. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 14913

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Kış 2005 
 Bilim ve Din
 KÖPRÜ / Kış 2001 
 İslam’ın Yeniden Yorumlanması


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Güzellik Felsefesi: Estetik
Yaz 2000   [ 71. Sayı ]


Platon Felsefesinde Estetik Kaygu ve Hakîkat veya Şiir ve Felsefe

Durmuş Hocaoğlu

Mukaddime:

Şiir, Şâir, Estetik; Anti-Poetrism ve Anti-Estetizm hakkında genel bir mülâhaza

Platon’un Felsefe (Philosophy) ile Şiir San’atı (Poetry) arasına barışmaz ve uzlaşmaz bir zıtlık koyması, onun genel felsefesinin tabiî bir netîcesidir.

Bir mukaddime olmak üzere, konunun özünün, çok kısaca, Platon felsefesinin temel nitelikleriyle kopmaz bir bağlantı içerisinde bulunduğunu belirtelim.

1: Kesin Doğru, Mutlak Hakîkat: Platon felsefesinin asıl amacı, “kesin doğru”ya, “mutlak hakîkat”e ulaşmaktır.

2: Akıl, Kanun, Düzen: Platon Felsefesi, temel olarak şu üç husûsa istinad etmektedir: Logos, Nomos, Taxis (Akıl, Kanun, Düzen). Bu ise, Akıl ile kavranabilen (Rasyonel), belirli bir Düzen ve Ölçü demektir. Ölçülülüğün sembolü ise Geometri’dir.

2: Bütünsellik: Varlık bir ‘bütün’ ve ‘düzen’dir; buna Yer-Yüzü ve Toplumsal Varlık da dâhildir.

3: Rasyonel Devlet: Siyâset de bu rasyonel, ölçülü ve düzenli bütünselliğin bir parçasıdır. Devlet, genel-geçerli olan Logos-Nomos-Taxis’in, İnsan Dünyası’ndaki bir yansımasıdır; daha doğrusu, öyle olmalıdır.

4: İyi İdeası: Sosyal Düzen’in şartı “İyi İdeası”dır; Logos-Nomos-Taxis’in, İnsan Dünyası’ndaki bir yansımasının tahakkuku, ancak bu şekilde sağlanabilir. İyi İdeası’nın geçerli, hüküm-fermâ olmadığı bir cemiyet, Varlık’a karşı bir aykırılık içerisindedir, kusurludur, yozlaşmıştır.

5: İdeal Devlet: Bu şartlar muvâcehesinde, açıkça anlaşılabilir ki, Platon’un amacı “en iyi devlet” değil; “mutlak iyi devlet” ya da “kusursuz devlet”, yani, “İdeal Devlet”tir. İdeal Devlet, Deneysel ve Tarihsel Devlet’in ötesindedir; yâni, dünyada mevcut bir örneği bulunan bir devlet modeli değildir; henüz hiçbir yerde kurulmamıştır.

6: Monoteizm: Tanrı “Bir”dir; Grek Dini ve Mitoloji, tümden yanlıştır.

***

İmdi; buna göre: Platon Varlık’ı bir bütün olarak algılamaktadır ve Bütün Varlık da Akıl (Logos) ile anlaşılabilen, ve Kaanun (Nomos) ile belirlenmiş bir Düzen (Taxis) demektir.

Bu hâle göre, O, tam ve katıksız bir hakîkat araştırmasıdır; yâni Varlık hakkında kesin ve mutlak bir bilgi peşindedir. Bu ise Ontoloji’dir. Ontoloji, Varlık Felsefe-si’dir; yâni, sâdece Varlık’ı inceler; bunu yaparken “varlık” ve “yokluk” kategorileri ile çalışır; yâni O’na kendi indî mülâha-zalarını ve “değer” hükümlerini katmaz; O’na bir “değer” atfetmez. Halbuki Estetik bir “Değer(ler) Felsefesi”dir; ele aldığı nesneye bir “değer” (Axios) atfeder; Ontolo-ji’nin aksine “varlık” ve “yokluk” düal ka-tegoriyle değil “güzel” ve “çirkin” düal ka-tegorileriyle çalışır. Şu halde Ontoloji’nin aksine, Aksiyoloji’nin bir alt şûbesi olan Estetik, bu düal kategoriler ile bir dünya kurar. Bu dünya, Süje’nin dışında, ondan bağımsız, kendinde varolan bir varlık alanı değil, Süje tarafından inşâ olunan bir varlık alanıdır. İşte problem buradadır: Bu dünyanın inşâında, Varlık ve Gerçeklik ile olan münâsebet problemi!

Hal böyle olunca, Platon’un karşısına çıkan problem şu olmaktadır: En genel halde San’at ve özel halde de Şiir tarafından kurgulanmış olan dünyada “Varlık ve Gerçeklik ile olan münâsebet problemi” ne gibi bir hal tarzına kavuşturulmaktadır? Platon’un bu suâle verdiği cevap çok katı ve çok kesindir: San’at Gerçeklik’i aksettirmez; San’at ve Hakîkat farklı dünyalar-dır. San’at, hassaten Şiir, Gerçeklik’i, Mutlak Hakîkat’i aksettirmediği gibi, daha da fazla birşey yapar: Gerçeklik’i, Mutlak Hakîkat’i tahrîf eder. Bu tahrîfâtı da bilhassa iki alanda yapar: Din ve Siyâset. Şiir, Din alanında Monoteizm’i tahrîf ederek Politeizm’e, Paganizm’e, Mitoloji’ye, Şirk’e yol açar. Siyâset’e gelince: Siyâset, Mutlak Hakîkat’in ve İyi İdeali’nin İnsan Dünyası’ndaki yansıması olduğuna nazaran, Mutlak Hakîkat’in ve İyi İdeali’nin Genel Varlık Küresi’ndeki şekli olan Monoteizm’i tahrîf ve tahrîp eden bir şeyin, Siyâset’te de aynı tahrîfâtı ve tahrîbatı mukadder olacaktır. Nitekim, Antropomorf Tanrılar Panteo-nu’na methiye dizen Şuerâ, aynı zamanda zorbalara ve tiranlara da methiye düzmekten, zulmü övmekten berî olmamaktadırlar.

Beri yandan Platon, tam ve kâmil mânâsıyla kusursuz bir devlet talebindedir; böylesine bir ideal ancak tam ve kâmil mânâsıyla kusursuz bir ideal, Mahz Hakîkat üzerine binâ edilebilir; halbuki Şiir ve Şuerâ buna muhâlif hareket etmektedir; o halde, O’nun tasarlamış olduğu İdeal Devlet’te Şiir’e de yer olamaz Şuerâ’ya da.

Platon’un devleti, daha önce herhangi bir cemiyet tarafından tahakkuk ettirilmiş bir devlet, bir Tarihî Devlet olmadığı gibi, tam anlamıyla tahakkuk ettirilmesi mümkün olan bir Yer-Yüzü Devleti (Civitas Terrana) değil, bir Tanrısal Devlet’tir (Civitas Divina). Böylesi bir devlet ise, ancak Tanrısal Hakîkatler’e vâkıf olan Hikmet Âşıkları’nın, yâni Filozoflar tarafından yönetilmelidir; Filozoflar devlet idaresinde rol (baş-rol) almalıdır, hattâ buna zorlanmalıdır.

Vâkıa Şiir’e karşı bu gibi ithamlar yeni değildir; eski zamanlardan beri olduğu gibi daha sonraları da, Şiir San’atı (Poetry), zaman-zaman, hattâ sık-sık, estetik kaygular ile hareket ederken, “estetik kaygu” nâmına, saf ve virtüoz fikri ve inancı, dinlerin ve felsefelerin konu edindiği “mahz hakîkat”i tahrip etmekle; hoş kişi olmak için zâlimlere, despotlara yaltaklanmakla, ikiyüzlü ve mutabasbıs olmakla itham edilmiştir.

Platon’un bu mevzûdaki özel yeri, bu ithâmı en ağır bir biçimde ve en üst düzeyde teknik felsefî bir dil ile yapmış olmasındadır: Platon, Estetik’in ama özellikle Şiir San’atı’nın, bu şekildeki kaygularla hareket etmekten dolayı, Mahz Hakîkat’i tahrip ettiğini iddia etmekte ve Şiir’e ve Şâirler’e karşı cephe almaktadır.

Hâsılı, özetleyecek olursak, Platon’un Şiir San’atı ve Şairler hakkındaki ağır hükmü, birbiriyle kesin ve sıkı bir râbıtası bulunan şu sebeplerden ileri gelmektedir:

1: Şiir, hakîkat araştırması kaygusu ile değil güzellik kaygusu ile hareket etmektedir; bunun için de insanların üstün yanı olan Akıl’a değil de bayağı ve gevşek yanı olan Duygular’a hitap etmektedir.

2: Şiir, saf ve temiz bir Tanrı inancını zedelemekte; putperestliği savunmaya, yerleştirmeye, meşrûlaştırmaya çalışmaktadır. Hem de bunu yaparken Paganizm’in ve Şirk’in en mülevves şekline mürâcaat ederek, Teolojik Antropomorfizm ve Antropopatizm yapmaktadır; Yunan Mito-lojisi bütünüyle bu şekilde kirletilmiş ve müptezelleştirilmiş bir “Bir Tanrı” îtikaadından ibârettir.

2: Şiir, ayrıca, en kötü devlet şekillerini göze güzel göstermeye, tiranlığı, despotizmi müdâafa ve ibrâ etmeye çalışmaktadır.

Bu sebepler yüzünden, Şiir’e ve Şâirler’e İdeal Site’de yer olamaz.

***

Şiir San’atı ve şâirler hakkında tarih boyunca birbiriyle zaman-zaman taban-tabana zıt olan fikirler ileri sürülmüştür. Bu iddiaların lehte olan versiyonu, Croce gibi “Şiir’i insanlığın ana dili”1 kabul eden görüşlerden, Şiir’in ilham kaynağının Vahy’in kaynağına çok yakın olduğunu ileri süren görüşlere kadar uzanmaktadır. Aleyhte olan görüşler ise, genellikle, birisi dinî ve diğeri de felsefî-kelâmî olmak üzere iki başlık altına toplanabilir. Dinî görüş açısından anti-poetrizmin, iki ana kaynaktan beslenmekte olduğunu söyleyebiliriz: 1: Şiir’in ilham kaynağının Vahy’e yakın veya aynı olduğu şeklindeki iddiaya karşı bir tepki olarak ortaya çıkan anti-poetrizm; 2: Şiir’in, estetik kaygular ile genelde Hakî-kat’i, özelde ise Dinî Hakîkat’i zedelediği iddiasıyla ortaya çıkan anti-poetrizm.

Platon felsefesinde bu gerekçelerin her ikisi birlikte ve biribiriyle sıkı bir irtibat içerisinde olmak üzere, bulunmaktadır.

İslâm dininin, bu noktada Şiir’e ve Şuerâ’ya karşı özel bir karşı-tavrı olduğu açıktır. Nitekim, Efendimiz’e müşrikler tarafından isnâd edilmek istenen şâirlik iddiâsı, onun da ilhâmını “göklerden” alan bir tür şâir olduğu şeklindeki bir fikre istinâd etmekteydi. Nitekim, Şiir’in menşe’i ve me’hazı hakkında bu kanâate sâhip olan müşrîkler, Saffât’ın 36 numaralı âyetindeki ilâhî tebliğ ile belirtildiğine göre, Âlemlere Rahmet olarak gönderilen en yüce nebîyi, “mecnûn şâir” olarak nitelendirmekte idiler.2 Efendimiz’e yapılan bu aşağılık itham, yine Kurân-ı Mübîn tarafından, Yâsîn’de ele alınmış ve, O’na şiir öğretil-mediği, O’nun bir şâir değil bir resûl, tebliğ ettiklerinin şiir değil Allah Kelâmı olduğu belirtilmiştir.3 Fakat Şiir ve Şuerâ konusunda en radikal âyetler, hiç kuşkusuz bu adı taşıyan Şuerâ Sûresi’ndedir. Bu sûrenin 221 ve 222 numaralı âyetlerinde Şâirlerin, üzerlerine Şeytanlar’ın indiği, düzenbazlar, hilekârlar olduğu belirtilmiş ve müteâkip dört âyette ise (223-226), Şeytan’la işbirliği yapan, Şeytan’a kulak veren, yalan söyle-yen düzenbazlar olan Şâirler’in her yöne meylettikleri ve boş şeylerle uğraştıkları ve şiirlerinde, yapmayacakları şeyleri söyle-dikleri vurgulanarak belirtilmiştir. Ancak, son âyet (227), Kurân-ı Mübîn’in Şiir’e ve Şuerâ’ya bir bütün olarak bakışını vermektedir:

“Ancak, îmân edip sâlih amel işleyenler, Allah’ı çokça zikredenler, kendilerine zulmedildikten sonra (Peygamber’i hicvedenleri reddedenler kastedilmektedir—D.H.) öçlerini alanlar hâriçtir. o zulmedenler (Peygamber’i hicvedenler—D.H.) hangi dönüş yerine döneceklerini göreceklerdir.”

Yâni: İslâm, bizzat ne Şiir’e ve ne de Şâir’e cephe almıştır; bizzat Mûsıkî’ye ve Mûsıkîşinâs’a cephe almadığı gibi. Esâsen bir “güzellikler dini” olan islâm’ın anti-estetik bir tavır koyması zâten muhaldir. Şiir, zâtı itibâriyle formel kabul edilmiştir; yâni Şiir, bir san’at türü olarak ne iyidir ve ne de kötü; sâdece bir “makbul, memdûh, mendub şiir” vardır, bir de “makbuh şiir”.Şiir, boş bir çerçeve, boş bir kap, boş bir zarf gibidir: İyi veya kötü olması, içine konan şeye, mazrûfuna, yâni ifâdesine bağlıdır. Nitekim, bütün İslâm medeniyet tarihi bunun sayısız örnekleriyle dolu olduğu gibi, bizzat Resûl-ü Ekrem’in hayâtı dahi buna dâir en mühim bir misal teşkîl etmektedir. İslâm’ın şanlı peygamberi—salât ve selâm O’nun üzerine olsun—Kâab bin Züheyr’in mübârek zâtı hakkında te’lif etmiş olduğu ve daha sonraları “Kasîde-i Bürde” nâmıyla mârûf olan meşhur olan kasîdeyi çok beğenmiş ve yüce takdîrlerinin bir ifâdesi olmak üzere de sırtından çıkardığı bürdesini (yün hırka) şâire hediye etmiştir (İstanbul’da Topkapı Sarayı’nın Emânât-ı Mukaddese Dâiresi’nde mahfuz bulunan Hırka-i Şerîf budur). Ayrıca Peygamber-i Ekber’in, şâir Hassen’i çok sevdiği de mâlûmdur. Bu sebeple, Peygam-ber Efendimiz’e âit olduğu iddia edilen “Küllü şuerâtu’l-kezzâb” (Bütün şâirler yalancıdır) hükmü, teknik bakımdan sıhhat derecesi bir yana, çok genel bir hüküm içerdiği için ihtiyatla karşılanmalı ve bu hükmün, yuklarıda zikredilen Şuerâ Sûresi kontekstinde anlaşılması gerektiğine; ne doğrudan genelde bir san’at karşıtlığı ve ne de özelde bir şiir ve şâir karşıtlığı olduğuna dikkat edilmelidir; karşı olunan şey, Şiir’in kaynak iddiası ile “metodu” ve muhtevâ-sıdır. Nitekim, Hz. Peygamber’i yukarıda beyân olunan hadîsinin tamâmının, “Küllü şuerâtu’l-kezzâb; illâ Hassen” (Bütün şâirler yalancıdır; Hasan’dan gayri) oluşuna dikkat edilecek olursa, bu husus açıkça görülecektir.

Teolojik Antropomorfizm ve Paganizm Karşıtlığı ve Anti-Poetrizm

Genel Bir Giriş

Eski Yunan’da Felsefe’nin ortaya çıkış sebeplerinden birisi de, belirli bir gelişme çizgisine ulaşmış bulunan Grek İntelijansiyası’nın Yunan dinine ve Mitoloji’ye karşı tavır almasıdır. Nitekim ilk sistematik felsefe okulu olarak kabul edilen Milet Okulu’nda bu tavır çok açıkça gözlemlenmektedir. Onlar, pagan Yunan dininde ve Mitoloji’deki “Teolojik Antropomorfizm”e karşı çıkmışlar; ilâhların keyfî davranışla-rıyla açıklanması mümkün olmayan düzenli fiziksel olaylardan ilham alarak, Âlem’i, değişmeyen esaslarla, rasyonel olarak izah etmeye teşebbüs etmişlerdir. Filhakîka bu din, bir yandan ipe-sapa gelmez, dişili-erkekli tanrılardan müteşekkîl bir Panteon vücûda getirmişti. Âlem, içki içen, sarhoş olan, zinâ ve fuhûş irtikâb eden, birbirlerinin karısını kızını kaçıran, küfreden, aldatan, aldanan, dolandırıcılık yapan, hırsızlık eden, insanlara karşı düşmanlık ve kin besleyen, acıkan, susayan, uyuyan, unutan bu garip tanrılar panteonunun keyfî tasarrufu tahtında telâkkî edilmekteydi; yağmurlar Hera’nın gözyaşlarıdır, deniz fırtınaları Poseiodon’un öfkesi, yıldırım Apollon’un gazabı.. ilh. Böyle bir akıl-dışı keyfî varlık küresinin hiçbir şeyinin düzenli olması mümkün olamazdı; zira, yarın sabah kalktığımızda hangi sarhoş ilâhın ne yapacağı bilinemezdi. Halbuki beri yandan, Akl-ı Selîm ve Hiss-i Emîn, bu âlemde bir düzenlilik olduğunu çok net bir şekilde göstermekteydi: Semâvî cisimlerin hareketlerinin intizâmı, mevsimlerin biribirini muntazaman tâkip edişi, suların hep dağlardan denizlere doğru akışı, her bırakılan taşın mutlaka yere düşmesi, her doğanın mutlaka ölmesi gibi. O halde, Mitoloji yanlış olmalıydı: Âlem, şâyet iddia edildiği üzere Olimps’ta mukîm ilâhlar koalisyonu tarafından idâre ediliyorsa bu düzen olamazdı, bu düzen doğru ise, böyle Panteon olamazdı. İşte, Felsefe’nin seçtiği yol, genellikle bu ikincisi olmuştur ki buna “Eser’den Müessîr’e gidiş” denebilir.

Grek Mitolojisi’ne karşı felsefenin cephe alışı, elbette tam ve kâmil mânâsıyle bir vahdâniyet mücâdelesi olarak tefsîr edilemez; fakat, bilindiği kadarıyla—çok eski ve köklü bir yazılı medeniyet olmasına rağmen—hiç bir peygamber isminin bilinmediği, Vahy’in kelime olarak dahi mevcut olmadığı Yunan ilinde, böyle birşey bekle-nemezdi. O sebeple bu cephe alış, esas olarak, Akıl’a dayalı bir fikir hareketi hüviyetinde olmuştur.

Aynı zamanda bir anti-mitolojik fikir hareketi olarak da yorumlanabilecek olan Grek Felsefesi’nin Mitoloji ile olan mücâdelesinin ana hatlarıyla iki koldan gelişmiş olduğunu söyleyebiliriz. Bunlardan birisi, Âlem’i sâdece Madde’ye indirgeyen ve Madde’den başka hiçbir gerçeklik kabul etmeyen materyalist düşünce ve diğeri de muhtelif şekillerde a-materyalist veya anti-materyalist karakterler taşıyan düşünceler.

***

Burada, konumuzla ilgili olarak, sâdece kısa bir açıklama yapmakla yetineceğiz.

Eski Çağ Grek filozoflarından olan Xénophanes (M.Ö. 570-475), bu konudaki en eski örneklerindendir. Yunanî mitolojinin radikal bir hasmı olan filozof, aynı zamanda ilkel bir “monoteizm” inacına da sâhiptir. Antik Yunan dinî itikatlarınca ‘insan şekilli’ (antropomorfik) olarak tasavvur edilen ve her türlü beşerî zaaf ve ahlaksızlıkla donatılan (antropopatik), yâni, doğan, acıkan, uyuyan, hırsızlık yapan, zina eden ilâhlar inancına karşı çıkmış, “İlâhlar” fikrini kabul etmekle beraber, onları gayri beşerî olarak tasavvur etmiş ve bütün ilâhlar ve insanlar üstünde hüküm-fermâ olan ve Kâinat’ın yegâne idarecisi olan bir “Bir Tanrı” fikrini savunmuştur. Aristo, Xénophanes’in Tanrı’nin birliğini, limnî (apriorik) olarak, sûrî (formel) mantık ile, “İlk İlkeler”den4 yola çıkarak elde ettiğini anlatmaktadır. Ona göre, “Eğer Allah en kudretli olan ise tek olması lâzım gelir. Zira, iki veya daha ziyade olsa idi en kudretli olamazdı. Çünkü her dilediğini yapamazdı”5. Buradan, Xénophanes’in Tanrı hakkındaki fikirlerinin mâhiyeti anlaşılabilmektedir:

1: Tanrı İdesi, en kudretli, diğer deyimle, kudretinde sınır olmayan, Kaadir-i Mutlak (Omnipotent) bir varlık fikri demektir; Tanrı İdesi, bundan başka türlü anlamlandırılamaz.

2: Xénophanes bu epistemolojik tahlilden ontolojik tahlile, yâni, “bir ide olarak Tanrı”dan “bir varlık olarak Tanrı”ya geçmekte ve Tanrı’nın ontolojik olarak taaddüd kabul etmez olması, yâni, rakipsiz ve şerîksiz olması, en açık ifâdesiyle “bir adet” olmasının zarûretine vâsıl olmaktadır. Tanrı, mutlaka ve behemehâl “bir adet” olmalıdır; zira, “en” edatı “te-kildir”; “müteaddid en” muhaldir.

Ancak, herşeye rağmen, ondaki bu “tevhîd” inancının, henüz kâmil bir veçheye bürünmüş, çağının bütün geleneklerinden ve toplumunun yaygın îtikadlarından tam olarak sıyrılabilmiş olmadığına dikkat etmek lâzımdır. Ona göre bu “Bir Tanrı”, şekil ve düşünce itibariyle fânîlere benzemez; bütün varlığın, zamanın ve mekânın fevkinde, hiç değişmeden ezelî ve ebedî olarak kaaimdir. Fizikî şekli ise ‘küre’dir; semavî dinlerin ulûhiyet telâkkîsiyle hem benzerliği hem de farkı buradadır. Benzerliği onun da Allah’ı tevhîd etmesi; farkı ise tecsîm etmekle beraber beşerî tecsîm’e yani “antropo-morfizm”e değil “geometrik morfizm”e meyletmesidir. O, antropomorfizmin beşerî bir zihin zaâfı olduğu kanaatındadır. Zira, insanlar ilâhları kendileri insan oldukları için insan—şekilli farzediyorlar; halbuki hayvanların da akılları olsaydı onlar da ilâhları hayvan—şekilli farzedeceklerdi; atların tanrıları at-şekilli, öküzlerin tanrıları da öküz-şekilli olacaktı.6 Bunu bir manzum eserinde şöyle hikâye etmektedir:7

“Tek bir Tanrı, tanrılar ve insanlar arasında en ulu,

Ne kılıkça insanlara benzeyen ne de düşünmece.

...

Hepsini Tanrılara yüklediler Homeros ile Hesiodos

Ne kadar ayıp ve kusur varsa insanlar yanında:

Çalma, zina etme ve birbirini kandırma.

Fakat ölümlüler doğduğunu sanıyorlar Tanrıların,

Ve kendileri gibi giyimleri, sesleri ve şekilleri olduğunu

Elleri olsaydı öküzlerin, atların ve arslanların

Yahut resim ve iş yapabilselerdi insan gibi

Atlar atlara, öküzler öküzlere benzer

Tanrı tasvirleri çizerler ve vücutlar yaparlardı

Herbiri kendinin şekli nasıl ise ona göre.

Habeşler kendi Tanrılarının basık burunlu ve kara,

Thrakialılar da gök gözlü ve kızıl saçlı olduklarını sanmakta”

Dikkat edilecek olursa Xénophanes burada, antroporfizm ve antropopatizm’in insan müdrikesinin bir kusuru olduğunu, soyut düşünceye ulaşamayanların Tanrı’yı somut’a ve en kolay şekli olan insan’a irca ettiklerini belirtmekte ve örnek olarak da Habeşlilerin, tanrılarını kendileri gibi ‘zencimsi’ sanmakta olduklarını vermekte ve insanların da, kendileri at sûretinde olsalardı, tanrılarını ‘atımsı’ tasvir edeceklerini söylemektedir.

O halde; O’nun şekli, insan müdrike-sinin kusurlarından arınmış bir şekil olmalı ki, bu şekil, en ideal, kusursuz şekil olan ‘küre’dir. Matematiğin mantığını ‘kozmos-üstü’ne taşımakla, öyle anlaşılmaktadır ki, Xénophanes, Matematik’e (burada o, özel olarak Geometri’yi ele almaktadır) süper-natürel bir kapsayıcılık izafe etmektedir. Rubûbiyet (Divinity) sahasını da kuşatması hasebiyle, buna, “Teolojik Matematizm” adını verebiliriz.

Xénophanes, bir yandan “vahdaniyet” (monoteizm; tek-tanrıcılık) ve diğer yandan da “vahdet” (birlik; monizm) inancına sahiptir. Vahdaniyet’e göre, sadece “bir adet tanrı” vardır, Vahdet’e göre ise, Varlık, yani, Âlem, tekil’dir, bir bütündür. O, bu ikisini birleştirmek sûretiyle, “pantheism”e ulaşmıştır. Buna göre, Tanrı ve Âlem bir ve aynı şeydir. Bu, “Allah’tan başka var-olan yoktur” demektir ki bu fikir, yani Panteizm, bâzı İslâmî Tasavvuf fırkalarının “Lâ mewcûde ill’Allah” ilkesinin ilk şeklidir.

İmdi, Tanrı ‘bir’dir, hiç değişmez, aynı kalır, hareket etmez; kımıldamadan herşeyi bilir, herşeyi kuşatır; o hep göz, hep düşüncedir. Şu halde Kâinat bir “vahdet” içindedir. Yalnız, bu “bir Tanrı” ile “ilâhların” nasıl uyuşturulduğu müphem; o, ilâhların ne doğduğuna ne de öldüğüne inanıyor.8 Bu da Antik Yunan Paganizmi’nin bir etkisi olarak kabul edilmelidir. Bunun diğer bir açıklaması da, bütün kadîm ve iptidâî dinlerde olduğu gibi, yüceliklere teknik mânâda olmasa dahi bir nevi’ ulûhiyet isnâd etme ve aynı “tanrı” kavramı ile birden ziyâde şeyi ifâde etme yetersizliği olabilir. Xénophanes’de, politeizmin tesirinde kalmakla beraber “Bir Tanrı” îtikaadına doğru görülen yönelme, Grek düşüncesinde “monoteizm” (vahdaniyet) inancına doğru kuvvetli bir eğilim olarak ortaya çıkmış, bu eğilim daha sonra Sokrates ve Platon çizgisini takip ederek Antik Çağ’ın nihayetine kadar devam etmiştir. Ne ki, Batı düşüncesi, zihniyet arka-planında yatmakta olan ve derin ve kalın bir tabaka teşkil eden politeist-antromorfist din anlayışını asla tam olarak terkedememiştir. Nitekim, daha sonra aynı kültür, Îsevî Mesaj’daki Saf Vahdâniyet’in içerisine hulûl ederek onu kirletmiş ve dejenere etmiştir.

***

Fakat, bütün bunların içerisinde en başta gelenleri ise hiç kuşkusuz, İdealist Felsefe’nin hakîkî bânii ve bütün çağların en büyük filozoflarından olan Platon ve Aristoteles, ama özellikle Platon olmuştur.

Gerçekten de, aşağıda biraz daha mufassalan etüd edileceği üzere, Platon’da hayli sıhhatli bir Monoteizm (Vahdaniyet) inancının veya bu yolda çok kuvvetli bir temâyülün bulunduğu görülecektir. Fakat, Platon’un eserlerinde sık-sık tekrarlanan ve saygıyla anılan pagan Yunan tanrıları ve büyük ve yüce, azamet sâhibi varlıklara verilen “tanrı” ünvanları okuyucu için şaşırtıcı olabilir ve alel-umûm vâkî olduğu veçhiyle olmaktadır da. Bu konuyu ileriye bırakarak, şimdilik sâdece şu kadarını ifâde etmekle kifâyet edelim. Platon’un diyalog-larında büyük ve yüce şeylere “tanrı” tesmiye olunması aslında şaşırtıcı bir davranış olmadığı gibi tek başına bir şirk veya paganizm emâresi olarak kabul edilmesi de çok yanıltıcı olur. Zira, insanlığın gelişme trendinin alt basamaklarında, müteal bir varlık olan ve en yetkin ifâdesine İslâm’da ulaşan Tanrı kavramının, çıplak bir kelime olarak bu mücerred mânâsına tam olarak kavuşmamış olduğu görülmektedir. Nitekim, antik dönemlerde ve Bîset-i Nebî’den önceki çağlarda, bu kelimenin hem bir yandan hem fizikî yücelik, ihtişam, güç taşıyan nesneleri ve/ya kişileri ifâde eden bir terim ve hem de bugün bizim kullandığımız teknik mânâsında bir terim olarak kullanıldığı bilinmektedir.

Meselâ, Türklerde, Çağatay lehçesinde Tengri, Teleüt lehçesinde Tenere, Altay şivesinde Teneri, Kazan şivesi’nde Tengri ve Teri, Türkiye Türkçesi’nde ise Tanrı olarak geçen9 kelime, İslâm öncesi dönem-de Türkler arasında bâzan kelimenin bugün-kü teknik mânâsında—yâni “ilâh” mânâsında—ve ekseriyetle de “Bir Allah” mânâsında kullanılır; “en büyük gök-sel ruh, Gök’ün en üst katında ikamet eden en yüce, en müteal varlık” olarak kabul edilir, ve hattâ çok kereler antropomorf bir veçhe verilirdi10 Fakat yine aynı “tanrı” kelimesinin, fiziksel bir varlık olan “Gök” anlamında kullanıldığı da vakidir.11 Tengri kelimesi Moğolca’da “gök’teki mukaddes mahlûkat” anlamında kullanıldığı gibi, Hiyugnu dilinde (Hun Türkçesinde) ise, Tenkri ya da Tengri şeklinde ve “Gök” mânâsında kullanılmakta12 olup, Yakut Türkçesinde Tangara şeklinde ve hattâ Sümerce’de de buna çok yakın olarak Dingir şeklindedir13. İbrahim Kafesoğlu’na göre, Konfüçyüs’ün eserlerinde “gök” ve “Tanrı”dan bahseder-ken kullanmış olduğu T’ien kelimesi, aslında Türkçe “Tanrı” ibaresinin Çince’deki şeklidir.14 Ahmet Caferoğlu’na göre, Tanrı kelimesi geleneksel olarak bilinen “İlâh” anlamındadır15. Yine Uygur Türkçesi’nde Tangri, “Tanrı; majeste; haşmetlû” demek olup, Tangriken ise bir unvan yerine kullanılmakta olan bir kelimedir16. Tengri kelimesi aynı zamanda şahıs isimi olarak da kullanılmaktadır; meselâ, Bilge Kağan kitâbesini diktiren Bilge Kağan’ın küçük oğlunun adı Ten(g)ri Kağan’dır.17 Emel Esin’e nazaran bu (gibi) isim(ler) Kök-Türk’lerde Gök Tanrısı’nın bir hükümdar gibi düşünülmesiyle alâkadardır.18

Tangriken (veya: Tengriken), Hikmet Tanyu’ya göre, Mani dininde “Tanrı” anlamındadır19.

Abdülkadir İnan, Tarihte Ve Bugün Şamanizm isimli eserinde, konu ilgili olarak şu açıklamalarda bulunmaktadır:20

“Kâşgârlı Mahmut “tenri” kelimesini şöyle izah ediyor: “Tengri Allahu azze ve celle... kâfirler (müslüman olmamış Türkler —D.H.) göğe “tengri” derler. Yine bu adamlar büyük bir dağ, büyük bir ağaç gibi gözlerine ulu gürünen her şeye tengri derler. Bu yüzden bu gibi şeylere yügünürler (secde ederler). Yine bunlar bilgin kimseye tengriken derler. Bunların sapıklıklarından Allaha sığınırız” (III, s. 376-378).

Eski türkçede tengri kelimesi göze görünen gök ve “Allah” anlamlarını ifade etmiş-tir. Şimdiki Şamanistler nasıl ki bir dağı yahut bir ırmağı aynı zamanda bir ruh telâkki ediyorlarsa eski Türklerde göğü (semayı) öyle, yani maddî bir varlık sandıkları gök ile yüksek ve büy ük bir ruhu-tanrıyı aynı şey telâkki etmişlerdir.

Eski Türkçedeki tengri kelimesi bugünkü muhtelif Türk lehçelerinde, her lehçenin fonetik özelliklerine göre, tengri, tengere, tengri, tanrı, tanrı, tangara, ture şekillerinde söylenir. Bugünkü Şamanist Türkler “tengri” kelimesini eski Türklerdeki anlamiyle kııllanırlar. Bunlarda bizdeki anlamiyle gök (sema) kelimesi yoktur. Altay kamları tengereye dua ederken “yüksekte bulunan büyük atamız han tengere... yaratıkları yaradan tengere... yıldızlarla dünyayı süsleyen tengere” diye hitap ederler. Yakutların eski destanlarında ve masallarında tangara kelimesi gök (sema) ve gök ruhu (tanrı) anlamını ifade ettiği anlaşılıyor ise de bugün bütün ruhlara, hattâ ruhları ve ölüleri temsil eden putlara da “tangara” denilmektedir.”

İnan, hemen bundan sonraki paragrafta, İslâm-öncesi dönemde Türklerin aynı “tengri” kelimesi ile hem fizikî bir varlık olan Gök’ü ve hem de İlâh mefhumunu ifâde ettiklerini sarîh bir sûrette anlatmaktadır:

“Eski Türkçede yukarıda bahsettiğimiz üzere, “gök” (sema)ve “en büyük ruh” mefhumları tek bir kelime (“tengri”) ile ifade edilmiş, gök (mavi) kelimesi ise bunun sıfatı olarak kullanılmıştır. İslâm dinini kabul eden Türkler “gök” kelimesini “sema”, “tengri” kelimesini de “Allah” mefhumuna tahsis etmişlerdir.”

Gök ile ilgili bu bilgiler, Platon’un Timaios diyalogundaki şu ifâdelerle karşı-laştırılmalıdır:

“...ilksiz Tanrı, bir gün doğacak Tanrıyı düşünerek, evreni ...birleşik bir cisim yaptı./.../ Böylece daire şeklinde, biricik, tek başına, kendi kendine yeten bir gök kurdu. Ona bu vasıfları vererek bahtiyar bir Tanrı yarattı.” [Timaios., 35.b]

“Bu evreni yaratan Baba, ilksiz tanrıların örneğine göre kurduğu evrenin hareket ettiğini, yaşadığını görünce çok sevindi ve sevincinden, onu örneğe daha çok benzetmeyi düşündü./.../Ama örnek olarak kullandığı ölmez canlı varlığı, yaratılan evrene tamamiyle uygun kılmak kabil olmuyordu. Bunun üzerine ölmezliğin değişik bir taklidini yapmayı düşündü...” [Timaios., 37.d]

“Öteki Tanrılara gelince, onların yaradılışını bilmek, anlatmak bizim gücümüzü aşan bir iştir. Bu meselede bizden önce söz etmiş olanlara inanalım. Onlar bu tanrıların soyundan geldiklerini ileri sürdüklerine göre, her halde ataları tanrılardı. Her ne kadar sözleri inanılacak kesin delillere dayanmıyorsa da tanrı çocuklarından şüphe etmek mümkün değildir./ ... /...bütün bu tanrıları yarattıktan sonra, bu evrenin yapıcısı onlara şu sözleri söyledi:

“Tanrılar, benim yarattığım tanrıların çocukları, yaratıcısı ve babası olduğum eserler, benden vücut buldukları için, ben razı olmadıkça parçalanamazlar.../ Böylece yaratılmış bir varlık olduğunuza göre, ne ölümsüz, ne de tamamiyle parçalanmaz bir şey değilsiniz. Bununla beraber ne parça-lanacak, ne de öleceksiniz; çünkü sizin için benim iradem, doğduğunuz zaman bağlanmış olduğunuz bağlardan daha kuvvetli, daha kudretlidir./ ... / Sizi yarattığım zaman gösterdiğim kudreti taklid ediniz.” [Timaios., 41. a.b.c. v.dv]

“Tanrı.../ Bu işi bitirdikten sonra ölümlü tenlere şekil vermeyi, ... elden geldiği kadar bilgelikle, iyice yöneltmeyi de genç tanrılara bıraktı.

“Bütün bunları düzenledikten sonra, tanrı her zamanki yaşayışına döndü. O dinlenirken babalarının isteğini kavramış olan çocuklar, onu yerine getirmeye çalıştılar, ölümlü varlığın ölümsüzlük ilkesini babala-rından aldılar ve kendilerini yapan işçiyi taklid ederek evrenden, bir gün yine ona geri verilecek olan ateş, toprak, su ve hava parçaları aldılar...” [Timaios., 42.e]

Buradaki “İlksiz Tanrı”, “bu evreni yaratan Baba” gibi kelimelerle anlatılan şeyin asıl Tanrı olduğu, “tanrılar” kelimesiyle anlatılan şeylerin de Tanrı tarafından evreni yöneten muhtelif sebepler, vesîleler, kuvvetler olduğu açıktır. Fakat yine de belirtmek lâzımdır ki, bu fikir, bir balık sırtı gibidir: Şirk’e de kayabilir. Nitekim Câhiliye dönemi müşrik Araplarda da göklerde mukîm bir Bir Tanrı îtikaadının bulunmasına rağmen, bu îtikadın onları Şirk’ten kurtaramadığını hâtırlamalıyız.

Kâşgarlı Mahmud’a göre, Tengri keli-mesinden türetilen Tengriken, “hakîm, bilge” (sophos) anlamındadır. Mahmud, Tengri kökü ve ondan türetilen kelimelerin de genel bir dökümnü vermektedir:21 Teng = denk, akran; Tengermek/Tenglemek = denklemek; Tengeşmek = denkleşmek; Tengek = hava; Tengmek = havalanmak, havaya yükselmek; Tengtürmek = elindekini havaya doğru kaldırmak, yükseltmek; Tengürmek = havaya doğru yükselip kaybolmak; Tengitmek/Tüngitmek = havaya doğru yükseltmek; Tengri = Tanrı; Tengri = gök, semâ (müslüman olmayan Türklerde); Tengri = büyük bir dağ, büyük bir ağaç gibi göze ulu görünen her şey (müslüman olmayanlarca); Tengri gerü = Tanrı’ya doğru, Tanrı’ya yönelerek; Tengirgen/Tengrigen = Tanrıya tapınan bilgin (müslüman olmayan Türklerde).

V. F. Büchner’e göre, Tengrim kelimesi (“Tengri” kelimesinin birinci şahıs mülkiyet şekli; “benim Tengrim”), siyâsî kudret sâhibi büyük şahsiyetler, hükümdar kızları ve zevceleri için kullanılan bir unvan olarak görülmektedir.22

Tengriçi, “Tanrı adamı, din adamı, rahip”, Tengrilik, Kuman Türkçesi’nde “İlâhî = Tanrısal = Divinius”, Uygur Türk-çesi’nde “dindar” anlamlarındadır. Moğol-ca’da Tegri, Türkçe’den bu dile geçmiştir ve aynı anlamı taşır23. Tanrı [eski Türkçe’-deki tam fonetiği ile: Teñri=Tengri ve/veya Tañrı= Tangrı] kelimesinin ilk hecesi ve belki de onun arkesi olan Tang, 10. yüzyıl Uygur metinlerinde “lâtîf” ve “harika” anlamlarında da kullanılmaktadır24. Z. V. Togan’a göre, Tanrı kelimesi-nin aslı Tenggeri olup bu da Teng-Eri = Gök-Eri, yani Gök’ün Sahibi anlamındadır ve “gök” anlamındaki bu “teng” kelimesi de Çu’lar vasıtasıyla Çin’e intikal etmiş olmalıdır25.

Bu envanterden de anlaşılacağı gibi, ‘tengri’ ile ilintili olan kelimelerin ekserisinde ‘yüksek’ bir şey olan Gök ile bir râbıta ve kez⠑güç ve kudret’ mânâları zımnen veya alenen mündemiçtir.

Bu noktada bir linguistik tez ileri sürülebilir: Tengri (veya Tenkri) kelime-sinin asıl şekli biz Anadolu Türklerinde artık kaybolmaya yüz tutmuş olan “TEñRİ”dir. Buradaki “ñ (ñ)” sesi, “gn” veya “kn” şeklinde sert bir ses olup, muhtemelen ilk ve asıl şekli “kn” olmalıdır; zira, “g” harfi, Türkçe’ye Farsça’dan intikal etmiştir (p ve j gibi). Kanâatimce, r, t, k gibi sert seslerin çoğunda bir heybet, sertlik, güç ifâdesi gizlidir: ‘güç, kudret, enerji’ anlamındaki ‘Erk’ gibi; insan türünün fizikî bakımdan daha güçlü cinsini ifâde eden ‘er’, ‘erkek’ gibi; pagan dönemin güçlü ilâhlarının isimlerinin ‘Kayra Khan’, ‘Erlik Khan’ olması gibi; yukarılardaki azamet sâhibi fizikî varlık olan Semâ’nın ‘kök’ (değişmiş şekli: ‘gök’) ile, aşağıdakinin ‘yer’, yerdeki azametli yükseltilerin ‘tag(k)’ (dağ) ile ifâde edilmesi gibi; ‘sert’ mânâsı taşıyan ‘kara’ gibi (Kara Deniz, ‘sert deniz’ demektir ki bu isim fırtınalarının sertliğinden kinâyedir; ‘karakış’ın sert kış demek olması gibi); yırtıcı hayvan isimlerinin ‘arslan’, ‘pars’ (orijinali, ‘bars), ‘kurt’ olması gibi; sert ve sıkışmış kar yığınının ‘kürtük’, hattâ sert ve kolay-kolay söz dinlemez insanlara ‘kürt’ denmesi gibi; ‘Türk’ kelimesinin muhtemel anlamlarından birisinin ‘sert ve güçlü olan’ olması gibi ilâahir... Bu sebeple, hepsi de aynı şekilde sert, hattâ en ileri derecede sert sessizler olan t, k (veya nk) ve r harfinin müştereken TENKRİ’de mevcûdiyeti ve üstelik Türkçe’de pek yaygın olmayan bir şekilde üç sessizin (nkr) bir arada ve kelime sonunda bir darbe (stroke) sesi hâsıl edercesine bulunuşu, bu kelimenin, menşe’ îtibâriyle azametli olan şeylerin en azametlilerini ifâde için kullanıldığını göstermek için bir delîl olabilir ki buna göre, en azîmlerin en azîmi olarak, zamanla, zihniyetin tekâmülü ile, mücerred ve müteâl, rakipsiz ve ortaksız bir Bir Tanrı İdesi’nin ifâdesi için uygun şekline kavuşmuş olabilir. İlk zamanlarda hem teknik mânâda ilâh hem de fizikî varlık anlamında kullanılan Kök (Gök) ve Tenkri kelimeleri arasında ilginç bir bağlantı bulunmaktadır; “Gök”, parçası olmayan bir “bölünmez bütünlük”, bir “vahdet = teklik” alanıdır ve bozkır insanı için, şehirliye göre daha farklı ve ulvî bir mânâ ifâde etmesi normaldir.

Bu hususların, Arapça “Allah” kelime-sindeki gerek azamet, yücelik, transandallik mânâları ve gerekse de “idgam” ile benzerliğine dikkat edilmelidir, nitekim Anadolu Türkçesi’nde kalınlaştırılan “Tanrı” kelimesinin ihtivâ ettiği heybet, Arapça’-daki “Allah”ın idgam ile uğramış olduğu tahavvülü andırmaktadır:26

“Allah kelimesinin etimolojisi üzerinde İslâm bilginleri, Arap dili uzmanları ve müsteşrikler tarafından farklı görüşler ileri sürülmüştür. Kelimenin herhangi bir kökten türemiş olmayıp sözlük mânası taşımadığı ve gerçek mâbudun özel adını teşkil ettiği, yahut sözlükte bir anlamı olsa bile gerçek mâbuda ad olunca bu anlamı kaybettiği genellikle benimsenmektedir. Bununla birlikte onun çeşitli köklerden türemiş olabileceğini söyleyenler de vardır. Bu ikinci grubun görüşleri şöyle özetlenebilir: a) İlâh kelimesinden türemiş olup başına harf-i ta’rif getirilmiş, bir taraftan el-ilâh şeklinde dildeki yerini almışken diğer taraftan kullanım sırasında dile kolaylık sağlamak maksadıyla asıl kelimenin hemzesi kaldırılmış, lâmlar birleştirilmiş (idgam) ve azamet ifade eden kalın bir ses verilerek Allah tarzında okunmuştur. İlâh kelimesi ise “kulluk etmek” mânasındaki elehe-ye’lehu veya “hayret ve şaşkınlık içinde kalmak, gönülden bağlanıp sığınmak” anlamındaki elihe-ye’lehu ve velihe-yevlehu kökünden ism-i mef’ul mânasında bir masdar olup “tapınılan, yüceliğinin karşı-sında hayrete düşülen, gönülden bağlanılıp sığınılan” mânalannı ifade eder. Ancak ilâh, hak mâbud için olduğu gibi bâtıl tanrılar için de kullanılmıştır. b) “Gizlenmek, duyu idrakinin fevkinde olmak” anlamındaki lâhe-yelîhu kökünden leyh Ş lâh kelimesinden türemiş olup “duyu idrakinin ötesinde bulunan” demektir. Lâh kelimesi-nin başına harf-i ta’rif getirilerek lâmlar birleştirilmiş ve Allah kelimesi elde edil-miştir. c) Daha çok yabancı yazarlann gösterdiği bir temayüle göre Allah lafzı, Câhiliye Arapları’nın putlarından olan el-Lât veya Arâmice elâhâ kelimelerinden alınmıştır.”

Kezâ, Latince’de Tanrı anlamındaki Deus kelimesi, muhtemelen, eski Hind-İran kültüründe, güçlü, kudretli, muktedir varlık anlamındaki ‘Daiwa’dan geçmiş olmalıdır; bu kelimenin Türkçe’ye geçmiş şekli ise, ‘dev’dir.

Platon’un Tanrı Anlayışı

Bu noktada, Felsefe’nin dolambaçlı labirentlerinde ömür tüketmeden genel olarak Felsefe ve bütün filozoflar hakkında, doğrudan filozofların kendi eserlerine ve bunun yanında birinci el müdekkiklere mürâcaat etmeden; onların içinde yaşadıkları dönemleri, tarihî, kültürel ve içtimâî ahval ve şerâiti hiç bilmeden ve hattâ buna lüzum dahi görmeden, çoğunluğu kulaktan dolma, ya da ikinci, üçüncü, hattâ beşinci el kaynaklara mürâcaat ederek yanlış fikirler ileri sürenlerin ve ceffel-kalem mahkûm etmeye kalkışanların bir nebze olsun biraz dikkatlice düşünebilecekleri ümidiyle, genel olarak Grek Felsefesi’nin ve özel olarak da Platon’un Tanrı ve Din anlayışı çok muhtasar bir bilgi sunmak faydalı ve elzem olacaktır. Zira, yukarıda da belirtmiş olduğumuz gibi, Platon’un Şiir’e ve Şuerâ’ya cephe alışının en önemli iki sebebinden birisinin altında, Antropomorfist ve Antropopatist Yunan Dini ve Yunan Mitolojisi’ne karşı yürütmüş olduğu fikrî mücâdele yapmaktadır.

Yunan Felsefesi’nin ve hassaten Platon ve Aritoteles’in Din konusundaki rolü hakkında Bekir Topaloğlu, T.D.V. İslâm Ansiklopodesinde kaleme aldığı “Allah” maddesinde, şunları yazmaktadır:27

“Eski Yunan tanrı anlayışına politeizm hâkimdir. Bu inanışın çeşitli kavim ve milletlerin tesiri altında oluştuğu kabul edilebilir. Homeros’un şiirlerinde tanrılar “ölümsüz, acı ve üzüntüden uzak, ölümsüzlük sağlayan gıdalarla beslenen, kendi hallerinin dışındaki kılıklarla görünen, iyilikle davranan, ancak yeminini bozan ve yabancılara eziyet eden kötü kimseleri de cezalandıran” varlıklar olarak nitelendirilir. Sokrat öncesi düşünce sistemlerinde tanrı anlayışında mücerrede doğru gelişmeler kaydedilir. Sokrat tanrılara ahlâksızlık yakıştırmalarını (isnatlarını) tenkit etmiştir. Eflatun ise geleneksel Yunan tanrılarına atıflarda bulunmuşsa da felsefesinde yer verdiği semavî varlıkların mahiyeti bu tanrılarla uyum göstermemektedir. Onun asıl teolojisinde tanrı aşkın ve üstün özellikler taşır. Bu teolojisinin ise gerçek bir monoteizmin işaretlerini taşıdığını belirtmeliyiz. Aristo’nun sisteminde tanrı hareketin sebebi ise de kendisi hareket etmez. Tabiat bilkuvve ilâhi olup varlık tohumunu tanrıdan alır ve kendini yüksek formlarla gerçekleştirir. Bu noktada Grek dini geleneksel dinden sapar ve yeni bir özellik kazanır.”

Birçok eserinin birçok yerinde, Platon, aynı “tanrı” kelimesini hem “Allah” mânâsında hem de yücelik ve azamet sâhibi olan şeyleri ifâde etmek üzere kullanmaktadır. Nitekim Timaios’ta Gök’e veya onunla eşdeğer anlamda kullandığı Evren’e izâfe ettiği Tanrı sıfatını [Timaios: 34.b], Epinomis’te de tekrarlamaktadır [Epinomis: 976.e, 977.a, b, c]. Bu konunun yorumunu, Platon uzmanı Fatma Paksüt’den dinleyelim:28

“... Platon’un din ve Tanrı anlayışı da halkın inancından çok farklıdır. Platon Tanrının kusurlu olabileceğini kabul etmez. Filozof, yalanı, kavgayı, dövüşü, değil Tanrılara, insanlara bile yakıştırmaz. Zaman zaman “ölümsüz Tanrılar” dediği olursa da, Şiir Tanrısından, Kır Tanrısın-dan, Musa’lardan söz ettiği olursa da; gerçekte düşündüğü Tanrı, tek ve kudretli bir Tanrı, iyilikçi ve yaratıcı bir Tanrıdır. Platon’un bu anlayışı özellikle Timaios’da belirir. Burada, evrenin bir modele göre yaratıldığı, evrenin yaratan Tanrının ona tanrılık bir ruh kattığı söylenir. Timaios’ta ikinci dereceden birtakım Tanrılar kabul edilmiş görünmesi görünmesi karşısında, okuyucu belki biraz düşünür; fakat dikkat edince anlar ki, bu ikinci dereceden Tanrılar tabiatta hüküm süren güçlerden, tabiat kanunlarından başka bir şey değildir.

“Platon’un Tanrı anlayışı halkın inancından çok farklı olmakla beraber, zaman zaman alışılagelen Tanrı adlarını kullandığı, insanı ve insanın yaşayışını etkileyen her şeye, güzel bulduğu her şeye, Tanrı dediği görülür [d.n.25].29 Epinomis’te de, göğün tanrılığından söz edilir; hiçbir Tanrı heykelinin yıldızlar kadar güzel olmadığı söylenir. Fakat Platon bunu, dikkatleri Tanrı heykellerinden başka yerlere çekmek için söyler. Tanrıyı tapınakta aramanın doğru olmadığını, tanrılık gücün etkisini insanın her yerde görebileceğini anlatmak için söyler. Zaman yunan tanrılarından söz edişi, o tanrıların adını kullanışı da, okuyucuyu ürkütmeden kendi görüşüne çekmek için, ona kendi görüşünü daha kolay benimsetmek içindir.

“Platon, halkı batıl inançlardan kurtarmak, kusursuz ve iyilikçi bir Tanrı inancı yaratmak çabasındadır. Ama hiçbir zaman yanlış inançlarından dolayı insanları küçümsemeye kalkmamış; hiçbir zaman halkı karşısına almamıştır. Açıktan eleştiri yolunu değil, dolaylı olanı seçmiş; halkın yanıldığı noktaları, başkalarını suçlayarak göstermek istemiştir. Bu yoldan gidildiği veya Euthyphron’da olduğu gibi konu çıkmaza sürüklenip okuyucu düşünmeye zorlandığı zaman, yanlışların daha çabuk görüleceğini, kendi görüşünün daha kolay benimseneceğini düşünmüştür.

“Dini ve dindarlığı konu edinen Eutyphron dialoğu, görünüşe göre bir çıkmazla kapanır. Gerçekte ise, Platon’un din ve Tanrı anlayışının çok başarılı bir savunmasıdır. “Tanrı buyruğuna uymak dindarlık ise, Tanrılar birbirlerine karşı olunca hangisinin dediğine bakılacaktır?” sorusu okuyucuyu şaşırtmayacak mıdır? O zaman da okuyucu, Tanrılar üstü bir başka Tanrı, doğruyu bilen, doğruyu buyuran bir Tanrı aramayacak mıdır? “Bir şey Tanrılar hoşlandığı için mi dine uygundur? yoksa dine uygun olduğu için mi Tanrılar ondan hoşlanır?” sorusu, Tanrının iyi şeyleri beğeneceği, iyi şeylerden hoşlanacağı inancına, dine uygun olan şeyin akla da uyacağı inancına yol açmayacak mıdır?”

***

Devlet Adamı (Politikos’da), “Yabancı” ağzından konuşan Platon, Evren’deki düzenlilik (regülarite) ilkesinden, Evren’in sâhibi ve idârecisi olan bir “Bir Tanrı” fikrine nasıl varılması gerektiğini; Tanrı kavramının gerek bir “ide” ve gerekse de bir “varlık” olarak “bir” adetten ziyâde olmaklıkla te’lif edilemeyeceğini, başka bir ifâde ile, taaddüd edemeyeceğini, şu sözlerle anlatmaktadır:

“.. ne evren her zaman kendiliğinden hareket eder demeliyiz, ne Tanrı tarafından sıra ile karşıt yönde hareket ettiriliyor, demeliyiz, ne de istekleri biribiriyle çarpışan iki Tanrı evreni döndürüyor demeliyiz.”30

Yukarıdaki alıntıda geçen ‘hareket’, ‘döndürme’ gibi kelimelerle anlatılmak istenin ‘idâre etmek, yönetmek’ anlamında olduğuna dikkat edilecek olursa; daha önce Xenophones’de de gördüğümüz ve Evren’in idâresinin ve yönetilmesinin, O’ndaki düzenliliğin, ancak bir Bir Tanrı ile kaabil-i îzah olabileceğini ifâde etmekte olduğunu ve Kurân-ı Mübîn’deki şu âyetle ilginç bir benzerlik arzetmekte bulunduğunu kabul etmemiz gerekmektedir: [Enbiyâ: XXI/22]:

“Eğer orada (gökte ve yerde) Allah’dan başka ilâhlar olsaydı, (yer ve gök; bunların nizâmı; nizâm-ı âlem) muhakkak ki fesâda uğrardı. O halde, Arş’ın Rabbi olan Allah, onların yakıştırdığı sıfatlardan münezzeh-tir.”[Lew kâne fîhâ âlihetun illâ’llahu le-fesedetâc fesubhâne’llahi rabbi’l-árşi ámmâ yasifûn(e)]”

***

Platon’un inandığını kesin bir dil ile ifâde etmemesi, birtakım sebeplere dayanmaktadır diyebiliriz. Bunlardan birkaçını Fatma Paksüt’ün yukarıdaki fikirlerinde görmüş bulunuyoruz. Fakat bunların dışında başka sebepler olduğu da akla getirilmelidir. Şöyle ki: Sokrates’in Platon üzerine fikren derin bir etkisi olduğu herkesçe mâlûmdur; fakat Sokrates’in başına gelenler de en az fikirleri kadar onun hayatı ve davranışları üzerinde derin bir tesir icrâ etmiştir ki bunların birincisi, hiç şüphesiz, Sokrates’in îdamıdır. Bu îdamın iki belirgin tesirinin bulunduğunu söyleyebiliriz: Platon’un keskin ve radikal bir demokrasi karşıtı olmasında Sokrates’in Atina Demokrasisi tarafından ölüme mahkûm edilmesinin hâsıl etmiş olduğu tepki açıktır. Bunun yanında, bu haksız ölüm, Platon’u, eserlerinde daha ince bir dil, daha dolambaçlı ve kapalı ifadeler ve dolaylı anlatım metoduna da sevketmiş olmalıdır; Sokra-tes’in îdam gerekçesinin “geleneksel Yunan tanrılarına karşı gelmek, gençliğin inancını ifsâda vermek” ithâmı olduğuna dikkat edilmelidir.

Platon’da Âlem ve Tanrı

Platon felsefesinde Varlık Küresi, birbirinden radikal olarak farklı türden iki aslî kısma taksim edilmiştir: İdealar Dünyası ve Cisimler Dünyası. İdealar varlığın aslıdır, özüdür; onlar asıl varlıklardır ve ayrı bir varlık alanı, bir dünya oluştururlar: İdealar Dünyası. Cisimler ise bu asıl varlıkların kopyalarıdır ve onlar da ayrı bir dünya oluştururlar: Cisimler Dünyası.

Cisimler Dünyası-İslâm Felsefesi litera-türündeki adıyla “Âlem-i Ecsâm”—şu içinde yaşamakta olduğumuz fenomenler dünyası, diğer bir deyimle Fenomenal Âlem’dir; duyular ile kavranan, duyularımızın konusu ve nesnesi olan Duyulur Dünya—Âlem-i Mahsus; Sensible World—olup, kendisini oluşturan münferit varlıkları îtibâriyle fânî, zaman ve mekâna bağlı ve bağımlıdır. Buna karşılık İdealar Dünyası—İslâm Felsefesi literatüründeki adıyla “Âlem-i Emsâl”—duyularımızın konusu ve nesnesi değildir; bu sebeple de duyular dünyadaki nesnelerin aksine, duyular ile değil, saf aklî düşünce ile idrâk edilir.

Nesneler idealarına göre yapılır; İdea’nın kendisini yapan bir işçi yoktur [Devlet., 596.c]. İdealar, nesnelerin kavramlarıdır; İdea, ya da Kavram veya diğer adıyla Form, “aynı adı verdiğimiz değişik nesneleri hep birden içine alan bir kalıptır” [Devlet., 596.a]. Meselâ, nesneler dünyasında nesnel varlıklar olarak muhtelif ‘atlar’ vardır, ama bunlardan, bu tekil atlardan ayrı olarak, bilinçte bir ‘at’ kavramı vardır. İmdi; “at varlığı” ile “at kavramı” aynı şey değildir; biz, bütün farklı atları, aynı ve bir tek “at kavramı” altında toplayabilmekteyiz. Platon’a göre, bu, “at kavra-mı”nın gerçek bir varlık olmasından ileri gelmektedir. Filozof, bu hususu birçok yerde, meselâ Devlet’te ‘at’ yerine ‘sedir’ ve ‘masa’ örneği ile açıklamaktadır. Buna göre, çoğul olan ve aynı ad altında toplanarak tekil hâle getirilen bu varlık, o tek-tek tüm nesnelerin ideasıdır; nesnelerin çoğulluğuna karşılık, idealar tekildir. Fakat idealar, ayrıca yapılmazlar; onlar öylece vardırlar.

Şimdi şu diyaloga kulak verelim [Devlet., 596.a, b]:

“Sokrates— “.../Aynı adı verdiğimiz değişik nesneleri hep birden içine alan bir idea, bir kalıp alıyoruz. Anlıyorsun ne demek istediğimi.”

“Glaukon— “Anlıyorum.”

“Sokrates— “İstersen gene değişik çeşitleri olan herhangi birşeyi alalım; örneğin, dünyada bir çok sedirler ve masalar var, değil mi?”

“Glaukon— “Var.”

“Sokrates— “Ama bence sedirler ve masaların hepsi iki ideanın içine girer: Sedir ideası ve masa ideası.”

“Glaukon— “Evet”

“Sokrates— “Bunlardan herbirini yapan işçi, bir ideaya uydurur yaptığını, ideasına göre kimi masalar yapar, kimi sedirler, kimi daha başka şeyler; biz de bunları kullanırız. İdeanın kendine gelince, bunu yapan işçi yoktur değil mi? Nasıl yapabilir?”31

Platon, bu diyalogun devamında [Devlet., 596.c, d, e], bütün işçilerin yaptığı ayrı-ayrı şeylerin hepsini (Yer, Gök, Yer-Altı, Tanrılar ve kendisi de dâhil herşeyi) yapan bir ustadan söz etmektedir. Bu usta, aslında hiç gerçek olan bir şey yapmakta değildir. Platon, bununla, sanatçıları kastediyor ve aslında hiçbir sanatçının bir gerçek varlık ortaya koyamayacağını söylüyor; şu halde, sanatçı, gerçeğin taklitçisidir, illüz-yoncu gibi bir şeydir. Asıl varlıkları var kılan Tanrı’dır. Platon., [Devlet, 597.c ve 597d] şunu anlatmaktadır: Tanrı, her var-olan’dan sâdece bir adet yapmıştır; birden ziyâde, yâni, çok değil; bu da o nesnenin özüdür; burada açıktır ki, nesnenin özü ile ideası kastedilmektedir. Yâni Tanrı sâdece nesnelerin ideasını yapar. Bunun sebebi 597.c’de belirsiz (ya canı öyle istediği için ya da imkânsızlıktan) olmakla berâber 597.d’de, herhangi bir nesnenin değil tek gerçek nesnenin—kitapta verilen sedir örneğine göre, şu veya bu sedirin değil gerçek sedirin, asıl sedirin, öz sedirin—yaratıcısı olmak istediği öyle yaptığı söylenmektedir.

İmdi: Nesneler, idealarına göre yapılır; ama ideaların kendileri değildirler; asıl gerçeğin yanında sönük kalırlar [Devlet., 596.e-597.a].

Platon’a göre üç tür nesne (varlık) vardır [Devlet., 597.b, v.dv.]:

1: Asıl nesne (varlık). Onu yalnız Tanrı yapar. Tanrı, her varlık’ın tek gerçek olanının yaratıcısıdır [597.d]

2: İnsanın yaptığı nesne (varlık). Bunun ustası işçidir.

3: İnsanın yaptığı nesnenin (varlığın) kopyası (resmi). Bunun ustası da sanatçıdır. Sanatçı, kopyanın kopyasını yaptığı için yaptığı gerçekten üç defa daha uzaktır.32

Buna göre, [Devlet., 597.d, e], Tanrı, her varlık’ın tek gerçek olanının, bütün nesnelerin yaratıcısı; Dülger: Sedir nesnesinin işçisi; yâni ideanın kopyasını yapan işçi; Sanatçı: İşçinin yaptığı işin benzetmesi; kopyanın kopyacısı olmaktadırki, bu, bir şeyin aslından, hakîkatten üç derece uzaktır. Onun içindir ki [Devlet., 598. a, b], Benzetme Sanatı, “Gerçek”ten çok uzak kalır; bu yüzden, [Devlet., 377.e], sanatçılar kopyacı ve taklitçidirler, aldatıcıdırlar:

***

Cassirer’in Phaidon’a (74. d) dayanarak, “... olaylar varlığa yönelirler ama ulaşa-mazlar ve ilk örnekleri (archtypes) gibi olmaya güçleri yetmez”33 ifâdesiyle özetlemeye çalıştığı gibi, nesneler, asılları olan idealara benzeyemezler; zira onlar kop-yadırlar; bu sebepten de mahz hakîkatin bilgisi “asıl-varlık”da olmakla, “kopya-varlık” olan nesnelerin bilgisi apodiektik bir sıhhat ve sarâhat taşıyamayacaktır.

“.../ Bir kimse, şu anda gözlerimin önündekine benzer bir şey gördüğü zaman, o şeyin gerçek başka bir şeye benzemeğe meylettiğini fakat kendisindeki eksiklik yüzünden, ona tam benzeyemediğini, ve ondan aşağı kaldığını düşünüyorsa, bu düşüncede bulunan kimsenin o gerçek şeyi—o şey ki gördüğü şeyin ona tam olmasa da gene benzediğini söylemektedir—önce tanımış olması gerekmez mi?”34

Varlık Küresi’nin bu şekilde taksimatlandırılmış olması, en iyi şekilde, Devlet’in yedinci kitabındaki meşhur “Mağara Metaforu”nda anlatılır [Devlet: Yedinci Kitap; 514.a v.dv.].

***

Platon, Kozmoloji ve Kozmogoni meselelerini en ileri şeklinde ele aldığı Timaios’ta “var-olmak” üzerine iki soru yöneltmektedir:

“Hiç doğmadığı halde her zaman var olan nedir? Hep geliştiği halde hiç var olamayan nedir? Birincisi düşünüşün yardımıyla akıl tarafından sezilir. Çünkü her zaman aynıdır; ikincisine gelince onu kanaatle akla dayanmayan duyum tasarlar, çünkü o doğar ve ölür; ama hiç bir zaman gerçekten var değildir. Bundan başka doğan herşey bir neden zoriyle doğar; çünkü her ne olursa olsun herhangi bir şey nedensiz doğamaz. Onun içindir ki değişmeyenden gözünü ayırmayan, onu nümune alan işçi, esrinde nümunenin biçimini, özelliklerini gerçekleştirmeğe uğra-şınca, her seferinde, böylece ortaya koyduğu şey ister istemez, güzeldir. Halbuki, gözlerini doğmuşa diker, böyle bir nümune kullanırsa güzel birşey başarmış olmayacaktır.”35

Platon’un bu soru ile varlıkları genel olarak ikiye taksime ettiğini görmekteyiz: Gerçek Varlık ve Gerçek Varlık olmayan Varlıklar. “Hiç doğmadığı halde her zaman var olan” ifâdesiyle kastedilen şey, “gerçek varlık”ın İdea olduğudur, çünkü O, hiç doğmadığı halde hep var-olandır. Diğer bütün varlıklar birer doğum ile meydana gelen, gelişen, ama Gerçek Varlık gibi tam ve hakikî mânâda varlık olamayan varlıklardır. İdea, tecrübe (empeiria) alanına âit olan, yâni duyularla kavranabilen bir şey değildir; öyle olsaydı, aksine hükmetmek îcap edecekti; yâni İdea değil Materia olacaktı. Bunun içindir ki O, duyulara bulaşamamış olan saf düşünce ile kavranır. İdea, Platon’un ifâdesiyle, bütün varlığa vücut veren “işçi” olan Tanrı tarafından, Âlem’i var kılmak için kullandığı malzemedir. Platon’daki “Bir Tanrı” (İlâhun Vâhid) bundan önce ele almış ve onun, açıkça söylememekle berâber Bir Tanrı fikrine inandığının kabul edilebileceğini görmüştük. Ancak, Platon’un tanrısı, varlığa “yok”tan vücut veren bir tanrı değil, bir malzeme kullanan, yâni, elinde—Aristote-lien bir deyimle “formsuz saf madde” olarak—mevcut olan bir malzemeyi kullanarak onu Kaos’tan Kozmos’a inkılab ettiren bir tanrı, diğer bir deyimle, “Demiorgus”tur. Platon Demiorgus terimini birçok yerde kullanır: Gök, “Kusursuz Varlık”tır ve Göğün ve yıldızların ustası da “Demiorgus”tur. [Devlet., 530.a]. Fakat buradaki “malzeme” deyiminin, Tanrı’nın irâdesini bağlayan bir sınırlandırma olup-olmadığı tartışmaya konu teşkîl etmekle berâber, ben de birçokları gibi, bir sınırlandırma olmadığı fikrindeyim.

Timaios’da bu paragrafta araya sıkıştırılan konulardan birisi de “İlliyet (Kozalite) Prensibi”dir. [Timaios., 28.a. v.d.v.]. Buna göre, bir şey sebepsiz olmaz; bir illet (cause) olmalıdır. Platon bunu “doğan herşey bir neden zoriyle doğar; çünkü her ne olursa olsun herhangi bir şey nedensiz doğamaz” aforizması ile, genel-geçerli bir prensip olarak vaz’ etmektedir. Fakat burada dikkat edilecek olursa, bir aksiyom gibi şeklinde vaz’ edilen bu ilkenin, kendisinin istihraç edildiği başka bir aksiyoma dayandırıldığı görülmektedir: Doğan herşeyin bir neden (illet) zoriyle doğmak durumunda olması, her ne olursa olsun herhangi bir şeyin nedensiz (illetsiz) doğamayacağı prensibinden çıkarılmaktadır. Fakat bu ifâdelerde, Timaios’ta çokça eleştirilen mantıkî çelişkilerden birisini daha görmekteyiz. Zira, birinci akiyom ile ikinci aksiyom, dikkat edilecek olursa, aynı genel hükmü içermektedir; şu halde burada, ya Kantien bir tasnif ile, bir analitik hüküm ile karşı karşıyayız—zira, birincisi ikincisinden çıkarılmakta ve fakat aynı bilgiyi tekrar etmekte, onu genişletmemektedir—ya da bir dairesel argümantasyon ile; çünkü aslında, birinci hüküm (doğan herşey bir neden zoriyle doğar), zâten, “çünkü” denerek kendisinin isbat materyali olan ikinci hüküm (her ne olursa olsun herhangi bir şey nedensiz doğamaz) içerisinde latent (zımnî) olarak mündemiçtir.

Bundan sonra, Platon üçüncü soruyu sorar; bu, Âlem (Evren) hakkındadır: [Timaios., 28.b]: “(Evren) acaba ezelden beri var mıydı, bir başlangıcı olmadı mı, yoksa doğmuş, bir başlangıcı olmuş mudur?”. Hemen bunun akabinde de cevabını verir: [Timaios: 28.b, c]: “Doğmuştur; çünkü gözle görülür, elle tutulur haldedir, bir de teni vardır. Bu gibi şeyler duygundur; duyumla beraber kanaatin tasarladığı duygun şeyler de gördük ki, oluşa, doğuma mahkûmdur”

Yâni, Evren, ezelî değildir; muhdestir, doğmuştur. Zira, Evren “cisimler dünyası”-dır, cisimler ise doğuşa mahkumdûrlar. Zira, her doğan şey bozulmak zorundadır. [Bkz: Politei (Devlet)., 546.a.]

Platon’un kozmolojisindeki bir diğer husus da Evren’in mükemmeliği ve ibdâ-sıdır. Ona göre, Evren güzeldir ve ilksiz bir örneğe göre yapılmıştır.

Evren’in güzel olmasının iki aslî sebebi vardır ve her ikisi de Tanrı’ya atfedilmektedir: Öncelikle, onun yapıcısı—yâni Tanrı—İyi’dir ve Güzel’dir; İyi ve Güzel olandan ise Kötü ve Çirkin bir eser sâdır olamaz. Ve ikinci olarak da, Tanrının Evren’i ihdas etmek için kullandığı malzeme olan İde (ilksiz örnek) güzeldir. [Bkz: [Timaios., 27.d-28.a, b]. Bunların her ikisi birden kombine edilerek şu şekilde ifâde edilmektedir:

“Evren doğmuş olan şeylerin en güzelidir, yapıcısı da nedenlerin (illetlerin) en kemallisidir/… evren… her zaman aynı kalan örneğe göre yapılmıştır”36

Evren, aynı zamanda bir şeyin kop-yasıdır; asıl değildir, kopyadır; kezâ bütün doğanlar (varlığı zarûrî olmayan varlıklar) birşeylerin kopyalarıdır. “Şey”in aslına “İdea” denir. Her cisim, kendi ideasının kopyasıdır. Bunun içindir ki: “…Evrenin mutlaka birşeyin şeyin kopyası olması gerekir.” [Timaios: 29.b]

Evren, rûhu ve zekâsı olan canlı bir varlıktır. Oluş’u ve Evren’i yaratan Tanrı’dır. Burada Platon, her ne kadar bir gölge dünya olsa da bir hakîkatı bulunan bu Âlem’in bir “kendinde varlık” olmasına mukabil, “kendinden”, yâni, varlığının illeti kendisi olan—diğer bir deyimle kaaim bi-nefsihî olan değil kaaim bi-ğayrihî olan—bir varlık olduğunu ileri sürmekte ve bu varlık nizâmının, Âlem’in, Kozmos’un niçin var-kılındığını irdelemektedir. Bu soruya verdiği cevap, Tanrı’nın “iyi” oluşudur: Tanrı, “iyi” olduğu için Evren’i yaratmıştır:

“Timaios—O halde oluşla evreni yaratanın onları neden yarattığını söyleyelim. Yaratan iyi idi...”37

Kozmos’un varlığının, Tanrı’nın iyi oluşunun bir netîcesi olması, onun aynı zamanda bir “inâyet” mahsûlü olması mânâsındadır.

Tanrı Hakkında İki Kaanun

Platon’a göre, Tanrı “İyi”dir [Devlet., Kitap: 2., 379.a., b, c]. Yâni, Tanrı “iyi olan birşey” değil, daha fazla birşey, bizzat “İyi”nin kendisidir. Bu husus Timaios’ta da tekrarlanmakta ve vurgulanmaktadır. Burada anlatıldığı üzere [Timaios: 29.e], Yaratan “iyi” idi; iyi olanda da hiçbir şeye karşı hırs uyanmaz. Bu sebeple de Tanrı—Platon’un tam teknik mânâda Allah anlamında kullandığı ve İlksiz Tanrı” olarak andığı [Timaios., 35.b] Bir Tanrı—herşeyin elden geldiğince kendisine benzemesini istemiş ve Mükevvenât’ı o şekilde halketmiştir.

Bu “iyi” kavramı Devlet’in sonlarına doğru yeniden ele alınır ve tanımlanır: “Dağıtan, yıkan kötü; tutan, sağlamlaştıran da iyidir.” [Devlet: 608.e].

Bunun akabinde ise [Devlet: 609.b], “içinde kötülük olmayan hiçbir şey yıkılmaz (fenâ bulmaz—D.H.)” denmektedir. Yâni İyi olmanın ontik bir değeri ve anlamı bulunmaktadır: Ber-hayat olmak İyi olmakla paraleldir. Tanrı’nın İYİ, yâni mutlak anlamda İyi, Mahz İyi ve İyilik ile özdeş olması, onun Kaaim bi-nefsihî oluşu ile de râbıtalıdır. Tanrı Mutlak İyi olduğu için Mutlak Varlık olmaktadır, veya tersi.

Platon Devlet’in ikinci kitabında Tanrılar üzerine iki kaanun koymaktadır:

Birinci Kaanun: Tanrı (Mutlak İyi, Mahz İyi olmakla), ancak İyi’nin sebebi olmalıdır. [Devlet; 379.c., 380.c]:

İkinci Kaanun ise şudur: Tanrı, olduğu gibi görünen ve değişmeyen bir varlıktır [Devlet: 380.e v.dv.]. Bunun içindir ki, Tanrı aldatmaz [Devlet: 382.a-383.a].38 Tanrı’nın aldatmazlığı onun tam faziletli olmasındandır.

Tanrı Üzerine İki Kaanun’un geleneksel Yunan dini ve Mitoloji ile ne kadar aykırı ve taban-taban zıt olduğu farkedilmezlik edemez. Sâdece bu iki kaanun dahi, Platon felsefesinin Mitoloji’ye karşı radikal bir başkaldırı olduğunu isbata kifâyet edecek mâhiyettedir. Zira; bu iki kaanun, Tanrı’nın kötülüklerin, yanılmaların, hatâların bizzat fâili ve sorumlusu olmadığını bildiren şu âyet ile bir benzerlik göstermekle, kötülüklerin kaynağı olan, hattâ bizzat “kötü tanrılar” îtikaadını empoze eden antropomorf bir pagan din ile kat’î ve uzlaşmaz bir ihtilâf, hattâ bir çatışma içinde olacaktır:

[İsrâ: IV/79]: “Mâ esâbeke min-hasenetiñ femine’llah(i) we mâ esâbeke min seyyiatiñ femin-nefsik(e)”: “Sana gelen her iyilik Allah’tandır ve sana gelen her kötülük de kendi nefsindendir”

Nitekim, anılan bu iki kaanunu vaz’ etmeden birkaç paragraf önce, Platon (Sokrates) Adeimantos ile diyalogunda [Devlet: 379.b, c], şu sonuca varmaktadır:

“—Demek ki, iyi, her şeyin sebebi değil, yalnız iyi olanın sebebidir. Kötü olan şeylerle ilgisi yoktur./.../ Demek Tanrı iyi olduğu için, insanların başına gelen her şey, çoğumuzun sandığı gibi, ondan gelmez. Yalnız iyi olan şeyler Tanrıdan gelir... İyi şeyler de, kötülüklerden daha az olduğuna göre, Tanrıdan çok değil, az şey gelir bize. Kötü şeyler için, başka sebepler aranmalı: Bunların Tanrıdan geldiği söylenmemeli.”

Yine ikinci kaanuna göre, Tanrı bir sihirbaz olamayacağı, gibi, değişmeyen ve değiştirilemeyen bir varlık olmalıdır. Bu hsusu da Devlet’te Adeimantos ile Sokrates (Platon) arasındaki diyalogun bir bölümünde enine-boyuna tartışılmaktadır [Devlet: 380.d-381.c].39

Bu sûretle, Tanrı’nın “değişmezlik”, “aldatmazlık” ve “mahz iyilik” niteliklerinin bir kombinasyonuna teşebbüs edildiğinde şu netîcelerin istihsâli kaçınılmaz olmaktadır:

· Tanrı kötülüklerin fâili değildir; böyle olmuş olsaydı, O, Kötü olurdu; halbuki O, İyi’dir; hattâ Mutlak İyi’dir; zira, İyi ve Güzel’den yana bir eksiği yoktur.

· Tanrı aldatmaz; aldatmak kötü birşeydir ve kezâ bir meziyet ve kudret alâmeti değil, bir zaaftır. Halbuki ‘kötülük’, ‘’zaaf’ gibi kavramlar ile ‘Tanrı’ kavramı bir arada mütâlea edilemez; Tanrı’ya kötülük isnâd edilemeyeceği gibi, zaaf da isnâd edilemez.

· Tanrı değişmez ve değiştirilemez; O, hiç değişmeyen, tekâmül etmeyen, ne ise O ve nasıl ise ve öyle olandır. Değişmek bir noksanlıktır ve de değiştirilmek bir yeter-sizlik, güçsüzlük ve zaafiyettir. Kezâ değiş-mek ve/ya değiştirilmek Zaman’a (ve dola-yısıyla da Mekân’a) tâbî olmaklıktır. Zaman’a ve Mekân’a tâbî olmak ise Ulû-hiyet ile bağdaştırılamaz.

· Bütün bunlar, ancak ve yalnız, kemalden yana noksanlığı bulunmayan bir “Bir Tanrı” (İlâhun Vâhid) kavramının sâdece fikrî bir varsayım olmakla kalmayıp, ontik olarak bir gerçekliği bulunduğuna delâlet etmektedir.

· Binâenaleyh, geleneksel Grek dininin ve Mitoloji’nin tasvîr etmiş olduğu, antropomorfik ve antropopatik, noksanlıklar ve hatâlar ile mâlûl, sayıca bir’den ziyâde olan ‘tanrılar’dan müteşekkîl bir Panteon’-un ancak zihnî bir varsayım olabileceğini, bunun ötesine geçip de ontik olarak bir gerçeklik taşıyamacağına en kesin bir hüccet teşkîl etmektedir.

Şiir ve Tanrı

Platon’un Tanrı Problemi sebebiyle Poetry’ye karşı çıkışının sebepleri, onun Tanrı hakkındaki kanâatleri ve inançları anlaşıldıktan sonra, artık kendiliğinden vuzûha kavuşmuş olmalıdır.

Platon’a göre, Tragedya yazarları Bir Tanrı îtikaadını ciddî sûrette haleldâr etmekte, Pagan, Antropomorfik ve Antro-popatik bir Mitoloji inşâ etmektedirler. Bu mitolojide tasvîr edilen tanrılar [Devlet: 381.a-393], son derece zelîl birer varlıktırlar; beşerî zaafiyetlerin en denîleri ile mü-cehhezdirler; korkarlar, hilekârlık yaparlar, aldatırlar, aldanırlar; rüşvet bile alırlar [Devlet: 390.e: “hediyeler Tanrıları da yola getirir...”]; Hades’te (Öte-Dünya) ürperti, şaşkınlık, acz ve çâresizlik içerisinde şaşkın-şaşkın dolaşırlar, yerlerde sürünürler.

Tragedya ve Komedya yazarları ne kadar mühim san’atkârlar olurlarsa olsunlar, sırf san’atkâr oldukları için; yaptıkları işin tabiatı gereği, taklitçi, yâni yalancıdırlar [Devlet: 393.c: “Demek ki Homeros da, bütün şairler de anlatmalarında taklide başvurular”] ve—ileride daha genişçe göreceğimiz gibi—herşeyin, aslına nisbetle üçüncü dereceden bozuk kopyalarını yaparlar; yâni Hakîkat’ten üç kere uzağa düşerler.

***

İmdi: Platon’un bu konuda asıl çıkış noktası şudur: “Tanrı iyidir madem, iyi de gösterilmelidir” [Devlet: 379.b]. İşte, Tragedya’ ve Komedya dâhil, bütün teatral san’atların, Şiir’in en baş kötülüğü budur: En mühim hakîkat olan “Tanrı Hakîkati”ni tahrîf etmek. Yâni: Şiir San’atı, her türü ile, İyi olan Tanrı’yı Kötü olarak göstermektedir. Bu konuda Platon, en şöhretlileri de dâhil olmak üzere bütün san’atçıları hedef alarak, hattâ şahıs ismi zikrederek, taarruza geçmekten ve tümünü birden yerden yere vurmaktan çekinmez. Yalnız, daha önce de anlatılmış olduğu üzere, Platon, Yunan Şirki’ne açık bir sûrette cephe almamakta, diyaloglarında “tanrılar”ı da zikre-derek doğrudan değil, dolaylı bir Monote-izm müdâafası yapmaktadır. Hakîkat halde, bu diyaloglar çok dikkatlice okunduğunda, adını zikrettiği Grek İlâhları’nın bizzat kendilerinin asıl hedefi teşkîl ettikleri kolaylıkla anlaşılabilmektedir. Platon’u dikkatle tedkîk etmeyen bir kişinin düşeceği en vahîm hatâ da budur: Platon, hakîkat halde daha iyi bir Panteon tesisini müdâfaa etmekte değildir; Panteon, yâni çoğul ve antropomorf ilâhlardan oluşmuş bir ilâhlar koalisyonu, Tanrı kavramının bizâtihî kendisine muhâlif olmakla bâtıl olmaktadır; bu sebeple Felsefesinin aslî gayesinin Mutlak Hakîkat’i aramak olduğunu ve bunun da İyi ile Kötü arasında çetin bir savaş mânâsına geldiğini açıkça deklare eden Platon, Panteon’un tümden ilga ve iptâlini savunmaktadır. Şiir’e ve Şuerâ’ya karşı yürüttüğü amansız ve çok yerde de gaddar olan mücâdelesinin aslî sebebi de budur: Bu san’at, her san’at gibi, İnsan’ın zayıf ve dejenere olmaya müsâit yanına hitap etmekte ve Hakîkat’ten üç kere uzak olan bilgiler sunmaktadır; O’ndan sağlam ve sahîh olan hiçbirşey çıkmaz.

Devlet diyalogunun ikinci kitabının uzunca bir bölümü bu konunun iredelenmesine tahsîs edilmiştir. Buna göre, Şairler Hakîkat’le ilgilenmedikleri için Masal anlatırlar; düpedüz masal! Böylece Platon, Şiir San’atı’nı “masal” ve Şâirler’i de “masalcı” olarak tavsîf etmektedir. Halbuki: “... bütün masalların topu yalandır.”[Dev-let., 391.c]. Onun için de bütün masalcılar, yalnız ve yalnız Mahz Hakîkat’e göre tesis edilecek olan İdeal Devlet’te kontrol altında tutulmalıdır [Devlet: 377.c]. Gerçi hemen bu cümlenin devamında “masalları güzelse bırakacağız söylesinler, kötüyse yasak edeceğiz” diyerek bir ümit kapısı bırakmaktadır; ama, bütün masalların topunun yalan olması bu kapının açılmasının aslında hiç mümkün olmadığını göstermektedir.40

Şimdi burada, Sokrates’in şahsında konuşan Platon ile Adeimantos arasında geçen diyalogdan uzun bir iktibas yaparak konuyu bizzat üstadın kendi ağzından nakledeceğiz [Devlet: 377.d-380.c]:

“(Adeimantos) —Nedir bu masallar? Ne kötülük görüyorsun onlarda?

(Sokrates) —Çirkin uydurmaları anlatmaktan daha büyük kötülük olur mu?

—Ne demek istiyorsun?

—Bir ressam düşün ki, benzetmek istediği şeye hiç de benzemeyen resimler yapı-yor, işte bunlar da sözle Tanrıları ve kahramanları olduklarından başka türlü gösteri-yorlar.

—Öyle yapanları kötülemek doğru, ama sen kimlerin hangi yalanlarını söylemek istiyorsun?

—Önce en büyükler üstüne söylenen en büyük yalanı ele alalım: Hesiodos’a göre, Uranos çocuklarına karşı kötü davranmış, Kronos da babasından öç almış. Bu çirkin bir yalandır. Bence, gerçek bile olsa, Uranos’un yaptıklarını, oğlundan çektiğini, aklı ermeyen küçüklere anlatmak şöyle dursun, böyle şeylerin sözünü bile etmek doğru değildir. İlle de bundan konuşmak gereki-yorsa, gizli konuşmalı ki yayılmasın. Bunla-rın konuşulacağı törenlerde domuz yavrusu değil, büyük hayvanlar kurban edilmeli ki, az kişi bulunsun, dinleyenler az olsun.

—Evet, bu masalların çirkin yönleri olduğu doğru.

—İşte bizim kentimizde bunları anlatmamalı. Adeimantos. Büyük bir haksızlık etti diye, babanı bile amansızca cezalandırırsan, Tanrıların en eskisi, en büyüğü gibi davranmış olursun, dememeli bir gence.

—Evet, böyle şeylerin bir gence söylenmesi yersizdir.

—İnsanların birbirlerinden durup dururken nefret etmelerinin ayıp olduğuna, şehrimiz bekçilerinin inanmaları gerekiyorsa, Tanrıların Tanrılarla savaştıklarını, birbirlerine tuzak kurup boğuştuklarını söylememeli; gerçekten olmuş şeyler de değil bunlar... Daha kötüsü, devletin savaş masallarının, Tanrılarla kahramanların yakınlarına, dostlarına karşı sayısız ve çeşit çeşit düşmanlıklarının anlatılması. Biz, bekçilerimizi bir şehirlinin bir şehirliye kin beslemediğine, nefretin, kinin günah olduğuna inandırmak istiyorsak, çocuklara daha küçükten, bambaşka şeyler anlatmalıyız. Şairler de verilen öğütlere uygun masallar düzmeye zorlanmalı. Hera’nın oğlu tarafından zincire vurulduğunu, Hephaistos’un anasını dayaktan korumak isterken babasının eliyle gökten fırlatılmasını, Homeros’un Tanrılar savaşı diye anlattıklarını şehrimizde söyletmemeli. İster açık, ister gizli kapaklı olsun, bütün bu masallar uzak kalsın şehrimizden. Çünkü çocuk açığı, gizli kapaklıyı ayırt edemez. Bu yaşta duyduklarımız da, akıldan çıkmaz, olduğu gibi kalır. İşte bunun için de, çocukların ilk duydukları sözlerin, iyilik yolunu gösterecek güzel masallar olmasına çok önem vermeliyiz.

—Söylediklerin doğru; ama biri çıkar da, güzel dediğin masallar hangileridir, diye sorarsa, ne dersin?

—Şimdilik seninle ben şair değil, devlet kurucusuyuz. Biz kendimiz masal uyduracak değiliz. Kurucuya düşen, şairlerin masallarının ne yolda olacağını bilmek ve bu yoldan ayrılmalarına göz yummamaktır.

—Doğru. Ama Tanrılar üzerine söylene-cek masallar ne yolda olacak?

—Kısacası şu: Tanrı, sözde de, şarkıda da, sahnede de, aslında nasılsa öyle anlatılmalı.

—Buna diyecek yok.

—Tanrı aslında iyidir madem, iyi de gösterilmeli değil mi?

—Elbette.

—İyi bir şey zararlı olabilir mi?

—Olamaz.

—Zararlı olmayınca da zarar vermez.

—Vermez.

—Zarar vermeyen bir şey kötülük etmez.

—Etmez tabiî.

—Kötülük etmeyen, kötülüğe sebep de olmaz değil mi?

—Olmaz.

—İyi şey faydalı mıdır?

—Faydalıdır.

—Öyleyse mutluluk gelir ondan.

—Evet.

—Demek ki, iyi, her şeyin sebebi değil, yalnız iyi olanın sebebidir. Kötü olan şeylerle ilgisi yoktur.

—Evet.

—Demek Tanrı iyi olduğu için, insanların başına gelen her şey, çoğumuzun sandığı gibi, ondan gelmez. Yalnız iyi olan şeyler Tanrıdan gelir... İyi şeyler de, kötülüklerden daha az olduğuna göre, Tanrıdan çok değil, az şey gelir bize. Kötü şeyler için, başka sebepler aranmalı: Bunların Tanrıdan geldiği söylenmemeli.

—Çok doğru söylüyorsun.

—Bunu ister Homeros, ister başka şair; kim söylerse söylesin dinlememeli.

Zeus’un kapısı önünde iki küp durur
Biri ak, biri kara bahtlarla doludur.
Zeus bunları karıştırıp verirse,
İnsan bir mutlu olur, bir mutsuz.
Kimine de, kara baht küpünden
katıksız verir:
O da açlık içinde kıvranır
mutluluk nedir bilmez.

Böyle diyenlere kulak asmamalı. Bize iyi şeyleri de, kötü şeyleri de Zeus dağıtır, diyenlere bakmamalı. Sözde Athena ve Zeus sebep olmuş da Pandaros barış yeminini bozmuş; böyle şey söylenmez. Tanrıçaların kavgası, Themis’le Zeus’un verdikleri yargı da öyle, Gençler Aiskhylos’un şu sözlerini işitmemeli: “Tanrı, insanların evlerini başlarına yıkmak istedi mi fitne sokar aralarına”. Ama biri çıkar Niobe’nin çektiklerini, Pelopit’leri, Troya efsanelerini filan anlatırsa, bunları Tanrının işi diye göstermemeli; öyle gösterirse, biraz önce bizim yaptığımız gibi, sebebini de söylemeli. Tanrı haklıdır, iyi etmiştir, ceza görenler de bundan faydalanmıştır, demeli. Şaire, ceza görenler bahtsızdır, buna da sebep Tanrı-dır, dedirtmemeli. Şair, kötüler bahtsızdır, cezaya muhtaçtırlar, Tanrı’dan gördükleri cezadan da faydalanmışlardır, derse zararı yok.

Ama, iyi olan Tanrıyı başa gelen belânın sebebi sayarsa, ne yapıp yapıp geçmelidir bunun önüne. Şehrimizde iyi gelenekler olsun istiyorsak, genç ihtiyar, kim olursa olsun, bu çeşit sözlerin düzenlisini de düzensizini de ne söylemeli, ne işitmelidir. Çünkü, bu çeşit sözler, ne dine uygun, ne yararlı, ne de ölçülüdür.

—Dediklerin benim de hoşuma gitti. Bu kanuna, ben de seninle birlikte veriyorum oyumu.”

Şu halde buradan şu sonuçlar çıkmaktadır:

1: Şairler masal anlatmaktadırlar;

2: Masallar ise çirkin uydurmalardır;

3: Şu halde masalcılar, yâni Şâirler, uydurmacıdırlar; bunu bilerek yaptıklarına göre de yalan konuşmaktadırlar. Yâni: “Bütün şâirler yalancıdır.”

4: Şâirler, kahramanları ve Tanrı(lar)ı kötü tanıtıyorlar; Tanrılar’a—yâni dolaylı olarak, “Hakîkî Tanrı”ya—bühtanda bulunuyorlar.

İmdi, Tanrı “iyi”olduğuna göre iyi anlatılması, sözde de, şarkıda da, sahnede de, aslında nasılsa öylece tanıtılması gerektiği halde, Şairler bunun tam aksini yapmakta; Tanrı’ya (ve/ya Tanrılar’a) bühtanlarda, asılsız çirkin isnatlarda bulunmakta, onları başa gelen belâların müsebbibi addetmekte, hâsılı, ilâhî hakîkatleri tahrîf etmekte, ilâhları aşağılamaktadırlar. Fakat, tekrar vurgulayarak belirtmek gerekmektedir ki, burada, dikkat edilecek olursa, Platon’un çok dikkatli bir üslûpla asıl hedef olarak Grek Tanrıları’nı ve dolayısıyla da topye-kûn Grek Panteonu’nu hedef seçtiği görülecektir; zira, varlığına inanılan bu tanrılar hakkında bundan başka bilinen hiçbir şey yoktur. Yâni: Grek Panteonu’nun sâkinleri “kötü” anlatılmakta değildirler; kötü olan bu tanrı îtikaadının kendisidir. Mutlak İyi ve ‘bir’ adet olan Bir Tanrı’ya değil de onun yerine, bir Tanrılar Koalisyonu’na inanıldığı takdirde, bu inancın varacağı tabiî netîce bu olmak gerektir. Zira, bundan önce de bahsedilmiş olduğu üzere, Tanrı İdesi, “bir”den ziyâde Tanrı’nın varlığı ile kaabil-i te’lif olamaz; Tanrı, bir ide olarak da bir gerçeklik olarak da taaddüd edemez. Nitekim, Platon, bundan sonra, daha evvel sözünü ettiğimiz, Tanrılar Hakkındaki İki Kaanunu vaz’ etmektedir: 1: Tanrı İyi’dir ve ondan sadece İyi sâdır olur; 2: Tanrı aldatmaz ve her türlü değişmeden, değişti-rilmeden müstağnîdir. Bu iki kaanun, Yunanlıların inandıkları tanrıları değil, inanmaları gereken Tanrı’yı tanımlamaktadır.

***

Şair ve Filozof

1. Şair

Şimdi Platon’un en muzır insan tipi olarak nitelendirdiği Şâir ile en üstün insan tipi olarak nitelendirdiği Filozof’u ele alalım.

Bu konuda Platon, Akıl’ın iki yanını ele almaktadır. Ölçüye Dayanmayan Yan [Devlet., 603.a. v.dv.] ve Ölçüye Dayanan Yan [Devlet: 604.d]. Ölçüye dayanan yan, ölçüye, hesaba dayanan yandır ve içimizdeki en iyi yandır [Devlet: 603.a]; ölçüye dayanmayan yan ise benzetmelere (san’ata) elverişli olan yandır.

Bundan sonra da Platon, genellikle, “akla uyan” ibâresiyle, “ölçüye, hesaba dayanan yan”ı kastetmektedir. Burada “ölçü ve hesap” gibi terimler, Platon Felsefesi’nin Matematizm özelliğinin bir yansımasıdır. Platon, matematizmi dolayısıyla, birçok bilim tarihçisi tarafından, modern bilimlerin doğuşu, ve hassaten Aristocu Nitelikler Fiziği’nin (Kalitatif Fizik) yıkılarak Nicelikler Fiziği’nin kuruluşu, Platon’un matematizmi sebebiyle, Platonculuğun ihyâ olması şeklinde yorumlanmaktadır.41 Pythagoras’tan da gelen bir etki ile “sayı ve orantı”ya çok değer veren bir düşünür olan Platon’a göre, Sayı, Evren’in rûhudur; karma karışık maddeyi âhenk ve tenâsübün (ölçülülüğün) kaanunlarına tâbî kılan “sayı”dır42 Bunun içindir ki, o, Ölçü, Hesap, Sayı’nın en iyi ilmi olan Geometri’yi kendisine model almıştır. Onun indinde Varlık bir bütündür; anlamlı ve düzenli bir bütün. Bunun ifâdesi ise, Geometri’dir. Nitekim, O’na göre, Grekler’in Fiziksel-Dünya’yı “Kozmos” olarak adlandırmaları da bu sebebe müstenîddir. Nitekim, Gorgias diyalogonda, Kallikles’e şunları söylemektedir [Gorgias: 508.a]:

“Filozoflar bize diyorlar ki Kallikles, dostluk, düzen, ölçülük, yerle ve gökle, tanrıyla ve insanla sıkı bağlıdır; işte evrene bu yüzden Kosmos, ya da düzen derler, düzensizlik (Kaos—D.H.), karışıklık demezler dostum.”

Politikos (Devlet Adamı) isimli eserinde, Geometri’yi “orantının temeli” olarak tanımlayan filozof [257.b], Devlet’in yedinci kitabında Geometri’yi “değişmeye-nin bilgisi” olarak kabul etmekte, [Devlet., 526-527; 527.b] sekizinci kitabında ise, iyi ve kötü doğumların sırrının saklandığı “Mükemmel Bir Sayı”dan söz etmektedir. [Devlet., 546.b, c, d; Bu sayı hakkında, Türkçe çevirideki dipnotta Prof. Dr. Hâmit Dilgan’ın açıklayıcı notuna bkz.]

[Devlet: 604.d-e]:

“—Demek ki en iyi yanımız akla uyan yanımızdır, diyoruz.

—Ona ne şüphe.

—Ya bizi belâya takılıp kalmaya, durup dinlenmeden sızlanmaya sürükleyen yanımız? Ona da akılsız, gevşek, korkak yanımız diyebilir miyiz?

—Diyebiliriz.

—İşte türlü türlü benzetmelere elverişli olan bizim bu taşkın yanımızdır. Hep bir örnek kalan akıllı, durgun yanımız, pek benzetmeye gelmez, benzetilse de, eğlenmek için tiyatroya dolmuş her cinsten insan ka-labalığı zor anlar bunu; çünkü halk kendisine benzeri sunulan aklın ne olduğunu pek bilmez.”

Epinomis’te de Sayı ve Ölçü, Bilgelik (Hikmet; Sophia) için temel bir kriter olarak alınmaktadır.43

Akıl’ın ölçüye dayanmayan yanı, “Sanat”tır [Devlet., 601.d v.dv]. San’at ise üç kısımdan mürekkeptir: Kullanma Sanatı, Yapma Sanatı, Benzetme Sanatı. Bir şeyi kullanan onu herkesten daha iyi bilir [601.e]. Kezâ, Bir nesneyi (metindeki örnek ‘çalgı’dır—D.H.) yapan da, onun iyiliği, kötülüğü üstünde aldanmaz” [Devlet: 01.e; son st.]. Fakat Benzetme, “yaptığı şeyi bilmeme sanatı”dır; Akıl ile çelişkindir; daha doğrusu, aklımızın ölçüye dayanmayan yanının ürünüdür [Devlet: 602.a-b]

“—Demek ki benzetmeci benzettiği şeylerin aslını ne kendi bilir, ne de başkalarından öğrenir./.../ Yaptığı şeyleri bilmeyen bir usta! Ne hoş değil mi?/.../Yaptığı her şeyi benzetecek, ama iyi mi, kötü mü olduğunu bilmeyecek. Benzetmeye çalıştığı şey de herhalde halka ve bilgisizlere güzel gelen neyse o olacak/.../İşte şimdi iki şey üzerinde anlaştık sanırım. Biri şu: Benzetmeci benzettiği şeylerin ne olduğunu pek bilmez, yaptığı iş ciddî insanlara yakışmayan bir oyundur. Öteki de şu: Tragedya şiiri düzenler, ister Iambos, ister Epos ölçüsünü kullansınlar, bal gibi benzetmecidirler.”

Fakat bu “benzetme”, Gerçek’ten üç derece uzak birşeydir [Devlet: 602.c]. Yâni, Benzetmeci kopyanın kopyası olup, Hakîkat’e üç derece uzak bulunmaktadır.

Bütün bunlar, Hakîkat’e muhâlif olan aldatmalardır; bu aldatmalar Akıl ile düzeltilir. [Devlet: 602.d, e]. Fakat bâzan Akıl da şaşırır. “… bu akıl gücümüz de bazen aynı şeyleri birbirinin tersi gibi görebilir.”[Devlet: 602.e] Ama yine de, ölçüye, hesaba dayanan yanımız içimizdeki en iyi yandır [Devlet: 603.a].

Böylece diyalogda şu noktaya gelinir: Resim ve her benzetmeci san’at Doğru’dan uzak kalır, bilgeliğe karşı koyan yanımızla (ölçüye dayanmayan yan) ile düşer kalkar, sağlam ve gerçek hiç bir şeyin ardına düşmez; bunun içindir ki, değersizin değersizle çiftleşmesi olan Benzetme, değersiz bir şey doğurabilir ancak. [603.b] Bu noktada, bu değersizliğin, sâdece Resim gibi yalnız göze söyleyen benzetme için değil yoksa kulağa söyleyen ve Şiir dediğimiz benzetme için de mi cârî olup-olmadığı ir-delenmeye başlanır ve aynı sonuca varılır [Devlet: 603.b-605]: Şiir de bir Benzetme San’atıdır ve bütün benzetmeler gibi, değersizin değersizle çiftleşmesidir; Doğru’dan uzak kalır, bilgeliğe karşı koyan yanımızla, ölçüye dayanmayan, akılsız, “korkak, gevşek yanımızla” [Devlet: 604.d], “türlü türlü benzetmelere elverişli olan bizim bu taşkın yanımızla” [Devlet: 604.e] düşer kalkar. Halbuki; “hep bir örnek kalan akıllı, durgun yanımız, pek benzetmeye gelmez” [Devlet: 604.e]. Bu sebepledir ki, Benzet-meci Şair Akıl’ın yolunu tutmaz; sağlam ve gerçek hiç bir şeyin ardına düşmez ve hâliyle de gerçekten üç derece uzak birşeydir.

Benzetmeci Şiir’in Akıl’dan yana gitmeyeceği besbellidir; zira Gerçek’ten üç derce uzağa düşmektedir. Şu halde, Platon Şiir ve Şuerâ hakkındaki hükmünü verebilir: Bizim kuracağımız İdeal Devlet’te ne bu san’ata yer vardır ve ne de bu san’atkârlara.

Ama bu henüz ilk haklı sebeptir [605.a-c]:

“—Hem benzetmeci şairin akıldan yana gitmeyeceği besbelli bir şey; sanatına el vermez bu; halka da beğendiremez kendini bu yoldan. Onun işi, benzetmesi daha kolay olan coşkun, taşkın, değişken yanımızı ortaya koymaktır.

—Doğru.

—Öyleyse ona çatmakta, onu ressamla bir çuvala koymakta haklıyız. Gerçeğe yakınlık bakımından onun yaptığı da pek değerli bir şey değil. O da içimizin iyi yanını bırakıp daha az değerli yanını ele alıyor. İşte ilk haklı sebep bu, onu bizim devlete sokmamak için. En iyi kanunlara uyacak bizim devletimiz, oysa içimizdeki kötü yanı uyandırıyor, besliyor, güçlendiri-yor; böylelikle de aklı yıpratıyor. En akıllıları yok edip kötüleri başa getiren bir devlet ne hale gelirse o hale sokuyor insanı. Benzetmeci şair, her insanın içinde kötü bir düzenin kurulmasına yol açıyor, akla aykırı yanımızı gıdıklıyor, o yanımızsa üstünlüğümüzle aşağılığımızı ayırt edemez birbirinden; aynı şeyleri bir büyük görür, bir küçük. Bir sürü görüntüler, kuruntular yaratır, her zaman alabildiğine uzak kalır doğrudan.”

***

Evet: Anlaşıldığına göre, Platon’a nazaran, Şiir’in buraya kadar ileri sürülen kötülükleri, esas îtîbariyle ve ağırlıklı olarak Hakîkat Problemi ile ilgili olarak teorik düzeyde dile getirilen kötülüklerdir ve en büyük kötülükler değildir; buradan, filozofun, Şiir’in teorik mahzurlarından pratik mahzurlarına geçtiğini ve bu mahzurları da “en büyük” olarak telâkkî ettiğini görmekteyiz. Bu ifâdeden, ayrıca, bir miktar ihtiyat ile, Platon’un hayat pratiğine, teoriye göre öncelik verdiğini istihraç ettiğini de çıkarmak da mümkün görünmektedir diyebiliriz. Nitekim, O, “Şiir’in en büyük kötülüğünü hâlâ söylemiş değiliz” demekte [Devlet: 605.c] ve bunu da şöyle açıklamaktadır: “En korkulacak yanı, dürüst insanlara ettiği ve pek azının kurtulduğu kötülüktür.” Bu kötülük ise, Şiir’in, sıhhatli akıl ile, yâni Akıl’ın ölçüye ve hesaba dayalı yanı ile müptezel bulunacak şeylere, “benzemek istediğimiz, hatta benzemekten utanacağımız bir adamı alkışlamaya, iğrendiğimiz bir şeyden hoşlanmaya, coşmaya” insanları teşvik etmesidir. Hep ölçüye ve hesaba nuhâlif, zayıf yana hitap eden San’atlar, insanların yaradılışından bu zayıf temâyüllerini, bu isteklerini doyurmak isterler. [Devlet: 606.a].

Buna bağlı olarak, Eski Yunan’ın en mühim iki teatral okulu olan Tragedya ve Komedya’yı yeniden ele alan Platon, onlar hakkında şu hükümleri verir: Tragedya bizi başkalarının felâketlerine ağlatır [Devlet: 606.a, b], Komedya ise gülünçlüklere, soytarılıklara insanları güldürü ve böylece de ona gülen insanları da bir şekilde soytarılaştırır [Devlet: 606.c]. Devlet’in 606.a-d Stephanus numaralı kısımlarında bu husus şöylece irdelenir:

“Felâkete uğrayınca zorla tutmaya çalıştığımız neydi içimizde? Göz yaşı dökmek, dilediği gibi inlemek, acıdan bağırmak isteyen yanımız değil mi? İşte yaradılışımızdan bu isteklere çevrili yanımızı doyurmak ister şairler. Tiyatrolarda budur coşturdukları yanımız. En iyi yanımıza gelince, akıl ve gelenek bizi tutmazsa, göz yaşları karşısında yumuşar, başkalarının felâketine ağlamayı ayıp saymayarak kendimizi acıma duygularına bırakır, alkışlamayı küçüklük saymaz, tersine iyi bir insanın buna ağlaması gerektiğine, bu şiirden aldığı zevkin faydalı bir zevk olduğuna, bütün şiiri atmakla bu zevkten yoksun kalacağına inanır. Bence çok azdır onun gibi düşünen adamlar; onlara göre başkalarının duyguları bizim de duygularımız olabilir; çünkü duyarlığımızı başkalarının dertlerine göre ayarlamışızdır, kendimiz için dizginlediğimiz acıları başkaları için dizginleyemeyiz.

.../...

—Komedya için de aynı şeyi söyleyemez miyiz? Bir tiyatroda, yahut eş dost arasında bir soytarılık gördün diyelim. Bunu kendin yapmaktan utanabilirsin, ama tiksinecek yerde beğendin diyelim bunu. Tragedyada gelen neyse burada da o gelmez mi başına? Sana soytarı demesinler diye aklınla tuttuğun gülünç yanını meydana koymuş, onu desteklemiş ve farkına varmadan bir soytarı haline gelmiş oluyorsun.

.../...

—Tutku gibi, öfke gibi içimize hoş veya acı gelen ve ister istemez gündelik haya-tımıza giren duygular şiir benzetmesinin etkisi altında kalmaz mı? Benzetme bu duyguları kurutacak yerde sulayıp besler, dizginlenmesi gereken tutkulara içimizin dizginlerini verir, böylece de, iyi ve mutlu olmamıza değil, kötü ve mutsuz olmamıza yol açar.”

Böylece Platon, Şiir’i ve Tragedya ve Komedya gibi teatral san’atları, bunların icrâcılarını ve yazarlarını, üstadları da dâhil olmak üzere—hattâ en büyük üstad olan Homeros da buna dâhildir [Devlet: 607.a]—İdeal Devlet’ten ihraç etmenin ikinci gerekçesini de kat’î bir burhan ile isbat etmiş bulunmaktadır. Şiir’i bir “başıboş san’at” olarak nitelendiren Platon, bunu, aklın gereğine uymanın kendisine bir ödev olduğu şeklinde takdîm etmektedir [Devlet: 607.b].

Fakat Platon burada bir şey daha söylemektedir: Şiir ile Felsefe arasındaki bu ihtilâfın yeni bir şey olmadığını ve şairlerin filozoflara çok ağır hakaretlerde bulunduğunu belirtmekte ve adını anmadığı bir şairin, filozoflar hakkında “efendisine havlayan bu kancık köpek, budalaca gevezelik etmede herkesten üstün kişi, Zeus’a kafa tutan bu bilgin kafalılar sürüsü, züğürtlüklerinden düşünceleri bölük pörçük eden bu düşünce adamları.” [607.b-c] şeklinde ağıza alınmayacak sözler söylediğini naklederek, daha nice şairin bu eski düşmanlığı ortaya koyduğunu söylemektedir.

Fakat; bütün bunlara rağmen, Platon, yine de Şiir ve Şâir için açık bir kapı bırakmaktadır: Şâyet, Şiir san’atının düzenli bir devlet içinde yer alabileceini isbat etmeye muvaffak olurlarsa, kapılar onlara seve-seve açılacaktır; ama bunu yapamazlarsa, her şeye rağmen çok sevdiğini ve gönül verdiğini belrittiği Şiir’i ve Şuerâ’yı, yüreğine taş basarak terketmekten geri kalmayacağını açık bir dille ifâde etmektedir [Devlet: 607.c-608.b]:

“... gene de diyelim ki biz, işin zevkinde olan benzetmeci şiir tutar da bize düzenli bir devlet içinde yeri olduğunu ispat ederse, kapılarımızı seve seve açarız ona. Çünkü biz de biliriz bunun insanı nasıl sardığını, ama doğru saydığımızdan şaşmak da imansızlık olur bizim için. Şiirin ne hoş şey olduğunu sen de bilirsin değil mi, dostum? Hele Homeros’u dinlediğin zaman.

.../...

—Hangi çeşit şiir olursa olsun, kendini haklı gösterebilirse, devletimize girmeye hak kazanır. .../...

—Şair olmadan şiiri tutan ve sevenleri de bırakalım, düz sözle konuşup anlatsınlar bize ki, şiir hoş olmakla kalmaz, devletin işine, insanların hayatına yarar; can kulağıyla dinleriz onları. Şiirin hem hoş, hem yararlı olduğunu gösterebilirlerse, bir kazanç olur bizim için.

.../...

—Ama ispat edemezlerse, dostum, tutkularının kötüye varacağını gören sevgililer gibi yaparız; ayrılmak ne kadar acı da gelse yüreğimize, ayrılırız. Biz de bu güzel Yunan ülkesinde şiir sevgisiyle yetiştik, yüreğimizde yeri vardır; onun iyilikten, doğruluktan yana olduğunu görmek canı-mıza can katar. Ama kendini haklı gösteremezse dinlemekle kalırız, vardığımız düşünceleri hiç aklımızdan çıkarmayıp, şiirin büyülü güzelliklerine karşı koruz, bizim çocukluğumuzu büyülemiş ve insanların çoğunu hâlâ büyülemekte olan bu tutkuya bırakmayız kendimizi. Ne yaparsak yapalım, şurası bizim için belli ki artık, bu çeşit şiire doğrudan yana bir sanat olarak gönül veremeyiz, aranmaya değer saymayız onu. Dinlesek de söylediklerine kanmadan dinleriz şiiri, içimizin dümenini kaptırmayız ona; koyduğumuz kuraldan şaşmayız.”

2. Filozof

“Bilgelik” (Sophia) kavramının ele alındığı Kharmides diyalogunda, Sokrates, Khairephon, Kritias ve Kharmides ile konuyu müzâkere etmekte ve fakat diyalog sonunda vâzıh bir neticeye varılamamaktadır; Sophia’nın ne olduğu açıklık kazanmamıştır, sadece bir soru olarak kalmıştır44:

“(Sokrates)—Gördün mü bak Kritias, korktuğum kadar varmış; bilgelik üzerindeki araştırmamı hiçbir sonuca bağlıyamadığım zaman kendi kendimi suçlu saymakta ne kadar haklı imişim. Bende bir araştırmayı iyi yürütmek gücü olsaydı, herkesce çok güzel tanınan bir şeyin yararsız olduğu sonucuna varmazdık. İşte şimdi çaresizlik içindeyiz. Dilin kurucusu, bu bilgelik sözünü hangi gerçeğin karşılığı olarak almıştır, bunu kestirecek halde değiliz.”

Ancak, bu diyalogda Bilgelik hakkında önemli bazı tanımlar da yapılmaktadır. Söz gelimi, Kritias, Delphoi tapınağında yazılı bulunan “kendini bil” düsturuna telmihte bulunarak, “Delphoi’deki yazının sahibi ile birlik olarak bilgelik kendinin ne olduğunu bilmekten başka bir şey değildir diyebi-lirim” demekte ve şunu eklemektedir: “Bana öyle geliyor ki, bu yazı Tanrı konuklarını karşılama selâmıdır.”45 Bu ifadenin, Bilgelik’in tanrısal kökenini îmâ etmekte olduğuna dikkat edilmelidir. Bilgelik’in temel şîarının “kendini bilmek” olduğu Sokrates dönemi felsefesinin en ayırıcı özelliklerinden birisidir. Nitekim, yine aynı diyalogda, Sokrates, şunu söylemektedir:46

“Öyleyse ancak ve ancak bilge olan kimse kendinin ne olduğunu, neleri bildiğini neleri bilmediğini anlar. Başkalarının da neleri bildiklerini veya biliyor sandıklarını anlayan, böylece gerçekten bilenlerle, bildiklerini sanıp da bilmeyenleri ayırt eden de gene odur. Kısası, bilgelik kendinin ne olduğunu bilmektir, bu da kendinin neleri bildiğini neleri bilmediğini anlamak demek değil midir?”

Platon’un Phaidon diyalogunda Felsefe, bedene ait hazların terki olarak tanımlanır. Burada Platon Sokrates’in ağzından şunu söylemektedir: “O halde ilk nokta elde edilmiş oldu: … filozofun mümkün olduğu kadar ruhunu bedenle olan ilişkiden ayırmaya çalıştığını, bunda da öbür insanlara benzemediğini görüyoruz”47 Yine aynı diyalogun biraz daha ilerisinde, “gerçek filozofun ruhu zevklerden, tutkulardan, üzüntü ve korkulardan, gücü yettiği kadar kendisini uzak tutar”48 denmektedir; zira, Ruh, bir madde kombinasyonu olan “Ten” (Beden) tarafından kirletilir.49 Bu sebepledir ki, Felsefe ruhu bağlarından, maddî esaret zincirlerinden çözerek kurtarır, tutkuları yatıştırır, aklı dinler ve ondan ayrılmaz.50

Böylece, Felsefe hakkındaki ana fikrin şu olduğunu söyleyebiliriz:

1: Felsefe, “saf hakîkat”e ulaşma gayretidir,

2: Bu işlem, ancak “saf akıl” ile kabildir,

3: Ancak, İnsan’ın bedeni ve ona bağlı olan ihtirasları buna engel olur; beden maddedir/maddîdir, somuttur; soyut haki-katlere ulaşmanın önünde bir engeldir.

4: Şu halde, “saf hakîkat”e ulaşmak için, bedene âit bağlantılardan mümkün-mertebe kurtulmaya çalışmak lâzımdır.

Bu fikrin Hind felsefesi ve dini ile bağlantısı da ayrı bir bahistir. Aşırı şekli “beden düşmanlığı” şeklinde tezahür eden bu anlayış, daha sonra Kynikler’de ve birçok mistik okullarda da görülecektir.

Platon, Theaitetos diyalogunda, Felsefe’yi elden geldiği ölçüde Tanrı’ya benzemek olarak tanımlar. Burada filozof yine Sokrates’i konuşturarak “kötülük” problemi üzerinde durmakta ve şunu söylemektedir:51

“Fakat kötülük ortadan kalkamaz Theodoros. Zira daima iyiye karşılık bir yer bulunmalıdır. Fakat aynı zamanda kötülü-ğün tanrılar arasında bir yer bulmasına da imkân yoktur; kötülük ölümlü tabiatlar ve şu topraklar üstünde hükmünü yapar. Bu da gösteriyor ki, buradan mümkün olduğu kadar yukarılara kaçmaya uğraşmalıdır. Fakat bu kaçış Tanrıya elden geldiği kadar benzemekle olabilir; Tanrıya benzemek ise gerçek zeka keskinliği ile birlikte adalet ve dinliliğe sahip olmak demektir.”

Buradaki “Tanrı’ya benzemek” ibâresi ile kastedilen şeyin, bir Paganizm veya Mücessime ideali olarak değil de, Platon’un felsefesinin bütünü göz önüne alındığı takdirde, Tanrı’nın niteliklerinin—ki en başında “iyi” olmak gelmektedir—nefsde mümkün-mertebe tahakkukuna gayret etmek olarak anlaşılması gerekeceği açıktır.

Aynı filozofun olgunluk dönemi eserlerinden olan Politei (Devlet)’de ise, benzer şekilde, Filozof, elinden geldiği kadar iyi olarak tanrılara yaklaşmak isteyen adam olarak tarif edilmektedir.52

Felsefe, Phaidon’da “san’atların en yükseği” [Phaidon: 61.a], Timaios’da ise “mutluluğun kaynağı; iyi idârenin aslî illeti” olarak tanımlanmaktadır [Timaios: 272.e].

Bilgelik’i (Hikmet, Sophia), insanın üçüncü yanı olarak tanımlayan Platon [Devlet., 572.a, b], Bilgi edinen yanımız hakkında, “Bilgi edinen yanımıza gelince, herkes de bilir ki, bu yanımız hiç durmadan gerçeği olduğu gibi yakalamak peşindedir, yalnız buna verir kendini; üç yanımızdan paraya ve şerefe en az değer veren odur” demektedir.

Platon’a göre, başlıca üç çeşit insan vardır: Bilgisever, ünsever ve parasever insan. [Devlet: 581.c]. Filozof, bilgisever insandır; o, gerçeği olduğu gibi tanıma, durmadan yeni şeyler öğrenmenin keyfi yanında, öteki zevkleri için, “zoraki istekler” der. “Demek ki bilimseverde her iki türlü zevkin bilgisi paraseverden daha fazladır.” [Devlet., 582.b]. Düşünmeyi en iyi kullanan kişi, filozoftur [Devlet., 582.d]. Üç çeşit zevkin en hoşu bilgi edinme zevkidir ve bu da filozofa hastır. [Devlet., 583.a]. Gerçek-ten de, “iyi düşünürsek, bilgelik zevki yanında öteki zevkler ne gerçektir ne de duru. Bir bilgenin bunlara zevkin gölgeleri dediğini duymuştum galiba” [Devlet., 583.b]

***

Felsefe’nin ve filozofların bu vasıfları sebebiyle, Platon, iyi bir devletin filozoflar eliyle yönetilmesinin gerekliliğini savunur: İdeal Devlet, ancak “Aydınlanmış Elitler”, yâni filozoflar tarafından sevk ve idâre olunabilir. Nitekim, Kharmides’te “bir devlet bilgelikle idâre edilseydi, iyi idâre edilmiş olmaz mıydı?” demekte [Kharmi-des: 162.a], Devlet’te ise, Thrasymakhos’un fikirlerini eleştirken [590.b, c, d], insanın, üstün adam olarak tanımladığı, tanrısal ve bilge bir varlığın, yâni Filozof’un buyruğuna girmesi gerektiğini ileri sürmekte ve şunu söylemektedir [Devlet: 590.d]:

“.../Bu üstün adama, içindeki tanrısal yan baş olmuş adama köle olmasını isteriz ondan. Ama biz bununla kölenin zarar görmesini, ezilmesini istemiyoruz, Thrasy-makhos gibi; tersine, biz herkes için, Tanrısal ve bilge bir varlığın buyruğu altına girmenin çok daha kârlı olduğuna inanıyoruz; bu varlık ister kendi içimizde olsun—en iyisi bu tabiî—ister dışarıdan yönetsin bizi.”

Şiir ve Siyâset

Şimdi, bu yazının mukaddimesini burada tekrar ele alalım:

Platon’un Felsefe (Philosophy) ile Şiir San’atı (Poetry) arasına barışmaz ve uzlaşmaz bir zıtlık koyması, onun genel felsefesinin tabiî bir netîcesidir.

Bir mukaddime olmak üzere, konunun özünün, çok kısaca, Platon felsefesinin temel nitelikleriyle kopmaz bir bağlantı içerisinde bulunduğunu belirtelim.

1: Kesin Doğru, Mutlak Hakîkat: Platon felsefesinin asıl amacı, “kesin doğru”ya, “mutlak hakîkat”e ulaşmaktır.

2: Akıl, Kanun, Düzen: Platon Felsefesi, temel olarak şu üç husûsa istinad etmektedir: Logos, Nomos, Taxis (Akıl, Kanun, Düzen). Bu ise, Akıl ile kavranabilen (Rasyonel), belirli bir Düzen ve Ölçü demektir. Ölçülülüğün sembolü ise Geometri’dir.

2: Bütünsellik: Varlık bir ‘bütün’ ve ‘düzen’dir; buna Yer-Yüzü ve Toplumsal Varlık da dâhildir.

3: Rasyonel Devlet: Siyâset de bu ras-yonel, ölçülü ve düzenli bütünselliğin bir parçasıdır. Devlet, genel-geçerli olan Logos-Nomos-Taxis’in, İnsan Dünyası’n-daki bir yansımasıdır; daha doğrusu, öyle olmalıdır.

4: İyi İdeası: Sosyal Düzen’in şartı “İyi İdeası”dır; Logos-Nomos-Taxis’in, İnsan Dünyası’ndaki bir yansımasının tahakkuku, ancak bu şekilde sağlanabilir. İyi İdeası’nın geçerli, hüküm-fermâ olmadığı bir cemiyet, Varlık’a karşı bir aykırılık içerisindedir, kusurludur, yozlaşmıştır.

5: İdeal Devlet: Bu şartlar muvâcehesinde, açıkça anlaşılabilir ki, Platon’un amacı “en iyi devlet” değil; “mutlak iyi devlet” ya da “kusursuz devlet”, yani, “İdeal Devlet”tir. İdeal Devlet, Deneysel ve Tarihsel Devlet’in ötesindedir; yâni, dünyada mevcut bir örneği bulunan bir devlet modeli değildir; henüz hiçbir yerde kurulmamıştır.53

6: Monoteizm: Tanrı “Bir”dir; Grek Dini ve Mitoloji, tümden yanlıştır.

İmdi:

· Nesneler Dünyası, İdealar Dünyası’nın bir kopyasıdır [Mağara Metaforu: Devlet: Yedinci Kitap; 514.a v.dv.].]

· Nesneler, asılları olan İdealar’a tam olarak yaklaşamazlar; bu yüzden, Nesne-ler’in bilgisi İdealar’ın bilgisi sarahatında olamaz. Theoria-Historia Ayrımı olarak bilinen bu konuya göre, Mutlak Hakikat’ın bilgisi, yâni genel-geçerli ve kesin doğru bilgiler, Historia, yâni menşei Duyular olan Cüz’î Bilgiler ile değil, menşei Akıl olan Theoria ile bilinir. O da ancak filozofların—ki açıkça anlaşılmaktadır ki bu filozoflar Platoncu filozoflar olmalıdır—başarabileceği bir iştir.54

· Bu sebeple, İdealar Dünyası’ndaki tümel “İyi” (İdeası) modeline göre kurulacak olan İdeal Devlet, tarihî (historik) mo-dele göre inşa edilemez. Platon’a göre İdeal Devlet, bir tarihî (historik) devlet (yer-yüzü devleti) değildir; bir tanrısal devlettir. Ancak, Platon yine de İdeal Devlet’in kurulabilmesini mümkün görmektedir; zira, aksi halde, “... o zaman boş kuruntular üstüne konuşmuş oluruz; herkesin bize gülmeye de hakkı olur” [Devlet: 499.c]. Bu devlet, filozofların kral ya da kralların filozof olduğu bir devlettir [Devlet: 497.a-502.c]:

“(Sokrates) —... bir devletin, bir düzenin, hatta bir tek insanın olgunluğa erebilmesi için, kötü ve yararsız sayılan o bir avuç filozofun kendi istekleriyle veya zorla devlet işleriyle uğraşmaları, devletin onlara uyması, ya da devletin başına şu veya bu şekilde gelen kralların, kral oğullarının bir Tanrı yardımiyle ansızın gerçek felsefeye gönül vermeleri gerekir. Şu hallerin ikisi de dünyada olmayacak şeylerdir demek saçma olur bence. O zaman boş kuruntular üstüne konuşmuş oluruz; herkesin bize gülmeye de hakkı olur, doğru değil mi?

(Adeimantos) —Doğru.

(Sokrates) —Geçmiş bütün yüzyıllar içinde, bugün bizim gözlerimizden uzakta, yabancı bir memlekette, ya da gelecek zamanlar içinde bir defa olsun gerçek filozoflar devletin başına gelmiş veya gelecek olurlarsa bizimkine benzer bir devlet kurulmuş, kuruluyor veya kurulacak, felsefe Tanrısı orada hüküm sürecek, diyebiliriz. Çünkü, böyle bir şeyin olması imkânsız değildir. Tasarladıklarımızın zorluğunu biliyoruz ama, olmayacak şeyler tasarlamıyoruz.”55

Yine Devlet’teki şu diyalog da, İdeal Devlet’in Arz’da tahakkuku konusunda bir ümit kapısının aralanabileceğini göstermektedir [Devlet: 592.b]:

(Glaukon) —“...dünyanın hiç bir yerinde böyle bir devlet olduğunu sanmıyorum.”

(Sokrates) —“Ama isteyen için gökte bir örneği bulunabilir, ona bakar ve kendini ona göre bir düzene sokar. Böyle bir devlet ister bir yere kurulmuş, ister daha kurulmamış olsun, onun yapacağı yalnız bu devletin kanunlarına uymaktır, başkalarının kanunlarına değil.”

· Burada “tarihî” (historik) kavramı ile iki ayrı şeyin ifade edilmekte olduğunu söyleyebiliriz:

a: Geleneksel (traditional)

b: Tikel (particular) ve deneysel (empirik)

a: “Geleneksel” anlamında Tarihî Devlet’in reddinin gerekçeleri kısaca şunlardır:

a.1: Gelenekler bize, Mutlak İyi’yi sunmakta değildirler; oradan Adalet çıkmaz, ona dayanılarak Altın Şehir (Kali-Polis) kurulamaz; ancak Güç Devleti (Zorba devlet) çıkar.

a.2: Gelenekler, Mitoloji ile örülmüştür. Mitoloji ise, “Nomos-Logos-Taxis”e aykırıdır; buradan Kozmos değil Kaos çıkar. Yine bu sebeple, Platon, Şâirler’e ve Şiir’e karşı müsamahasız davranır.

b: “Empirik” anlamındaki Tarihîlik ise bizi Theoria-Historia konusuna götürür. Historik (empirik=cüz’î) olan, Doxa’yı (sahîh olmayan bilgi; Vehim) verir; buna karşılık Küllî’nin sahih bilgisi olan Episteme (Sıhhatli Bilkgi) ise Theoria ile elde edilir.

Aslolan, Episteme’dir ve Sâf Akıl (Ratio) elde edinilen Felsefî bilgidir.

Ancak, İdeal Devlet’in—ayniyle olmasa dahi—yeryüzünde tesis edilebilmesi için ideal olmayan devlet modellerinin ortadan kaldırılması gerekir.

Platon’a göre O’nun (İdeal) devletinin hâricindeki bütün devlet şekilleri bozuktur [Devlet: 544.a].

İdeal Devlet idealinin tahakkuku için ortadan kaldırılması gereken engeller de kısaca şu şekilde tebeyyün etmektedir:56

1: Mitolojik düzensizlik

2: Mutaassıp gelenekçlik

3: Güç Devleti anlayışı

İdeal Devlet’ten derece-derece uzaklaşılması hâlinde ortaya çıkacak olan devletlerün tümü birden bozuk devlettir. Yâni, Bozuk Devlet, “Altın Devlet” olan İdeal Devlet Devlet’in derece-derece bozulmuş şekilleri olup biribirini izleyen dört sınıfa ayrılır.57

1: Gümüş Devlet: Timokrasi (Timarşi) ve Timokratik Adam [Devlet: 544.d; 545c v.dv.]: İdeal devlet’in dejenere olmasıyla ortaya çıkan bu devlet, Soyluların hâkim olduğu devlet olup aynı zamanda kötülerin en iyisidir.

2: Bakır Devlet: Oligarşi (Plutokrasi) ve Oligarşik Adam [Devlet: 550c-555b]: Timokrasi’nin dejenere olmasıyla ortaya çıkan bu devlet biçimi, siyâsî otoritenin, kimseye hesap vermeyen bir zümrenin elinde olduğu devlettir.

3: Demir Devlet: Demokrasi ve Demokratik Adam [Devlet: 555b-562a]: Soysuzlaşmada üçüncü sırayı alan Demokrasi, câhil halkın idâreyi ele geçirdiği devlettir.

4: Tiranlık veya Despotizm ve Despotik Adam [Devlet: 562a-576b]: Soysuzlaşmada en ileri safha olan Tiranlık, tek bir kişinin hiçbir kaanun ve düzene dayanmayan keyfî idâresindeki devlet biçimidir. Bu devlet biçimi, en kötüsüdür; zira, tiranlar, zekâ ve fazîletin tabiî düşmanıdır.

***

İşte, devletlerin bu şekildeki yozlaşmasında en büyük âmillerden birisi, Toplum’un Hakîkat’ten uzaklaşmasına sebebiyet veren Şiir ve Şuerâ’dır; o sebeple, İdeal Devlet ancak Hakîkat’e vâkıf olan filozoflar eliyle kurulabilir ve yönetilebilir ve yine aynı sebeple, İdeal devlet’in sıhhat ve selâmeti için, Şiir yasaklanmalı ve Şairler de bu devletten çıkarılmalıdır.

***

Nomoi (Kaanunlar) isimli ve olgun çağında kaleme aldığı eserinde ise, Antony Flew tarafından “skandal teklif” olarak nitelendirilen58 “filozof-krallar hâkimiyeti” demek olan İdeal Devlet fikrinden epeyce rücû eden Platon, daha mâkul ve daha kabul edilebilir fikirler ileri sürmektedir. Buna göre, yönetim biçimleri ikiye indirgenebilir. Birincisi olan Monarşi, otoritenin yukarıdan aşağıya yöneldiği şekildir; ikincisi olan Demokrasi ise, aşağıdan yukarıya yönel-diği şekil. Bunların herbirisinin de tek başlarına hem meziyetleri ve hem de kusurları vardır; en iyisi, bunların bir karmasını elde etmektir. Buradan da bir karma hükûmet ve yönetim biçimi çıkmaktadır. Bu karma devlet yapısında yine en büyük görev, en yüksek otorite olan Filozoflar Kurulu’na düşmektedir.

Burada Platon açıkça söylememektedir ama, Şiir’e ve Şâirler’e müsâmaha tanı-nabilecektir.

Son Söz: Platon, Şiir ve Necip Fazıl

Şiir’e karşı, Hakîkat endîşesi ile savaş açan Platon’un aradığı şâir tipinin bulunamaz olduğuna kanâatine vâsıl olduğunu görmüş bulunuyoruz. Ama, kanâatimce, Grek cemiyetinde Necip Fazıl gibi bir şair mevcut olsaydı, Platon bu fikrinde bu denli katı olmazdı. Bu noktada, Şiir’i bir “hakîkat aşkı” olarak algılayan ve maalesef, kendisiyle berâber Türk Şiiri’ni de defnetmiş olduğumuz ve her zaman takdîr, hasret ve rahmet ile yâd ettiğimiz bu büyük Türk şâirinin Şiir’den ne anladığını, hiçbirşey eklemeden, bizzat kendi ağzından dinleyelim:59

Poetika

1. Şair

· Arı bal yapar, fakat balı izah edemez.

· Ağaçtan düşen elma da arz cazibesi kanunundan habersizdir.

· Şairi, cemat, nebat ve hayvandaki vasıflar gibi, kendi ilim ve iradesi dışındaki iç güdülerle dış tesirlerin şuursuz âleti farzetmek büyük hatâ...

· Şuur ve zat bilgisi, cematta sıfırdan başlayıp nebat ve hayvanda gittikçe kabaran bir asgarîye varır, sonra insanda ilk kâmil vâhidine kavuşur ve mutlak ifadesini Allahta bulur. Şair de, bu ilâhî idrâk emanetinin, insanda, insanüstü mevhibesini temsil etmeye memur yaratık... Yahut şair, işte buna memur olması icap eden his ve fikir rüknü . . .

· Bir Fransız şair ve bediiyatçısı, bu memuriyetin sahibini “san’atı üzerinde düşünen şair” diye çerçeveliyor. En kaba cepheden bir görüş de olsa, bu çerçevele-yişte, incelerin incesi bir hikmet çizgisi var... Fransız şair ve bediiyatçısına göre, san’atı üzerinde düşünmiyen şair, kuyruğuna basılınca inleyen hayvancıktan farksız...

· Heyhat ki, ulvî idrâk memuriyetinin mazharı şair, memuriyetini bizzat şuurlaştı-ramayınca, üstün idrâk kıvamına erişeme-yince, sadece kör ve sığ duygu plânına mıhlı kalınca, insan postu içinde hayvanda bile bulunmayan bir bönlük, bir yersizlik, bir eksiklik arzeder. Böyleleri de, ehramın kaidesiyle zirvesi arasındaki mesaha farkına eş, şair kalabalığının yüzde doksan dokuzudur.

· Şair, san’atının, olanca nasıl ve niçi-niyle, tasarruf cehdini yaşayandır.

· Şair, his cephesinden, daha ilk nefeste vecd çözülüşleriyle yere seriliveren bir afyon tiryakisi; fikir cephesinden de, bu afyonu esrarlı havanlarda hazırlayan ve tek miligramının tek hücre üzerindeki tesirini hesaplayan bir simyacı...

· Şair ne yaptığının yanısıra, niçin ve nasıl yaptığının ilmine muhtaç ve üstün marifetinin sırrına müştak, bir tılsım ustasıdır.

2. Şiir

· “Şiir nedir? suali çok eski ve pek çetin... Bu sual, insanoğluna, (Aristo) dan bugüne kadar duman kıvrımlarındaki muadelenin tesbiti kadar zor göründü. Bu yüzden gayet âdi lâflar ettiler. (Aristo)dan (Pol Valeri) ye kadar bütün poetika fikircileri, ya sahilsiz bir tecrit denizinde boyuna açıldılar; yahut aşağının bayağısı birtakım kaba tekerlemelere düştüler. Hepsi bu kadar... Ve şiirin ne olduğu, her büyük mefhum gibi meçhûl kaldı.

· İlk poetika fikircisi (Aristo) ya göre şiir, eşya ve hâdiseleri taklitten ibarettir. Sonunculara göre ise (Valeri vesaire) kaba bir his âleti olmak yerine, girift bir idrâk cihazı... Baştakilere göre şiir, en basit ve umumî temayül içinde zaptedilmek iste-nirken, sonunculara göre, fikrin, hususi ifade kalıpları içinde tahassüs edasına bürünmesi şeklinde tarif edilmek isteniyor. Bu tariflerin başında ve sonunda, şiiri merkezleştiren haysiyetli bir muhit ile, şiir muhitini kuran ulvî merkezden bir eser yoktur.

· Bizce şiir, mutlak hakikati arama işidir. Eşya ve hâdiselerin, bütün mantık yasaklarına rağmen en mahrem, en mahçup, en nazik ve en hassas nahiyesini tutarak ve nisbetlerini bularak, mutlak hakikati arama işi...

· Nebatlaşmaya doğru giden cemad, hayvanlaşmaya doğru giden nebat, insa-noğluna doğru giden hayvan, en sonra da kendisini aşmaya doğru giden insanın, hulâsa bütün âlemin; akan su, uçan kuş ve düşünen insanla beraber, bilerek veya bilmiyerek cezbesine sürüklendiği mutlak hakikati aramak yolunda, çocukça, canbazca ve kahramanca bir usul... Sırdaşlık ve lâubalilikte en verimli ve en pervasız, kaba fayda ve kuru akılda da en boynu bükük ve en korkak cehd ve onun usulü...

Şiir budur.

· Şiir, mutlak hakikati aramakta, fev-kalâde sarp ve dolambaçlı, fakat kestirme ve imtiyazlı bir keçi yoludur. Oradan kalabalıklar değil gözcüler, işaret memurları ve kılavuzlar geçer. Şiir söyleyen, onu gerçek söyleyen, kılavuzdur.

o Şiir, beş hassemizi kaynaştırıcı idrâk mihrakında, maddî ve manevî bütün eşya ve hâdiselerin mâverasına sıçramak isteyen, küstah ve başıboş kıvılcımlar mahrekidir. O, bir noktaya varmanın değil, en varılmaz noktayı sonsuz ve hudutsuz aramanın dâvasıdır. Maddî ve mânevî eşya ve hâdi-selerin mâverasında karargâh kurmuş olan mutlak hakikat kapısı önünde, ebedî bir fener alayı...

Şiir budur.

· Mutlak hakikat Allah’tır.

· Ve şiirin, ister ona inanan ve ister inanmayan elinde, ister bilerek ve ister bilmiyerek, onu aramaktan başka vazifesi yoktur.

· Şiir, Allah’ı, sır ve güzellik yolundan arama işidir.

3. Şiirde Usul

· Evet; şiir, herşey gibi, bütün madde bükülüşleri ve mâna kollariyle birlikte, mutlak hakikatin arayıcısıdır. Onun başhca hususiyet ve mümtaziyeti bu arayıcılıktaki usulünden gelir.

· Şiir dışında mutlak hakikat arayı-cılığını apaçık temsil eden müessese eğer ilimse, şiirin usulünü ayırt edebilmek için ikisini yanyana getirmeli ve kıyaslamalı: İlim, hakikati, akıl yolundan, akılla çerçevelendirerek, aklın takatini esas tutarak, attığı her adımı ötekine bağlayarak, yolu daima açık ve mahfuz bulundurarak, ulaştığı her merhalenin hesabını vererek ve daima sebebe bağlıyarak arar; ve âlet diye fikri kullanır. Şiir ise âlet diye yine fikri kullanır; fakat ona hiçbir ırgadlık işi vermez, meşakkat çektirmez, onu kendi tahlilci yürüyüşüne bırakmaz, zaman ve mekân kayıtlarının üstüne doğru iter, izah ve hesap yollarını açık ve mahfuz bulundurmaksızın ve sebep aramaksızın bir ânda büyük netice ve terkibe fırlatır.

· İlim, mutlak hakikati, polis tavriyle arar. Beldesi, mahalleri, karakolu, nöbet kulübesi, geçtiği sokaklar, çaldığı kapılar, iş bölümü, vazifesi, vakti, imkânları, hülâsa bütün zaman ve mekân ölçüleriyle tabak gibi açık ve meydandadır.

· Ya şiir?... O, mutlak hakikati hırsız gibi arar. Hiç birşeyi belli değildir; hattâ ismi ve cismi bile... Karanlık gibi, şeffaf camlardan sızacak; dumanların asansörüne binip bacalardan inecek; nefes alınca kapılardan sığmayacak, nefes verince de anahtar deliklerinden süzülüverecektir.

· Biri mesuliyetli bir tahlil, öbürü mesuliyetsiz bir terkip...

· Biri, ağacın yemişine, taş taş duvar örerek ve her taşa üstündekileri taşıtarak yükselir; öbürü iki dizi üzerinde yaylanıp zıplar.

· Biri, ilim, aslî gayesinden uzaklaşa uzaklaşa, birtakım müşahhas eşya ve hâdi-selerin amelî fayda noktalarını avlar ve mücerretten müşahhasa döner; öbürü, şiir, aslî gayesine yaklaşa yaklaşa, teşhis vesilesi diye kullandığı aynı eşya ve hâdiselerin amelî sevk ve idare kanunlarından uzak yaşar ve müşahhastan mücerrede kıvrılır.

· İlimde tecrid, teşhis için; şiirde teşhis, tecrid içindir. Bu yüzdendir ki, tecridde kalan ilimlere, sanat (felsefe) ismi veri-lirken, teşhiste kalan şiire de davulculuk zanaatı gözüyle bakıhr. Bütün kaba meddahlar, (didaktik) ve (poletik) şairler bu soydandır.

· İlmin usulünde tebliğ, şiirin usulünde de telkin vardır.

· Şiirin usulü, mutlak hakikati aramaya doğru müşahhas tezahür gergefinde tecrid ve terkiblerin en girift ve en muhteşemlerini örgüleştirerek, kâh onları bütün düğümlerinden çözerek ve kâh yepyeni düğümlere bağlayarak, idraki tek ân içinde eşya ve hâdiselerin mâverasına sıçratabilmektir.

4. Şiirde Gaye

· Ana gayesi, mutlak hakikati usullerin en ince ve en giriftiyle aramak olan şiir... İşte şiir ve gayesi!... Evet, şiirin bu en gizli ve en mücerret gaye etrafında müşahhas ve soydaş gayeleri, güzellik, heyecan, âhenk, eda gibi işporta malı ölçülerden evvel ve sonra, remzîlik ve sırrîliktir./...

Kısaltmalar ve semboller:

D.H: Durmuş Hocaoğlu

v.b.a: Vurgu bana âittir

pr: paragraf

T.D.V.İ.A: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

İ.A: İslâm Ansiklopedisi

Ñ, ñ: Türkçe’de ‘nk’, veya ‘ng’ sesi [Teñri gibi]; Arapça’da tenvinli nun [seyyiatiñ]

à: Ayn harfi

 

Bibliyografya

Aristo, Metafizik., Ahmet Arslan çevirisi: Aristoteles., Metafizik., C: I (A-Z)., Çeviren: Doç. Dr. Ahmet Arslan., Ege Üniversitesi Yayınları, No: 36., İzmir, 1985; Tam metin çeviri: Prof. Dr. Ahmet Arslan., Sosyal Yayınlar., İstanbul, ikinci Basım, Kasım 1996.

Batı Düşüncesinde Siyaset Felsefeleri., Editör: Maurice Cranston., Çeviren: Nejat Muallimoğlu., Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları., Yayın No: 93., İstanbul, 1995.

Buchner, V. F., “Tanrı” Md., İ.A., Cild. 11.

Buluç, Sâdettin., “Şaman” Md., İ.A., Cild: 11; s.310, sü: 1 - s.335, sü: 2.

Caferoğlu, Ahmet., Eski Uygur Türkçesi Sözlüğü., İstanbul 1968.

Cassirer, Ernst., Devlet Efsanesi., Çeviren: Necla Arat., Remzi Kitabevi., İstanbul, 1984.

Croce, Benedetto., Estetik., [Tam adı: İfade Bilimi ve Genel Linguistik Olarak Estetik]., Çeviren: İsmail Tunalı., Remzi Kitabevi., İkinci Baskı, İstanbul, 1983. Not: Kitabın baş tarafında ilk 97 sayfa: İsmail Tunalı., Benedetto Croce Estetiğine Giriş.

Descartes., İlk Felsefe Üzerine Metafizik Düşünceler., Çeviren: Mehmet Karasan., M.E.B. Yayınları., 3ncü baskı., İstanbul, 1967.

Esin, Emel., Dr., Türk Kozmolojisi (İlk Devir Üzerine Araştırmalar)., Edebiyat Fakültesi Matbaası., İstanbul 1979.

Galileo, Galilei., Dialogue Concerning The Two Chief World Systems - Ptolemaic & Copernican., Translated by Stillman Drake., Foreward by Albert Einstein., Second Revised Edition, 1967., Third Printing, 1974., University of California Press., California., USA.

İnan, Abdülkadir., Tarihte Ve Bugün Şamanizm-{Materyaller ve Araştırmalar}- [3. baskı]., Türk Tarih Kurumu Yayınları., Ankara 1986.

Kafesoğlu, İbrahim, Prof. Dr., Türk Millî Kültürü., [6. baskı]., Boğaziçi Yayınları., İstanbul, Ekim 1989.

Kafesoğlu, İbrahim, Prof.Dr., Eski Türk Dini., Kültür Bakanlığı Yayınları: 367.,Ankara 1980.

Kısakürek, Necip Fazıl., Şiirlerim., Fatih Yayınevi., İstanbul, 1969.

Koyré, Alexandre., Yeniçağ Biliminin Doğuşu., Çeviren: Kurtuluş Dinçer., Ara Yayıncılık., İstanbul, Mart 1989.

Kranz, Walter., Antik Felsefe—Metinler ve Açıklamalar., Çeviren: Suat Y. Baydur., İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları No: 317., 2nci baskı., İstanbul, 1976.

Mosca, Gaetano., Siyâsî Doktrinler Tarihi., Çeviren: Semih Tiryakioğlu., VarlıkYayınevi., İstnabul, 1963.

Ögel, Bahaeddin., Prof.Dr., Türk Kültür Tarihine Giriş., Tamamı 9 cilt., C: 1: “Türklerde Köy Ve Şehir Hayatı” [Göktürlerden Osmanlılara]., K.T.B. Yayınları., İkinci Baskı, Aralık 1985 (şehir belirsiz) {13,5x19,5 cm; IX+495 sayfa; 3. hamur k., dikişsiz; karton kapak}; C: 2: “Türklerde Ziraat Kültürü” [Göktürlerden Osmanlılara]., K.B. Yayınları., Ankara, 1978 {13,5x19,5 cm; XXIII+527 sayfa; 3. hamur k., dikişsiz; karton kapak}; C: 3: “Türklerde Ev Külltürü” [Göktürlerden Osmanlılara] K.B. Yayınları., Ankara, 1978 {13,5x19,5 cm; XV+376 sayfa; 3. hamur k., dikişsiz; karton kapak}; C: 4: “Türklerde Yemek Külltürü” [Göktürlerden Osmanlılara] K.B. Yayınları., Ankara, 1978 {13,5x19,5 cm; XVI+456 sayfa; 3. hamur k., dikişsiz; karton kapak}; C: 5: “Türklerde Giyecek Ve Süslenme” [Göktürlerden Osmanlılara] K.B. Yayınları., Ankara, 1978 {13,5x19,5 cm; XV+440 sayfa; 3. hamur k., dikişsiz; karton kapak}; C: 6: “Türklerde Tuğ Ve Bayrak” [Hunlardan Osmanlılara] K.B. Yayınları., 2. baskı., Ankara, 1991 {13,5x19,5 cm; XXXV+505 sayfa; 1. hamur k., dikişli; karton kapak}; C: 7: “Türklerde Ordu, Ordugâh Ve Otağ” [Hunlardan Osmanlılara] K.B. Yayınları., 2. baskı., Ankara, 1991 {13,5x19,5 cm; XXI+412 sayfa; 1. hamur k., dikişli; karton kapak}; C: 8: “Türklerde Devlet ve Ordu Mehteri” [Hunlardan Osmanlılara] K.B. Yayınları., 2. baskı., Ankara, 1991 {13,5x19,5 cm; XIII+516 sayfa; 1. hamur k., dikişli; karton kapak}; C: 9: “Türk Halk Musıkisi Aletleri” [Uygur Devleti’nden Osmanlılara] K.B. Yayınları., 2. baskı., Ankara, 1991 {13,5x19,5 cm; XXIX+486 sayfa; 1. hamur k., dikişli; karton kapak} [Ayrıca, bkz: Kitapların Liste Cetvelleri]

P. Janet., G. Séailles., Metâlib ve Mezâhib., Çeviren: Elmalılı Hamdi Yazır., [Orijinal adı: Histoire de la Philosophie, Les Problémes et Les Écoles., 1886]., Eser Neşriyat ve Dağıtım., İstanbul 1978.

Paksüt, Fatma., Dr., Platon Ve Platon Sonrası., Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları., Ankara, Haziran 1982.

Tanyu, Hikmet, Prof. Dr., İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı., Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları., Ankara 1980.

Tekin, Talât., Prof.Dr., Orhon Yazıtları., Türk Dil Kurumu Yayınları., Ankara 1988.

Togan, A. Zeki Velidî., Ord. Prof. Dr., Umûmî Türk Tarihine Giriş., Cild: I. 3. baskı., İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları No:1534., Enderun Kitabevi., İstanbul, 1981.

Topaloğlu,Bekir., “Allah” Md., T.D.V.İ.A., C: 2.,

Weber, Alfred., Felsefe Tarihi., Çeviren: H. Vehbi Eralp., İstanbul Üniversitesi Ana İlim Kitapları Tercüme Serisi., İstanbul, 1938.

Platon’un bu metinde kullanılan eserleri:

Devlet Adamı., Çeviren: Dr.Behice Boran, Mehmet Karasan., MEB Yayınları., İstanbul, 1997.

Devlet., Çevirenler: Sabahattin Eyüboğlu, M. Ali Cimcoz., Remzi Kitabevi Yayınları., Dördüncü Baskı., İstanbul, 1980.

Phaidon., Çev: Prof. Suut Kemal Yetkin ve Doç. Hamdi Ragıp Atademir., MEBYayınları., Ankara, 1945.

Epinomis., Tercüme eden: Adnan Cemgil., Maarif Vekaleti Yayınları., Maarif Matbaası., İstanbul 1943.

Kharmides., Çeviren: Prof. N.Şazi Kösemihal., Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları., İstanbul, 1989.

Theaitetos., Çeviren: Doç. Macit Gökberk., MEB Yayınları.,İstanbul, 1990.

Timaios., Çeviren: Erol Güney ve Lütfi Ay., Devlet Kitapları., Maarif Vekâleti., İstanbul 1943.

 

Dipnotlar

1. Croce, Duygu’ya dayanan Şiir ile Zihin’e (Akıl’a) dayanan Nesir arasında yapmış olduğu mukayesede, “Şiir, duygunun dilidir, nesir ise zihnin dilidir” demekte ve fakat hemen bu cümlenin akabinde şunu eklemeyi ihma etmemektedir: “... fakat, zihin, somut anlamında ve real olarak ele alınınca, aynı zamanda duygu olduğundan, bir bakıma her nesir şiirdir de.” Böylece, Şiir’in Nesir’e nazaran hissî oldyuğunu kabul etmesine rağmen, Croce, bir paragraf sonra da şu hükme varmaktadır: “Nesirsizşiir olur, fakat şiirsiz nesir olamaz./.../ Şiir, insan türünün ana dilidir; en ilksel insanlar, özleri gereğince, yüce birer şairdiler.” [Benedetto Croce., Estetik., s.136, pr: 2-3; v.b.a]

2. Saffât [XXXVII: 36]: “We yeqûlûne einnâ letârikû âlihetinâ li-şâiriñ mecnûn(iñ)”: “Ve onlar (müşrîkler), ‘bir mecnûn şâir için ilâhlarımızı terkeder miyiz?’ diyorlardı.”

3. Yâsîn [XXXVI: 68-69]: “We mâ-àllemnâhu’ş-şi’re we mâ-yenbağîleh(u). İn-huwa illâ zikruñ we kur’anuñ mubîn(uñ)”/ “Liyunzire men-kâne hayyeñ we-yahıqqe’l-qawlû àle’l-kâfirîn(e)”: “Biz O’na şiir öğretmedik; (esâsen) O’na yakışmaz da. O kitap sâdece bir öğüttür ve açıklayan (açık) bir Kur’ân’dır.”/ “Aklı olanı korkutmak ve kâfirlere de azabı gerçekleştirmek için.”

4. “İlk İlkeler”, ya da “İlk Felsefe” (Grekçe: Prote Philosophia, Latince: Prima Philosapiha; Arapça: Felsefe-i Ûlâ; ilk defa Aristoteles tarafından, Deney’e (Emperia) bulaşamamış olan Saf Akıl’ın bulduğu genel-geçerli hâkîkatler anlamında kullanılan bir felsefe terimidir. Onun, asıl adı “Prote Philosophia” olan ve fakat daha sonraları “Metafizik” olarak adlandırılan meşhur eserinde tanımladığı bu disiplin, bu eserin IV. Kitabının I. bölümünde “varlık olmak bakımından varlığı inceleyen bilim” olarak tanımlanır. [Bkz: Aristo, Metafizik., I. Kitap., 996.b10 (Ahmet Arslan çevirisi., s.162)]

5. P. Janet., G. Séailles., Metâlib ve Mezâhib., s.234, pr: 3

6. A. Weber, Felsefe Tarihi., s.14, pr: 5

7. Xénophanes., “Doğa ve Alay Şiirleri” adlı eserinden [W. Kranz., Antik Felsefe., s.40-41]

8. W. Kranz., Antik Felsefe., s.42

9. V. F. Büchner, “Tanrı” Md., s.705., sü: 1, pr: 1/1

10. S. Buluç., “Şaman” Md., s.324, sü: 1, pr: 2

11. V. F. Büchner, “Tanrı” Md., s.705., sü: 1, pr: 1/1

12. H. Tanyu., İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı., s.11. Hikmet Tanyu burada, Türk olan Hiyungnu’ların “Tengri” kelimesini “Gök” anlamında kullandığını belirtirken aynı eserinin 9. sayfasında A. İnan’ın “Tengri kelimesinin eski Türkçede Fizikî Gök anlamında kullanıldığını” ifade etmesine itiraz etmektedir. Burada tutarsızlık olarak görülen başka bir husus da, Tanrı için “mahlûkat” ibaresinin kullanılmasıdır.

13. H. Tanyu., İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı., s.7, pr: 3

14. İbrahim Kafesoğlu., Eski Türk Dini., s. 65-66. Yine aynı müellif, bir başka eserinde de şunları yazmaktadır: “...filozof ve ahlakçı Konfüçyüs ...”Gök’ün oğlu” (T’ien-tzu tse) konusunu incelerken doğrudan doğruya Türkçe “Tanrı” sözünü kullanmıştır. “Tanrı” kelimesinin Çinceleşmiş şekli olan T’ien tabiri (krş: Tanrı Dağ ı= T’ien-shan; Tanrı atı - ilâhî at = T’ien-ma. Çince’de R yoktur) o çağlarda “Gök-Tanrı” kavramını karşılamıştır”. [İ. Kafesoğlu., Türk Millî Kültürü., s.239, st:4 v.dv.]

Bu konuda Bahaeddin Ögel de aynı kanâattedir:

“Türkçe Tengri ile Çince Tien sözlerinin aynı mânâya gelmiş olmaları da ayrı bir konudur: Tien sözü Çincede, hem gök anlayışını ve hem de güçlü ve tek Tanrı’yı ifade eden tek deyimdir. Onlara göre Gök, bütün kutsallıkları kendinde toplayan, kutsal şeylerin en kutsalı ve güçlü Tanrının tam kendisidir. Eski Türkçede de durum böyle idi. Tengri hem Gök ve hem de Tanrı mânâsına gelirdi. Ancak şu farkla ki, Çinde Gök, derin bir felsefenin konusu olmuştu. Bu sebeple Gökle Tanrıyı birbirinden ayırmak oldukça güç bir iştir. Halbuki Türklerin düşünce düzeni açık, parlak, günlük hayatın gerçekleri ve güçlükleri ile, gerçekçi bir ifadeye bürünmüştü./... /Türkler başlangıçta göğe Tengri derler, fakat güçlü ve yüce Tanrıyı da bu adla adlandırırlardı. Eski Türklere göre “gök, Çinlilerinki gibi, kendi kendine Tanrı değildi. Göğü ve yeri de yaratan bir kuvvet vardı.” İşte, gerçek Tanrı, bu kutsal güç olmalıydı”.

[B. Ögel., Türk Kültür Tarihine Giriş., C. I., s.61-63]

15. A. Caferoğlu., Eski Uygur Türkçesi Sözlüğü., s.233

16. H. Tanyu., İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı., s.51

17. Talât Tekin., Orhon Yazıtları., s.XIII., pr: 3

18. Bkz: Emel Esin., Eski Türk Kozmolojisi., s.23-25

19. H. Tanyu., İslâmlıktan Önce “Türklerde Tek Tanrı İnancı., s.18

20. A. İnan., Tarihte Ve Bugün Şamanizm., s.28

21. Dîvan-ı Lûgat-it Türk [Dizin]., s.598-600 [Not: Bu kelime-ler anılan bu kaynakta alfabetik olarak dizilidir, onların anlamlarına göre tasnifi tarafımdan yapılmıştır—D.H.]

22. V. F. Buchner, “Tanrı” Md., s.705., sü: 2

23. H. Tanyu., İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı., s.19, pr: 2

24. H. Tanyu., İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı., s.54, pr: 1/3 ve s.56, pr: 4

25. Z. Velidî Togan., Umûmî Türk Tarihine Giriş., s.16, pr: 4

26. Bekir Topaloğlu., T.D.V.İ.A., “Allah” Md., C: 2., s.471, sü: 2

27. Bekir Topaloğlu., T.D.V.İ.A., “Allah” Md., C: 2., s.472, sü: 2 [vurgu bana âittir—D.H.]

28. Fatma Paksüt., Platon ve Platon Sonrası., s.464., pr: 2 - s.465

29. Burada Fatma Paksüt’ün düştüğü 25 numaralı dipnot şöyledir:

“Sokrates—Fakat sevgili dostum, dediğin gibi, Tanrıları bırakalım.

Hermiogenes—Bu cins Tanrıları desen olmaz mı? Güneş, ay, yıldızlar, toprak, ether, hava, æteş, su, mevsimler ve yıl gibi Tanrılardan söz etmekten seni alıkoyacak bir sebep olabilir mi?” (Kratilos: 408.d, e)

“Evet yemin ederim ki... fakat hangi Tanrı başı için? Şu çamın başı için diyelim mi?” (Phaidros: 236.e)

30. Devlet Adamı., 269.e [vurgu bana âittir — D.H.]

31. Devlet., 596.a, b (Remzi Yay.)

32. San’at ve San’atçı hakkında pek de olumlu düşünceleri bulunmayan Platon’un bu fikirlerini ileride tekrar ele alacağız..

33. Cassirer., Devlet Efsanesi., s.80., alt satırlar]

34. Phaidon., 74.d—e

35. Timaios., 27.d—28.a, b

36. Timaios: 29.a

37. Timaios., 29.e.

38. “Tanrı’nın aldatmazlığı”, Descartes felsefesinin de en önemli, en temelli prensiplerindendir. Descartes’a göre, kesin (certain) ve apaçık (évidente) temel bilgiler Tanrı’dan gelir; Tanrı’dan gelen herşey ise doğrudur, çünkü Tanrı aldatmaz. Evet: Tanrı aldatmaz; zira, O, “tam olgun”dur. Tam Olgun olmak ise, sadece Mutlak Kudretli (Kadir—i Mutlak, Omnipotent) olmak değil ve fakat aynı zamanda Mutlak Fazîletli olmak demektir. Beri yandan, aldatmak bir olgunsuzluktur. Şu halde, Tanrı aldatabilir, buna muktedirdir, ama, aldatmaz. Buna kesinlikle güvenebiliriz. [Bkz: Descartes., Metafizik Düşünceler: IV., M. Karasan trc., s.173, pr: 3 — s.174, pr:1]

39. (Sokrates)—”Tanrı bir sihirbaz mıdır sence? Birçok biçimlere girip karşımıza çıkabilir mi? Ya da kendi yerine hayal gösterip bizi aldatmak için çeşitli kılıklarda görünebilir mi? Yoksa o, olduğu gibi görünen, değişmeyen bir varlık mıdır?

(Adeimantos)—Dur bakalım, hemen cevap veremeyeceğim.

—Peki, şuna cevap ver öyleyse; bir şey kendi şeklinden çıkarsa, ya kendini değiştirmiştir, ya da onu değiştiren başka bir şey vardır, değil mi?

—Evet.

—Öyleyse, yapısı en sağlam olan şey, başka bir şeyin en az dokunabileceği, en az değiştirebileceği şeydir. Bir beden yiyeceğin, içeceğin ve yorgunluğun; bitkiler de güneşin, rüzgârların ve buna benzer kuvvetlerin etkisi altında, ne kadar sağlam ve güçlüyseler, o kadar az değişirler, değil mi?

—Tabiî.

—Ruh da ne kadar sağlam ve olgunsa, dışarıdan gelecek bir etki onu o kadar az değiştirebilir, değil mi?

—Evet.

—Ev eşyası, binalar, giyecekler için de bunu söyleyebiliriz. Bunların da işçiliği ve durumları ne kadar iyiyse, dışarıdan gelecek etkiyle pek az değişebilirler.

—Öyledir.

—Demek, tabiat veya sanat, ya da tabiat ve sanat bakımından güzel olan şeyler de, bir başkasının etkisi altında çok az değişirler.

—Öyle görünüyor. .

—O halde Tanrı, da, dışarıdan gelen etkiler altında başka başka biçimlere girmez.

—Evet, girmez.

—Yoksa, kendisi mi, kendine başka biçimler verir, ne dersin? I

—Değişiyorsa, her halde böyle değişiyordur.

—Kendine başka biçimler verebiliyorsa, kendini daha iyi, daha güzel mi, yoksa daha kötü, daha çirkin mi yapar?

—Değişiyorsa kötü çirkin yapar. Çünkü Tanrının iyi ve güzelden yana bir eksiği yoktur.

—Doğru söylüyorsun, Adeimantos, bu böyle olunca da, Tanrı olsun, insan olsun, kim kendini isteyerek kötü yapar?

—Kimse!

—Demek ki bir Tanrının da kendini değiştirmek istemesi olmayacak şeydir. Tersine Tanrılar en güzel, en iyi varlıklar olduğundan, hep oldukları gibi kalırlar.”

[Devlet: 380.d—381.c]

40. Devlet: 377.c:

“Sokrates—… her aklına gelenin uydurduğu masalları çocukların dinlemesi doğru mudur? İleride edinmelerini istediğimiz düşüncelere aykırı şeyleri duymalarına göz yumacak mıyız?”

Glaukon—Hayır

Sokrates—O zaman ilk işimiz, mitolojik masalcıları kollamak olacak. Masalları güzelse, bırakacağız söylesinler. Kötüyse yasak edeceğiz.”

41. Bkz: Meselâ: Alexandre Koyré., Yeniçağ Biliminin Doğuşu., s.127, 128. Koyré burada, Klasik Fizik’in en büyük kurucularından olan Galileo Galilei’yi Platoncu olarak nitelendirmektedir. Koyrénin burada 65 numaralı dipnotta da atıf yaptığı gibi, bu husus Galilei tarafından da teyid edilmektedir. Gerçekten de Galilei’nin en önemli eseri olan “Dialogue Concerning The Two Chief World System”de kıyasıya tartışan iki kişiden Simplicio bir Aristocudur, Salviati ise bir Platoncu ve tartışma Salviati’nin galebesi ile netîcelenir. Bkz: Galilei, Galileo., Dialogue Concerning The Two Chief World Systems—Ptolemaic & Copernican., Translated by Stillman Drake., Foreward by Albert Einstein., Second Revised Edition, 1967., Third Printing, 1974., University of California Press., California., USA.

42. Bkz: Timaios, 28.b; 31.c; 32.a; 34.a; 35.b, c; 36.a, b, c; 39d; 41a; 92b

43. Epinomis: 976.c —977.c:

“Ama biz yalnız bilge diye ün almış olmayıp gerçekten bilge olan adamın bilgeliğine sebep olan bir bilimi keşfetmeliyiz. Şimdi bunu aramağa koyulalım. Bu araştırma çok güçtür. Çünkü yukarıda saydıklarımızdan başka öyle bir bilim bulmalıyız ki, bugün ona haklı olarak bilgelik denebilsin, buna sahip olan kimse de ne bir el işçisi olsun ne de bir budala. Onun sayesinde bilge bir adam ve iyi bir yurttaş olsun, devlette doğruluk ve ölçü ile emretmesini ve başeğmesini bilsin. Önce şunu gözden geçirelim: acaba bilimlerimizden hangisi ortadan kaldırılırsa, hangisi insan tabiatında bulunmazsa, insan hayvanların en budalası, en ahmağı haline gelir? Bunu bulmak güç bir şey değil. Bütün bilimleri birer birer gözden geçirirsek bunun, insanlara sayıyı kazandıran bilim olduğunu anlamakta gecikmeyiz. Öyle sanırım ki bize varlığımız için gerekli olan sayıyı veren bir tesadüf olmayıp Tanrıdır. Her ne kadar bunu söylemek bir bakıma mânasız, başka bir bakıma da mânalı ise de, bu Tanrının hangi Tanrı olduğunu söylemeliyiz.

Öyle ya, bizim için her türlü iyiliği sağlayan şeyin, bu iyiliklerin hepsine çok üstün iyiliği de yani zekâyı da sağlamış olmasına nasıl inanmamalı? Peki ama Megillos, Kleinias, söyleyiniz, benim bu kadar saygı ile andığım Tanrı ne olabilir? Bu bütün TanrılarIa daimonlar gibi herkesin sayması, dualar sunması gereken Göktür; onun, bizdeki bütün başka iyilikleri sağladığını herkes kabul eder. İşte bizim de yanılmadan söyleyebileceğimiz şey, sayıyı bize verenin o olduğudur. İstersek Acun, yahut Olympos yahut da Gök diyelim, bu Tanrıyı gerçekten görebilecek bir hale yükselmek istiyorsak, onun peşinden gitmeli, görünüşünü hep değiştirerek kendi içinde bulunan gök cisimlerini döndürüp bütün evrimleri, mevsimleri, herkesin besinini yetiştirirken görmeliyiz. Hem onun bize sayı ile birlikte zekâ ve öteki nimetleri de verdiğini söyleyebiliriz. Fakat ondan aldığımız en büyük nimet, bu sayı armağanından başka, onun bütün evrimini takip edebilmemizdir. Şimdi biraz, demin söylediklerimize dönelim ve hatırlayalım ki insandan sayıyı kaldırırsak, bilgelikle hiçbir ilişiği kalmaz çünkü hesap gücünü kaybeden hayvan ruhu, hiçbir zaman tam erdeme eremez.”

44. “(Sokrates)—Gördün mü bak Kritias, korktuğum kadar varmış; bilgelik üzerindeki araştırmamı hiçbir sonuca bağlıyamadığım zaman kendi kendimi suçlu saymakta ne kadar haklı imişim. Bende bir araştırmayı iyi yürütmek gücü olsaydı, herkesce çok güzel tanınan bir şeyin yararsız olduğu sonucuna varmazdık. İşte şimdi çaresizlik içindeyiz. Dilin kurucusu, bu bilgelik sözünü hangi gerçeğin karşılığı olarak almıştır, bunu kestirecek halde değiliz.”

[Kharmides: 175.b]

45. Kharmides: 164.d

46. Kharmides: 167.a

47. Phaidon: 65a

48. Phaidon: 83.c

49. Phaidon: 81.b

50. Phaidon: 84.a, b

51. Theaitetos: 176b

52. Devlet: 613a

53. Bkz; meseleâ: Phaidon: 74.d

54. Meselâ Sofistler birer filozof değil sahtekârdır. Bu konudaki birçok örnekten birisini vermekle yetinelim: Devlet: 499.; 500.b

55. Devlet: 499.c, d

56. Bkz: Cassirer., Devlet Efsanesi., s.80—83

57. Kısa bir özet için, bkz: Gaetano Mosca., Siyâsî Doktrinler Tarihi., s.41 v.dv.

58. Antony Flew., Plato., s.15, pr: 1 [“Batı Düşüncesinde Siyaset Felsefeleri” içinde]

59. Necip Fazıl Kısakürek., Şiirlerim., s. 237—243.

Yukarı