediüzzaman ve Risale-i Nur’un önemi daha netleşecek, nasıl bir tecdit ve ne kadar önemli bir hizmet ifa ettiği daha iyi anlaşılacaktır. “Ezcümle: Hz. Hasan Radiyallahu Anhın altı aylık hilafeti ile beraber Risale-i Nur’un Cevşenü’l-Kebirden ve Celcelutiye’den aldığı bir kuvvet ve feyizle vazife-i hilafetin en ehemmiyetlisi olan neşr-i hakaik-ı imaniye noktasında Hz. Hasan Radiyallahu Anhın kısacık müddetini uzun bir zamana çevirerek tam beşinci halife nazarıyla bakabiliriz. Çünkü adalet-i hakikiye ile bu asırda insanları mesut edebilir bir istidatta bulunan Risale-i Nur’dur ve onun şahs-ı manevisi, Hz. Hasan Radiyallahu Anhın bir muavini, bir mütemmimi, bir manevi veledi hükmündedir.” (Nursi, 1997b, 75) cümlesi alemimizde daha netleşecektir.

İnsanlardan istiğna, hediye kabul etmemek gibi Risale-i Nur Müellifinin basit bir tavır, prensip olarak algılayabileceğimiz halleri azimet yolunun temsilcisi olması ve maslahattan uzak kalabilmesi açısından önemli özelliklerdir. Esarette olduğu halde Rus Çarının yeğeni Nikola Nikoleviç’in karşısında ayağa kalkmaması, bu uğurda idamı dahi göze alıp, en ufak bir korku ve geri sarma emaresi göstermemesi, Divan-ı Harpte ve daha pek çok mahkemede kırılmayan, hakkı ortaya koyan, emrolunduğu gibi dosdoğru çizgisi hayatındaki hilafet, azimet, adalet-i mahza, ibadet, mana-i harfi yolunun en bariz göstergeleridir. Temelde sebep-sonuç problemini çözmüş bunun uzantısında benlik, tarafgirlik, unsuriyet, ırkçılık, maddeperestlik ya da materyalistlikten uzak kalmış bir yoldur bu.

Türkiye’de Bediüzzaman’ın dünyaya gelmesi ve sonraki hayat çizgisi, mücadelesi, ülkemiz, İslam alemi ve insanlık için çok önemli bir dönüm noktasıdır. Bana göre önemli bir dönüm noktası da 17 Ağustos depremi ile yaşanmıştır. Sebep-sonuç ilişkisi içinde algılanan bir alemde, büyük bir sarsıntı pek çok ruhta sebep ile sonuç arasındaki hattı fay hattı ile beraber kırmıştır. Bu sarsıntı ile hayata, olaylara bakışımızın, varlıkları algılayışımızın tekrara gözden geçirilmesi murad edilmiştir. İnsanlar, fay hattının insafına mahkum olmanın, deprem uzmanlarının acziyet ifade eden çelişkili açıklamalarından medet ummanın acısını ruhlarının ta derinliklerinde hissetmiştir. Ancak yılların birikimi olan tozları atmaya yetmemiş gibi görünmektedir. Bu sarsıntı sonrası çok önemli bir gerçek yaşandı. “Deprem ilahi ikazdır!” ikazı sebep ve sonuç hattının kırılmış olduğu haldeki deprem algılanışının en pratik ifadesi idi. Bunun karşısında İslam dairesinden yükselen ve adalet-i izafiye, maslahat, siyaset, saltanat tarafında kalan sesler ve bu ikazın sahibinin duruşunu bozmaması safları daha netleştirmiştir. Nübüvvet yolundan miras alınan adalet-i mahza, azimet, mana-i harfi, hilafet çizgisinin Bediüzzaman’dan sonra nerede devam ettiğinin bir göstergesi olmuştur. Garip bir tecelli, hilafet ve azimeti temsil eden bu yolun mensupları siyasete fazla bulaşmakla itham edilmektedir. Bu da kavramların, gerçeklerin, doğruların zıtları ile ne kadar iç içe olduğunun ve bu karmaşa içinde Risale-i Nur gibi rehbere ve onun doğru anlaşılmasına ne kadar ihtiyaç olduğunun açık bir göstergesidir.

Kaynakça

Alatlı, Alev, (2000), Schrödinger’in Kedisi, İstanbul, Boyut Yay.

Magee, Bryan, (1993), Karl Popper’in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı, İstanbul, Remzi Yay.

Karabaşoğlu, Metin, (1995), “Siyaset Nedir? Ne değildir?”, Köprü, Bahar/1995, Sayı: 50.

Nursi, Bediüzzaman Said, (1997a), Mektubat, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.

------------------------------, (1999), Sözler, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.

------------------------------, (1998), Lem’alar, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.

------------------------------, (1996), Münazarat, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.

------------------------------, (1997b), Emirdağ Lahikası, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.

------------------------------, (1994), İşaratü’l İ’caz, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.

------------------------------, (1990), Muhakemat, İstanbul, Sözler Yay.

Fığlalı, Ethem Ruhi, (1997), “Haricilik”, TDVİA, c. 16.

Gencer, B., (2000), “Türkiye’de Laikliğin Tarihi Dinamikleri”, Toplum ve Bilim, (84): 150-157.

Haddad, Yvonne Yazbeck, (1999), “Ghurba As Paradigm For Muslim Life: A Risale-i Nur World View”, The Muslim World, July-October/1999, Volume: LXXXIX.

Uysal, Ömer Faruk, (2000), “Plüralist Hukuk Felsefesi ve Bediüzzaman”, Köprü, Bahar/2000, Sayı: 70.

Yukarı