. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 13499

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Bahar 2006 
 Anarşi & Terör
 KÖPRÜ / Kış 2002 
 Küreselleşme Krizi


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Güzellik Felsefesi: Estetik
Yaz 2000   [ 71. Sayı ]


Estetik ve Tarihçesi

Mustafa Oral

Estetik Yunanca’daki “aisthesis” ya da “aisthanshai” kelimesinden gelir. Aisthesis duygu, duyuş anlamındadır. Aisthanshai ise duymak, algılamak anlamlarına gelir.

Estetik denilince genelde “güzellik” ve onun değerlendirilmesi anlaşılır. Lugatte estetik sözün güzel olması ve sözün güzellik kaidelerinden bahseden bilim, bedî, güzellik gibi anlamlarla tanımlanır.

Estetiğin Doğu (İslam) dillerindeki karşılığı Bedîiyyattır. Bedîiyyat hayret verici güzellikte olan, acaip ve garip olan, beğenilen, insanın dikkatini çeken, yeni keşfedilmiş olan... demektir.

Estetik tavır güzel ve çirkine karşı hissedilen durum için verilen reaksiyon olup eğer çirkin olarak bir durum tespit edilmişse onun estetik telakkiden uzaklığını belirtmek için Philist terimi kullanılır. Philizm estetikten yoksunluğu ifade eder.

Herkesin bildiği ve otoritelerin kabul ettiği anlamda estetiği bir bilim olarak kuran Baumgarten’dır. Baumgarten 1750’de yayınladığı “estetik” adlı eseriyle estetiği bilimsel temele ve esasa oturtmuştur. Gerçekte ise estetiğin tarihi 2500 yıl öncesine kadar gider. Aristo’dan bu yana bilimsel ve felsefî bir konu olarak güzellik tahlil edilip sınırları belirlenmeye çalışılmıştır. Rasyonalist (Kant gibi), İdealist (Hegel gibi), Materyalist (Marx gibi) ve Spritualist (Bergson gibi) ekoller estetik hakkında en derli toplu düşünceler sunan ekollerdir.

Bilimler üçe ayrılır. Pozitif (kanun koruyucu), deksriptif (tasvifi) ve normatif (kaide koyucu). Estetik normatif bilimler içinde yer alır. Bu çerçevede estetik “Güzellik Felsefesi”, “Sanat Felsefesi” ya da her ikisini de kapsayacak şekilde kullanılmıştır.

Bazı Estetik Tanımları

Burada yapılan estetik tariflerinde estetiğin kaynağına ve fonksiyonuna yönelik nedenler belirleyicidir.

Ali Şeriati’ye göre çok objektif ve çok dışarıdan (tarafsız) düşünenler estetiğin “ben” dış nesne ve dış etkiye uygun olarak ortaya çıkan hakikatten ibaret olduğu kanaatini taşırlar.

Baumgarden’a göre estetik duyusal bilginin bilimidir. Ona göre estetik özgün sanatlar teorisi, güzel üzerine düşünme ve akla benzer bir kabiliyetin bilimidir. Estetik bir çeşit mantıktır. Açık-seçik olmayan duyusal olan aşağı bilgi alanını araştırır. Estetiğin ve mantığın gayesi hakikati aramak ve gerçeğe ulaşmaktır. Mantığın aradığı hakikat olan doğrunun karşılığı estetikte güzelliktir.

Fransız estetikçi Lalos’a göre, nasıl ki matematik, mantık, her türlü hakikatin kanunları ile onları meydana getiren ilimlerin üzerinde felsefi bir düşünüş ise ve yine nasıl ki ahlak ferdi ve içtimaî faaliyetin, işin psikolojisi, örf ve adetler ilmi üzerinde felsefî bir düşünüş ise öylece iyi kavranmış bir bedîiyyatta—her şeyden önce—kendisinin yollarını hazırlamış olan sanat tenkidi ve sanat tarihi üzerinde felsefî bir düşünce olmaktır.

Yine Lalos’a göre estetik ruhaniyetin bir bölümünden başkası değildir. İtalyan estetikçi Croce ise ruhi çaba ile sezgi bilgisinin estetikle aynılaştırılmasına karşı çıkar. Necip Fazıl estetiği “bedi idraki” olarak tanımlar. Onu hem gaye, hem mevzu, hem metod cihetinden açıklayan, onu insanın “iç”e ve “dış”a doğru bütün ahlakî faaliyetlerin “ifade” ürünleri boyunca latif bir idraki olarak belirler.

“Estetiğin konusu tek kelime ile güzelliktir” tezi, yaygın bir tariftir. Psikolojik estetiğin babası olarak kabul edilen Lips “Estetik güzelliğin bilimi olup, bir şey insanda güzellik uyandırdığı oranda güzeldir.” dese de Marksistler estetiği güzelin bilimi olarak kabul etmezler. Marksist estetikçiler şöyle der: “Estetik hadise sonunda fizik ilimlerin, tabiat ilimlerinin objektif vakıaya uyguladığı tarzda araştırılması gerekli olan bir fizik vakıadan başkası değildir.” Geleneksel estetiğe karşı olan Croce sadece güzelin bilim olarak ifade edilen estetiğin insan yaşamını toplumla ilgili olamayan fildişi kulede kalmaya mahkum ettiğini iddia eder. Yine de Mimesistler ve Natüralistler tabiatın güzelliğini, sanatın güzelliğine vasıta kılar. İdeal güzelliğin sanat eserlerinde olduğunu savunarak estetiğin “güzellik” olduğunu ima ederler.

Esasında estetik dünyayı algılayışın üslubudur. Bir diyalektik, bir söylemdir. Etik unsurunun diyalektik ile değerlemesi ve değerlendirilmesidir. Burada ahlak (etik) estetiğe konu edilen (nesne, obje, şey...) varlığı sıfatlandırır. Diyalektik de o sıfatı ölçer. Bu değerlendirme bize estetiğin seviyesini ve durumunu verir.

Gestalt Estetik

Estetik sanat/hayat/felsefe alanlarında bütüncül bir kriterdir. Her şey bu üç alanda olduğu gibi estetiğin (bilinçli yada bilinçsiz olarak) kuramları ile değerlendirilir. Güzellik de estetiğin konusu olması dolayımında bütüncül bir karakterdir.

Gestalt psikologları seçici algı ile algıladığımız şeyleri inceler, gözümüze ve diğer duyularımıza rastlayan uyarıları düzenleme ihtiyacımıza vurgu yapar. Algılarımıza kaynaklık teşkil eden duyumuzun durumları sanatın çeşitlerine de temel teşkil eder. İnsanın duyuları güzel yaratıldığından ürettiği sanat/lar/da güzel olacaktır.

Hegel “Estetik Üzerine Dersler” adlı kitabında güzel sanatların türleri ve türlerin kendilerine has kuralları ve ayırt edici özellikleri hakkında sistemli fikirler öne sürer. Ancak güzel sanatların sadece mesajları ve söz, balçık, renk gibi malzemeleri ile değil, mutlak tinin bu sanat türlerinde nasıl müşahhaslaştığını tespite çalışır. Bilindiği üzere sanat kimilerine göre ruha göre şekil alan bir duyarlılığın sonucudur. Sanatçı ruhunun güzelliğini yansıtır eserine.

Marksist estetiğe göre, sanatın muhtelif dal ve türleri arasında çeşitlilik ve spesifiklik olsa da hayatı estetik benimseyişleri ve çeşitli tip, imaj ve ifade biçimleriyle aksettirip onları birbirine yaklaştırdığı için birini diğerine üstün tutmak doğru bir yaklaşım değildir. Doğru olmayan bir şey de bunların hepsinde belli bir estetik aranmamasıdır.

Bütün bu söylenenlerden sonra İngiliz estetikçi Frankenstein’in şu ifadelerini estetiğin tarihçesinde nereye koyacağını bilemiyor insan: Kültür ve sanat tarihçilerinin (sanatın türleri husundaki) vahdet hakkında ileri sürdükleri illüzyondan ibarettir.

Estetiğe Göre Güzel Olan Nedir?

Estetik telakkinin temelde kişiden kişiye, kültürden kültüre, sanat türünden sanat türüne değiştiğini kabul etmesek de, pratikte insanın doğaya ve çevreye karşı takındığı tavır dolayısıyla estetik anlayışı değişiklik gösterebilmektedir. Şu halde bizi estetiğe sevk eden kökleri bulmak zorundayız.

Lalos’a göre estetik kalpten gelmektedir, akıldan değil, o bir ilhamdır, bir düşünce, muhakeme ve muakale değildir. Kant’ın hayatındaki düzen ve titizliğe bakarsak Kant estetiğinin radikallerinin akla dayandığını görürüz. Ona göre güzellik eşyanın içinde değildir, estetik duygudan (akıldan) ayrı olarak mevcut değildir. Tümdengelimci estetik tereddüddedir. Onun içinde bulunduğu ikilem güzelliği bir açıdan güzel gösterirken diğer bir açıdan çirkin gösterir. “İnsanın Estetik Eğitimi Üzerine Mektuplar” yazan Schiller’in durumunu tespit etmek zor. Yalnız ağır basan kök akla uzanıyor gibi. “Kişi sessiz durarak bir başkasını kurtarabileceğini anladığı zaman estetik buna izin verdi, (İbrahim) evet kişinin sessizliğini tercih etti.” dediğine göre Kierkegaard da bir kalpçidir.

Estetiğin ve güzelliğin kaynağı konusunda bireyler düzeyinde farklılıklar olduğu gibi, ülkeler (kültürler) düzeyinde de farklılıklar vardır. Örneğin İngiliz estetiği (bir yanı denemeci, bir yanı ülkücü), Alman estetiği eleştirici-ülkücüdür, Fransız estetiği ussaldır. Söylemeye dilim varmıyor ama-eğer varsa-son 150 yıl için Türkiye estetiği asosyaldir.

Kaynağı ne olursa olsun bizi güzele ve güzelden doğacak sonuçlara götüren tüm estetik telakkileri güzeldir. Güzeli anlatmak ve savunmak bir tarafa, güzel anlatmaları bile yeterlidir.

Estetiğin dünyasında güzelliğin kendisine ve özüne karşı takınılacak tavır (estetik tavır) ne olacaktır ki bu estetiğin esprisi olsun. Güzelliğin yaratılmışlar nezdindeki nitelikte nispi olduğunu kabul edersek, o zaman estetikten güzellikten bahsetmenin hiçbir esprisi olmayacaktır. Güzellik nitelik bazında nispi değildir. Ama nicelik bazında o güzellik şekil değiştirebilir. Yine güzeldir, ama başka bir sıfatla anılır artık o güzel olan hal. Örneğin güzel bir kuş tek başına bir cemal yankısıdır. Binlerce kuşun yanımızdan bir anda havalandığını fark ettiğimizde orada cemal’i değil, celal’i görürüz. Esmanın her biri birbirinin alta kümesi olduğu gibi burada da cemal celal’in içine girmiştir. Bunun gibi iyilik, kemal, hayır... gibi sıfatlar içine de güzel gizlenmiştir. Biz o zaman şöyle deriz: İyiliğin güzelliği... kemalin güzelliği...

Peki salt güzellik nedir ki bir bilimin konusu olacak kadar hacime sahip olmuştur? Bu kavramı açmak için önermelerimiz nelerdir? İlk önermemiz güzel olan faydalıdır, faydalı olan güzeldir ilkesi. Güzelliği sembolik bir olgu olarak gördüğümüzde ve sembolün fonksiyonel olmadığını kabul ettiğimizde güzelin sonu gelmiştir. Bunun için biz estetiği pratik ve teorik diye ikiye ayıramayız. Böyle bir ayrım yaparsak herhalde Rus estetikçilerin nihilist olanlarının çelişkilerine düşeriz. Rus Nihilist Pisarev estetik değerlerin programik değerler lehine biriktiğini söyler ve bir Rus Raphael’i olacağıma bir Rus ayakkabıcısı olurum daha iyidir, der. Ona göre bir çift ayakkabı Shakespeara’dan daha faydalıdır. Şair Wekrossaw ise bir parça peyniri Puşkin’e tercih eder. Burada pratiğin yanında yer alınıyor gibi ise de gerçekte çirkinin safındayızdır. Pratik olarak kabul etmesek de estetiğin daha iyi anlaşılması için Tecrübi Estetiğin metodlarından yararlanabiliriz. Tecrübi Estetikte iki metod vardır. Birisi derecelendirme, ikincisi de ikili mukayesedir (Garrett). İki güzel kuş bir güzel kuştan nicelik olarak daha güzeldir. Ama bir güzel kuş diğer bir kuştan daha güzel değildir. Böyle mukayese ve derecelendirme yapılacaksa “güzel olan” her zaman “daha güzelden” daha güzeldir.

Salt Güzellik Felsefesi

Bizde güzellik duygusu uyandıran dünyanın üç yüzü var.

- Esma-i İlahi nakışlarını aksettiren

- Ahiret ve ebediyete bakan, onlar için tarla ve fidanlık olan.

- Fani varlıklara bakan, yani bizlere bakan.

İnsan hikmetle kainattan soyutlanmış kendi yüzünden ve görüşünden sıyrılarak ilk iki şıkta belirtilen tecellileri ve işlevleri fark edebilir. Salt “görüş”üyle gördüğü müddetçe fani yüzüne çarpacaktır dünyanın. Oysa ilk iki yüz doyumsuz, artmaz, eksilmez, ebedi, sonsuz bir güzellik taşır.

(Sanat ve mehasin olarak) güzelliğin kaynağı ve özellikleri

- Güzellik (anonimdir ve) umumun malıdır.

- İnsanlığın tecrübe birikiminden (telahuk-u efkar)

- Semavi dinlerden

- Fıtri ihtiyaçlardan

- İslamiyetten, İslam inkılabından

Bu sınıflandırmayı Bediüzzaman Said Nursi, batı medeniyeti ile İslam mediniyetinin mehasinini karşılaştırırken yapar. Burada ortalama güzellikte dikkat çeken en önemli özellik fıtrilik ve anonimdir. Fıtri olan zapt ve fetih edicidir. Anonim olan da katılımı gerektirir.

Güzelliğin kaynağı olarak bir başka sınıflandırması daha var, Bediüzzaman Said Nursi’nin.

- Hakperestlik hissi

- Hüsn-ü mücerred aşkı

- Cemalperestlik zevki

- Hakperestliğiyle şevk vermek

Nursi’ye göre (İslamî) mehasin (güzellikler) aldatmaz. Çünkü deliller ve bürhanlarla açıklanabilir bir güzelliktir. Mesleğimiz Ömeriyyedir, diyen birisi ancak böyle düşünebilir zaten. Zira Hz. Ömer (r.a.) ben görmediğimi aklımla bilemezsem, gördüğümü de bilemem, derken bu kesinliğe, aldatmazlığa işaret eder. Bu kesinlik ve aldatmazlık hayale yer bırakmayan güzellik eksiktir, telakkisine zarar vermez.

Eski Yunan Hümanist sanatı gerçek güzelliğine, doğa güzelliğine, vücut güzelliğine en çok da beden güzelliğine dayanır. Yunanlılar gözünde güzellik geometrik ölçülerin ve şekillerin güzelliğinden oluşur. Güzeli heykelleştirecek kadar güzelliğe karşı saygı ve tapınma duygusu beslerler. Tüm Yunan düşünürleri sanatın temel arkesinin güzellik olduğunu, çirkinliğin sanatın konusu olamayacağını Aristo’dan bu yana iddia etseler de, bugünkü yeni sanat anlayışı Yunan sanat anlayışı gibi tek başına güzelliği savunmuyor.

Keats güzel gerçektir, gerçek güzeldir, der. Tarkovski güzelin gerçeğin peşinden koşmayanlardan kendini gizleyeceğini savunur. Van Gogh ise varolanın, gerçek olanın açıkça ifade edilmesi taraftarıdır. Süslemeyi (ve gizlemeyi) kabul etmez. Zira bunun güzel olan gerçeğe ek bir güzellik katacağına inanmaz.

Güzelliği hissetmek varolmanın keyfine, varoluşun keyfiyetine ermektir. Güzellik bir nispiliği barındırmak içinde keyfiyet itibariyle zıtlar dünyasında varolan karşılıklar onun (güzelliğin) daha iyi kavranması için bir araçtır. Güzele ve güzelliğe paralel (ve eş) anlamlı kavramlar o güzelliğin kendilerine renk verdiği kavramlar olup, onlar da güzeldir. Hayır, hüsün, kemal ve çirkin, kubuh, bikemal... bunların hepsi güzeldir. Ya neticeleri itibariyle ya da bizzat güzeldir. Bu sıfatların kendilerinin ve neticelerinin toplandığı yerdir güzellik. Yani bu bileşimlerin ortalaması ve denge noktasıdır. Burada gözden kaçırılmaması gereken şey olumlu (hasenat gibi) sıfatların olay ve olgu halinde (seyyiat gibi) olumsuz gibi gözüken sıfatların olgu olarak kalmış olmasıdır. Özetle şerrin yaratılması şer değildir, şerrin işlenmesi şerdir.

Hedonistik (haz) coğrafyamız estetik (güzellik) kabullerimizin haritasını oluşturur. Zahir ve batın varlıklarımızın doğuşlarındaki özellikleri muhafaza edilerek işletilmesi durumunda bu haritanın hacmi küçülmez, tersine büyür. Örneğin gözün işletilmesinde gözün manevi olarak kör edilerek adi bir nesne haline düşmesi durumunda güzelin kendisinde değil de güzeli seyredenlerin gözünde bir güzellik eksilişi olacaktır. Bu da söz konusu haritanın alanını daraltacak, manasızlaştıracaktır. Ben vücudumun ve ruhumun düzensizliğine alıştım, diyen Hazcı Voltaire’in haritasına dönecektir yaşantımız. Horonto kabilesi gibi güzelliğin sembolü olan Venüs’ü bile çirkin görmeye başlayacağızdır. Söz konusu duyularımızın iyi işletilmesi durumunda Nietzsche gibi bilincimizin eylemleri karşısında hayret ve şaşkınlığımız artacaktır; bize hayret ve şaşkınlığımızı artıracak yeni alanlar sunacaktır.

Estetiğin Diğer Adı: Sanat Felsefesi

Sanat insanın iç ve dış kültür varlıklarını faaliyette tutarak İlah’ın kainata yansıttığı Esma-i Hüsna nakışları ile kendisi üzerinde in’ikas ettirdiği esma cilveleri arasında bağlantılar kurarak yeni faaliyetler meydana getirme sürecidir. İnsani olayların, onların fiilerinin, sıfatlarının, işlerinin... insanı ve kainatı, insan ve kainatın fıtratına uygun olarak şekillendirme ve biçimlendirme ameliyesidir. İnsanın kainatı, kainatın insanı fıtrat ve sünnetullah kanunları çerçevesinde etkilediği maksimum optimal noktasıdır. Yapılıp biten bir şey olmayıp süreklilik ve istikrar oluşturan eylemler bütünüdür. Mebde ve müntehası, ezeliyet ve ebediyet yasaları ile desteklenen vetiredir. Kainatın ve insanın suretinin sîretiyle uyumunu bulma ve anlamlandırma gayretidir. Diğer bir ifadeyle ebediyetle ezeliyet arasındaki bağı kavramaya çalışmaktır. Tek kelimeyle insanın dışı ile içini bütünleşme aşamasıdır.

İnsan karanlıklı ruhlar dünyasından ışıklı dünya alemine getirildiği zaman yaşadığı bir uyum dönemi vardır. Bu uyum dönemi kişiye özel sebeplere uzayabilir, kısalabilir, hatta bu uyum dönemine bile girmeden direkt yaşamla sağlam bağlar kurulabilir. Camus bu uyum süresini uzun yaşayanlardan birisidir. Öyle ki kitabına “Yabancı” ismi verecek kadar bir yabancılık hisseder kainatta hala. Gerçi Camus’un ki arayışa kaynaklık eden bir “yaban” hissi olduğu için muhakkak insaniyeti yakalama öznesine basamak teşkil edecektir onun bu durumu. İşte yabancılık duygusunu ortadan kaldırmaya yönelik fiillerimiz bizi sanata sevk eden hallerimizdir. İnsan kainatın nazik ve nazenin bir çocuğu olarak dünyaya getirildiğinden—tabir yerindeyse—ünsiyet edeceği kimseler ve varlıklar arayacaktır. İşte bu ünsiyet etme hevesi ile ilgi çekme arzusu insanla kainat arasındaki mesajlaşmanın ilk ayağını temsil eder. Olağan ve olağandışı dillerle yapılan bu iletişim hareketleri ve tavırlarına biz sanat diyoruz.

Camus’un “yabancı” tezi sanatın tek bir nedeni için kabul edilebilir bir iddia olsa da “sanat tabiatın taklididir” (Eflatun), görüşünü savunan birisi için sanat baskıdan doğar (Kant), savını kabul etmek mümkün değildir. Evet kainat çoğul bir cesettir insanla karşılaştırılınca. Nevar ki insan eşrefi mahlukat olması dolayısıyla arkadaşlık ve yoldaşlık öznesiyle ona çobanlık eder. Bu ilişkide ne kainatın insana, ne de insanın kainata bir baskısı yoktur. Mecburiyetten ziyade lazımlık ve gereklilik ilişkisi vardır, insanla kainat arasında. Kant’ın bahsettiği gibi sanat baskıdan doğarsa, baskı kalktıktan sonra da ölmesi gerekecektir. Kant baskıyı insanın şahsiliğinin baskısından kurtulmak olarak görüyorsa, bu durum kişiyi daha fazla insan olmaya sevk ettiği için kabul edilmelidir. Belki de burada kişinin kendisiyle yaptığı savaşa vurgu yapılmak istenmiştir. Belki de sanat idealisttir (Hegel), sanat olanı değil olması gerekeni gösterir (Aristo), tezini savunuyordur Kant.

“Yabancı” ve “Baskı” teorileri bir yana nispeten daha hafif bir niteleme de “sanat varolandan kaçıştır.” tarifidir. İdealist sanat teoremiyle bu teorinin çeliştiği apaçık ortadadır. İdealist sanat insanı bir yere götürür ama “kaçış” nereye olacak ki? Mevlana’nın problemi kimilerine göre varolmayana aidiyet hissetmektir. Arzuları, idealleri, yaşamları ve ihtiyaçları objektif ve maddi olanların kaygusu ise varolana sahip olmaktır. Varolana sahip olmak idealistliktir, varolmayana sahip olmak isteği marifettir, var olandan kaçış ise şiirin bir işlevi varsa kaybetmiştir (Sartre) tezinde olduğu gibi işlevini kaybetmiş bir sanat kuramıdır. Şunu kabul etmeliyiz ki hayat faaliyettir, ve sanat sadece yaşayanlar için vardır. Varolandan (yaşamdan) kaçmak yerine onu anlamlandırmaya çalışmalıyız. İdealimiz bu olmalıdır. Biz onun için deriz ki sanat ideale duyulan özlemdir (Tarkovski), sadece.

İnsan-Kainat Münasebeti

İnsan bu dünyaya görevi çok fazla, bir misafir olarak getirilmiştir. Bu misafirliği evrenin geniş kümesinde bir alt küme gibi gözükse de yetenek ve kabiliyetleri itibariyle o kümeyi kapsayacak ve yönetip, yönetebilecek kapasitede yaratılmıştır. Bu altlık-üstlük durumu muhakkak kainatla insanın karşı karşıya geleceği ve birbirine hükmetmesi gerektiği anlamına gelmez. Kainatın sureti insanın sîreti, kainatın sîreti insanın sureti olduğundan karşılıklı müdahale ve çatışma söz konusu değildir. İnsan ile kainat fanustaki kum ve su gibidir. Birbirlerinin içlerine işlemişlerdir. Birbirlerinin yaşamları için hayati önemdedirler. Süleymaniye camiinde kullanılan taş, çimento ve diğer malzemeler ne ise insan ve kainat da bir eser üretme noktasında aynı pozisyondadırlar. Hem kainatta hem de insanda mükemmele erme iştiyakı ve meyli vardır. İşte bu gizli yada açık olan iştiyakın iştirakiyle insan ve kainata ait yeni nesneler, sanat eserleri oluşturulur. Bazen kainattır usta, bazen insan. Bazen yapandır insan, bazen yapılan. İnsan ile kainat arasındaki bu ikmal edici denge birbirine katılmanın, fıtratlarını ve doğalarını karşılıklı olarak onaylamanın adıdır. İnsan nazik ve nazenin çocuk olarak halife-i arz sıfatıyla onaylar, kainat çocuğunu mutlu etmek için onaylar.

İnsan çocuk kalabildiği müddetçe kainatla sağlıklı bir münasebet kurabilir. Bu safiyeti hayretlerle, irkilmelerle, sorgulamalarla yapıp-etmelere dönüşür. Sanat ve zenaat olarak kainata dökülür. Kainat da zaman ve makamın şekillendiriciliğiyle onu şekillendirir tekrar insana geri gönderir. Böylece insan kainata, kainat insana katıla katıla kemal noktasına erişilir.

Gerçekte kainat ile insanın adalet ilkeleri (kainat adaletsiz değildir, bir adaletsizlik olursa bundan insan sorumludur) birbirine muamele ettiği durum, bizce ideal olan bir durumdur. Ne var ki mikro kainat; insan, makro insan; kainat eşitliğini anlamakta güçlük çeken vahdet ve kesret arasında bocalayan cüz’i ve külli fonksiyonları değerlendiremeyen zihniyet zaman zaman birini diğerinin aleyhine tercih eder. Bu düaliteye Allah kainatı yaratırken insanın aklının mühendis yapmamıştır, hakikatini hazmedemeyenlerde de rastlanır. Herhangi bir yaşantıda, genelde de sanat dünyasında sıkça rastlanan bir durumdur bu. İnsan ve doğanın dil ve söylemini kendine ait kabullerle reddeden bu zihniyet, zaman zaman doğayı kendine göre yorumlayan Schiller gibi kişilerde de rastlanır. Yine kendini bir tarafa bırakıp kainatın diline göre konuşmaya çalışan ve kendini doğaya göre açıklayan Goethe zihniyetinde de kendini ele verir bu zihniyet. Oysa gerçekte kainatın lügatıyla insanın lügatı aynıdır. Ama insan hiç kimse ile konuşmadığında bir zaman sonra dilini unutur ve başkalarıyla irtibat kuramaz ya böyle bir durumdur insan-kainat uyuşmazlığı ve anlaşmazlığı. Bu kargaşa ve kaos Schiller’de olduğu gibi haşyet ve tahrip yada Goethe’de olduğu gibi dinginlik ve bungunluk doğurur. Gerçekte birisi kainatı kendine katmak, kainatı kendine ait hissetmek ister, diğeri de kainata kendini katarak ona ait hissetmek ister kendini.

Sonuç: İnsan ve kainat birbirinin deltasına dökülen iki ırmaktır. Bunun için kainattaki ve insandaki kazanımlar ortaktır.

İçben Estetiği (Önce İnsan ve Sadece İnsan)

Bazı psikologlara göre iki tür düşünüş tipi var. Bunlardan ilki gerçekliğe uyumlu düşünüş, ikincisi de otistik düşünüştür. İçben otistik bir düşün sistemidir. Otistik düşünce iç dünyasında yaşamanın tanımı olup, bu yaşantıdaki insanın düşünüşüne, biz içben düşünüşü diyoruz. İçben düşünüşünün karşılığı Risale literatüründe enfüsi tefekkürdür. Enfüsi tefekkür dar dairede, nefis ve beden dairesinde, iç dünyada yapılan ve bedenin araçlarıyla gerçekleştirilen düşün eylemidir. Bu içkinlik hali yani bilinçte ve şuur muhtevası olarak varolan bu düşünde sanıldığı gibi (eidetik-öze dönüş) ile ilgili değildir, bunu sonuçlamaz da. Budha gibi bütün hayatı “isim ve şekilden” yani manevi hayat ve maneviyattan ibaret sayan kalp bunu mistik arayışın bir sorgulaması olarak görse bile bu hal bir miskinliktir. Zira kainat ile insan arasında varolan mütekabiliyet ve ikame maddeleri akamete uğramıştır. Böyle bir algılayışa sahip olan iç eninde-sonunda anguas’a (bunalıma) ve taassuba düşecektir.

Kişinin kesret denizinde dağılmaması gerektiği gibi ben’ini vahdetin merkezi sanarak da bunalıma düşmemelidir. Bediüzzaman Said Nursi, bunun için teemmülü önerir. Teemmül iyice, etraflıca, derin derin düşünmedir. Bunun ölçüsü batına ait meselelerde nispeten ayrıntılı, zahire ait meselelerde daha genel düşünmektir. İç-dış muvazenesi ancak böyle mümkün olabilir. Kainatı bir süt denizi kabul edersek kendimizi bir maya kabul etmeliyiz. Kendimize (maya) iyi bakmak, ama yoğurdun süt ile mümkün olduğunu unutmamak gerekir. Evet daha konsantre olan insandır, daha yüzeysel olan da kainattır. Ama Sühreverdi’nin dediği gibi gönlü içe ait aşırı teferruatla ilgilenmekten alıkoymak gereklidir. Gönlün teferruatla meşgul olmaması ifrat ve tefrite gitmeden insanın kainatına çıkan sapağını bulmak demektir.

İnsanın batın bilgilenme (marifet) araçları olan akıl, sır, nefis, kalp, ruh... gibi varlıkları kendi aralarındaki şeffafiyet derecesine göre, yine kişinin onların her birine atfettiği önem derecesine göre onu besler. Bütün bu iç elemanlar kişiden kişiye değişmeyen tek şey fıtrattır. Fıtratın fihristesi kainatı içerip, kapsayan bir Sani’lik tecellisidir. Yine içe ait özelliklerimizin ortalamasını verir bize fıtrat. Buradan şunu çıkarabiliriz rahatlıkla: Bütün batın varlıklarımızın kendine ait fıtratları vardır. Örneğin kalbin fıtratı, aklın fıtratı... vardır. Fıtrat yalan söylemediği için Rabbimizi tarif eden bir muarrif olmuştur bize. Kalbimizin fıtratı asgari şartlarıyla kumandan olur batınımıza. Aklımızın, ruhumuzun... fıtratları asker olur öyle saltanat süreriz kainatta. Ayine-i Samed olan kalp Samediyetin tezahürüyle her şeyin kendisine muhtaç olması, onun hiçbir şeye muhtaç olmaması gerektiği durumuna ulaştığında saltanatımız pekişir kainatla. Zira artık saltanata kalben değil kesben bağlanma seviyesine gelmişizdir. Yani çalışan, faaliyet gösteren ve üreten bir kalbin yaşam alanına.

Bizim sembol, imge, mecaz... gibi şeyler üretmemiz Fatır isminin tezahürüdür. Fatır yaratılan bir şeyin başka hiçbir şeye benzememesidir. Kalbin fıtratının özgünlüğü yaşam için zorunlu olan sembol üretmeye imkan sağlayan bir pozisyondadır. Kişiden kişiye değişebilir semboller. Bazen de hiç sembol üretmeyenler olabilir. Biz o zaman deriz ki; ancak insanlar yaşar ve sembol üretirler diğerleri sadece canlıdır. Evet sembol üretme yani sanatsal duyuş, seziş... insana özgü bir durum olup kişinin estetik zevkinden başkası değildir. Hiçbir şey yozlaşan insan kadar çirkin değildir, (Nietzsche) insan güzel olabildiği ve öyle kalabildiği oranda yücelir, insanlaşması ve insan kalması sürer.

İçben duyuşların sembolize edilmesi, bu onların salt soyutlanması değildir. Sembolleştirmeden kesit anlaşılırlığı kolaylaştıracak müşahhaslaştırmakdır. “Bütün sanatları nesnellik ve maddilikten soyutlanma, öznelliğe gitme temeli üzerine sınıflandırıyorum” diyen Matlac bu aşamada ne kadar önemsenebilir ki. İçimiz ve dışımız bahsettiğimiz nedenlerden dolayı zaten karmaşık hale gelmişken onu tekrar soyutlaştırmanın anlamı ne olabilir ki. Bu insana “verme”mizi geciktirmekten başka neye yarar ki. Onun için Hegel bu gibi zihniyete karşı çıkar, mutlak tinin sanat türlerinde nasıl müşahhaslaştığını tespite çalışır. Balzac ise, bizatihi kendi üzerinde dener bunu. Kendini müşahhaslaştırmak için yüzlerce sayfa karalar. Rodin kendi derununa ulaşmak amacıyla onu müşahhaslaştırmak için uzun yıllar heykeltıraş atölyesinde beklemek zorunda kalır.

Estetik merkezli sanat ile insan muğlaklığı mutlaklaştırmak gibi bir fonksiyona sahip olabilir. “Ben bir sır idim, keşfedilmeyi beklerdim.”, “Ben insanın sırrını kendimde, kendimin sırrını onda gizledim.” hakikatıyla Allah ve insana mevcud-u meçhul gözüyle bakan insan Allah’ı ve kendini bilinir ve tanınır kılmaya çalışır. İnsan kendinin ve Rabbinin sırrını ararken ruhunun manevi güzelliğinin ilimleşen duyuşuyla sanatını ortaya koyar ve halife-i arz vasfını tescil ettirir.

Dışben Estetiği (Önce Kainat, Sonra İnsan)

Gerçekliğe uygun düşünme evrendeki mantık ve matematik kurallarının gerektirdiği şekilde düşünmektir. Buna biz salt adetullah-sünnetullah kanunlarına uygun düşünme biçimi diyebiliriz. Yani dışben’imiz olan kainatı afaki ve ifrati olarak düşünmek. Oradaki salt kavramı tam riayet edilmeyi yani ifratı temsil eder. Salt durum adetullahın ikmali lehine kalktığında teemmüle ulaşırız. Aksi halde aklımızı kesrette boğarız. O halde ifrat ve tefrite girilmeden kainat okunmaya çalışılmalıdır. O zaman insanda kainat kitabı içinde zaten okunmuş ve anlaşılmış olacaktır.

Allah-insan-kainat üçgenindeki iletişim kişiden kişiye değişir. Bazı şart ve durumlarda iletişim var gibi gözükse de yanlış ve eksik bir iletişim olabilir. Buradaki üçgenin ayaklarının başlangıç ve ilerleyiş ve sonuçlanış yönü iletişimin sıhhati hakkında bize ipucu sunar. Örneğin bazen bu iletişim süreci Allah-insan-kainat şeklindedir. Bu durum peygamberlere has bir haldir. Bazen insan-kainat-Allah’tır. Bu Sahabe mesleğidir. Bazen insan-Allah’tır. Burada kainat devreden çıkarılmıştır. Tasavvufun bazı kollarında gözükür bu. Bazen insandır kendiyle haberleşen. Burada da kainat ve Allah yok sayılmıştır. Diğer bazen de insan-kainattır, son olarak da kainat-insan’dır. Son üç teori İslam dışı felsefe ve sanat anlayışlarında görülür.

Burada bizi ilgilendiren husus anlaşılacağı üzere kainat-insan-Allah, kainat-insan, ve kainattır. (Kainat tek başına) Her halükarda denklemler bu şekilde kainat önceliğinde olduğu sürece bunalım kaçınılmazdır. Burada hadd-i vasatı bulan teemmüle ulaşarak marifetullah bilgisini çoğaltmak gerekecektir.

Kainatla kaçınılmaz ilişkimiz dolayısıyla onun bizi nasıl etkilediğini bilmek için kainatın bileşimini bilmeliyiz, kainatın bileşimindeki unsurlar cismaniyet, yaratılmışlık, düzenlilik, amaçlılık, hizmet gibi unsurlardır. İnsan sağlıklı bir kalp gözüyle bu vasıtalar aracılığıyla kainatta tasarruf etmeli, onun tasarrufunu yönlendirebilmelidir. Salt bu vasıtalarla kendini açıklasa, yani kainatta şu var, bende de olabilir dese bu sağlıklı bir çıkarım sayılamaz. Bende var onda da olabilir dese bu da sağlıklı değildir. Bende var onda da var derse isabet etmiş olur. Allah’ı aradan çıkararak insana göre kainatı yada kainata göre insanı açıklamaya kalksak Kıbrıs atasözünde belirtilen duruma düşeriz: Taşı da yumurtaya vursa, yumurtayı da taşa vursa kırılan hep yumurta olur. Evet böyle bir ayrımlı tanımlamada kırılan hep insan olacaktır.

İnsan kainatın yoğunlaştırılmış şeklidir. On sekiz bin alemin fihristinde derc edilen güzellik, hayır, kemal... misali olarak insan da vardır. Kainatla bağını iltizamla değil, iz’an ile sağlayan insan hiçbir zaman “gözleri var göremezler, kulakları var işitemezler” gerçeğiyle rastlaşmayacaktır. Zira “Hiç kimse aşktan kaçmadı ve kaçmayacak, güzellik ve onu gören göz olduğu sürece.” (Longır Pastorolia). İnsanın mahiyetindeki incelik kainattaki nizama ve intizama uygunluk gösterdiğinden güzelliğin zarafeti ve şehameti o mahiyette karşılık bulur. Nizam ve intizamda tecelli eden tenasüp güzelliği ve cemali yansıtır. Bu cemal ve güzellikteki tenasübün fark edilmesi ancak Allah’a taat ile mümkündür. Taat beraber, cemaat halinde olması durumunda daha ahsendir. İnsan kainata katılmamalı, kainatla katılmalı ki arzulanan güzelliğe ve hayra ulaşılsın.

Allah kainatı yaratırken insanın salt aklını biçimleyici yapmamıştır. Aynı şey tersi için de geçerlidir. Ama insan yapıp-ettikleriyle kainat üzerinde tasarruf edebilir. Aynı şey kainatın insan üzerinde tasarrufu hususunda da geçerlidir. İnsanın (kainatın da onun üzerinde tasarruf etmesiyle) ortaya koyduğu bu tasarruf sanat/zenaat olarak adlandırılır. Etkileşimde ve tasarrufta tabiatın ağır bastığını savunan kişiler kadim insanlık tarihteki sanatın kazandığı ivme ve hacmi tabiatla açıklayan teoriler sunmuşlardır. Örneğin Eflatun (daha önce insan-kainat münasebeti konusunda değindiğimiz gibi) sanatın doğada olan şeyin taklidi olduğunu savunur, şiir eşyanın ve doğanını taklididir, der. Bediüzzaman Said Nursi’ye göre sanatın amacı tabiattaki estetik ve güzelliği kavramak ve kavratmaktır. Bu ifadelerden tabiatın dominant nesne olduğunu çıkarmak hiç de zor değildir. Hatta biraz daha ileri giderek sanat tabiatın idealize edilmesidir şeklinde bir tanıma bile ulaşabiliriz. İdeal bir gerçeklik olarak tabiatın bu baskınlığı karşısında Puşkin Aleko kişiliğinde sorunu ve çözümü dışarıda arar.

Baudelaire ben eşyayı düşünürüm eşyada beni, derken daha gerçekçidir. Elbette ben de ilahiler söyledim ve “Tanrı varlığının Güzel Kanıtlarının Türküsü’nü yazdım”, derken A. Gide Baudelaire gibi düşünüyordur esasında.

Denir ki sanatsal yaratı hayat vs. yansıtmalı. Ne saçma! Hayatı yaratanlar yazarların/şairlerin ta kendisidir, üstelik öyle bir hayat ki bu çapta asla varolmamıştır, diyen Dostoyevski’ye göre dominant pozisyonda bulunan insanın kendisidir.

Panteist felsefe alemin içinde görür Allah’ı. Vahdet-i vücud mesleğindekilere benzer şeyler söyler. Beşerin cüz’i iradesini inkar edenlerde ideal sanattan arzulanan sonuçlara ulaşamazlar.

Estetik-Dış Ötelilik-İç Ötelilik

İç ötelilik ve dış ötelilik içben ve dışbenden daha farklı bir durumdur. Ötelilik tam anlamıyla tecrit ve soyutlamaktır. Cemal-celal, cemil-celil gibi dengelerin iç mizanlarda istenen düzeyde tartılamamasından kaynaklanır. İfratın ve tefritin aşırı halleridir. Cüziyet ve külliyet vasıflarının çözülemediği ve birbirine karıştırıldığı bir hengamedir.

Ötelilik kavramı çerçevesinde sanat merkezli yapılan değerlendirmeler içben ve dışbende olduğundan daha karmaşık ve kırışıktır. İçkinlik ve aşkınlık hali zaman zaman birbirine karışmıştır. Dolayısıyla sanatın temel karakterini aşağı-yukarı olduğu durumun dışına çıkılmış, yeni yaşam ve karakter menziline geçilmiştir. Örneğin aşkınlığa vurgu yapmak için sanat doğa ötesinin taklididir, der. Eliot’a göre ise sanatçının gelişmesi demek onun kendi şuurunun dışına taşabilmesidir. Bu da içkinliğin aşkınlığıdır.

Sanatı artistik tasavvur olarak ele alan yaklaşımlar da olabilir bu minvalde. Zira beş duyudan başka gayb alemine açılan pek çok pencere vardır ve bu pencerelerde insan bazen neyin gayb olduğunu, neyin gayb olmadığını anlamakta zorlanabilir. Şehadet alemi gayb aleminin üzerinde tenteneli bir perde olduğundan ve Allah insanı Rahmanın suretinde yaratmış olduğundan artistik tasavvurlarla insan varlığı olanından farklı yorumlayabilir. Bu anlayış ağnastik (bilinemezcilik, zihin ve aklın metafizik kavrayamayacağı görüşüne dayanan Huxley’in bilinemezcilik teorisi) bir vakıa olmadığı bir gerçektir. Ama doğruyu isteyenler istesin güzellerden (Hadis-i Şerif) anlayışına yakın bir duruştur. Yine de Allah’ım hakkında hayretimi arttır (Hadis-i Şerif) makamının nispeten eksik yorumlanmasıdır.

Estetiğin Zaman ve Mekanla Görüntüsü

Sanatın yansıdığı düzlem zaman ve mekanın kesiştiği karedir. Zaman ve mekan sanatın saati ise, nedir o halde zaman ve mekan? Bu ikisi birbirini nasıl ve ne kadar etkiler ki sanatın kendine ait bir saati olur?

Zaman gerçekte durağan bir metadır. Yani soyut ve edilgen, Onu belirleyen mekandaki hareket ve faaliyettir. Örneğin Cennetin mekanı ve oradaki faaliyet ile dünyadaki mekan faaliyeti birbirinden farklıdır. Gayb saati ile dünya saati (zaman) birbirinden farklıdır. Bu farklılık nitelik ve nicelik, kemiyet ve keyfiyet gibi ölçümler nezdinde geçerlidir.

Mekandaki faaliyet hızı ve çeşitliliği zamanı belirler. Hareketsizlik zamanın bir noktada durdurabilir. Manevi dünyadaki hareketlilik ise dünyanın zamanı ile uzun yıllarda yapılacak işleri kısa zamanda bitirme imkanı verir. Burada dünyaya ait hareketsizlik tensel düzeydeki hareketsizliktir. İnsanın mekanı olan tenin hareketsizliğidir bu. Maneviyatın zamanı ile maddiyatın mekanı karşılaştığı (sonrasında paralel olarak ilerleyebileceği) o yer sanatın doğduğu yerdir. Bazen ruh ceset aleyhine, bazen de beden ruh aleyhine büyür. İşte ruhun beden aleyhine büyüdüğü bu zamanlarda yüzlerce yılda yapılacak işler bir anda yapılır. Örneğin insan rüyasında -bazı evliyalarda olduğu gibi- Kur’an-ı Kerim’i üç beş saniyede hatmeder.

Sanatı gayba açılan bir pencere olarak gördüğümüzde ancak (özgün mekanları temaşa etmekle) yetkin eserler üretebiliriz. Bu hal bize yeni bir mekan ve zaman sunacaktır. Sunulan bu kare bir noktaya kadar edilgendir. Aktif teslimiyette bu edilgenlik etkinleşir. Bu estetik form olan karenin dondurulup fotoğraflaştırması ile mümkündür. Astetik dürtüsünün gayesi mekanı zaman boyutundan arındırarak Munazzım ve Mukaddir isimleriyle istediğimiz şekilde düzenlemek olduğundan yeni bir vatan oluştururuz bu mekanla kendimize. Bu inşa ve ibda ile yani Munazzım ve Mukaddirin tecellileri ile oluşturduğumuz yaşam yeri ile yeni bir zaman kazanırız, o zaman içinde yaşarız sadece. O saatin işleyişine tabiyizdir. Bu zamanı klasik zamanla karşılaştırdığımızda “Ne içindeyim zamanın/Ne de büsbütün dışında (Tanpınar), diyebiliriz.

Aragon bir şiirin tarihini onun tekniğinin tarihi olarak görür. Burada teknik mekandır. Bu mekan bir “an” oluşturur. Massignon’a göre bu anların zaruri bir sıralanma düzeni bile yoktur. Bunu Aragon’un söyledikleriyle değerlendirirsek insan birden fazla zaman ve mekanda (Tayy-ı mekan ve bast-ı zaman) bir an ve mekanda bulanabilir. O halde teknik geleneksel ve tek bir zamanı belirlemez diyebiliriz.

Zaman-mekan ve estetik bağlantısı hususunda İsmail Raci ve Luis Lamia El Faruki’nin düşünceleri bir açılım sağlayabilir. Onlara göre arabesk, bakan kimsede zaman ve mekan ötesinde olan bir sonsuzluk fikri meydana getirir. Fakat bunu “modern kendisinin bunların ötesinde olduğu” gibi saçma bir iddiayı koymaksızın yapar. Bu sonsuz modellerin tefekkürüyle izleyicilerin düşüncesi İlah’a yönlendirilir ve sanat dini inancın kuvvetlendiricisi ve hatırlatıcısı hale gelir.

Edebiyat Felsefesi ve Estetiği

Strauss’a göre sanat yapıtı dil ile nesne arasında bir yerdedir. Nesne ile dil arasındaki ilişkide dil nesneye ve kendine yüceltme, yansıtma, içe aksettirme, drenaj... gibi sıfatları yükleyerek o nesneyi sanat olayı haline getirir. Nesne olaya dönüşünceye kadar sanatsal olgudur. Her sanatçıya göre yükleme araçları farklıdır. Belagatta genel kabul görmüş yükleme araçları hususiyetler, meziyetler, istiare ve mecazdır.

Edebi estetik (Güzellikbilim) iki çalışma zemininden oluşur.

- Eserin yazarın ruhunda doğması.

- Eserin halk kitlesine etkisi.

Parnositlere göre yazar ve şairin hedefi güzel şekil ve kalıplar yapmaktır.

Muhakkak “Medeniyetin edebiyat ve belagatı Kur’an karşısında mağlup düşecektir.” “Avrupa’dan tereşşuh etmiş edebiyat Kur’an’ın büyüklüğünü kavrayamaz, ulvi letafetini göremez.” Ama bir kutsal kitap olarak Kur’an insanın ürettiği sanat türleriyle karşılaştırılmalıdır yine de.

Puşkin Kur’an’ın mensur olduğunu söyler. Ses düzenine baktığımızda Kur’an’da şiirle de karşılaşırız. Kur’an’ın bir an için düzyazı olduğunu kabul edelim, düzyazı kuramları içinde onu değerlendirelim. Eleştirmenlere göre düzyazıda umumen iki stil var. İlki periyodik stil. Bu stilde uzun cümleler var. İkincisi kesikli stildir. Kur’an’ın Mekki ayetleri uzun olup periyodik stildedir, Medeni ayetleri kısa cümlelerden oluşur ve kesikli stildedir.

Bediüzzaman Said Nursi’ye göre edebiyatta üç cevelan vardır. Bunlar:

- Aşkla hüsün

- Hamaset ve şehamet

- Tasvir-i hakikat

Bu üç konuda dahil tüm alanlarda ortaya konulan sanat eserlerinin değeri üç unsur yedeğe alınarak ölçülür. Bunlar:

- Şekil üstünlüğü

- Muhteva üstünlüğü

- Tabir üstünlüğü

Kur’an’ın belagatına baktığımızda üstünlüğü ortadadır.

Bediüzzaman Said Nursi’ye göre, “Hadd-i evsatı gösterecek, ifrat ve tefriti kıracak, yalnız felsefe-i şeriatla, belagat ve mantık ve hikmettir.” Bunların oluşturacağı güzellik (eğer varsa) içindeki hayalin hakikate bir derece benzemiş olmasındandır. Hayalin hakikate gereğinden fazla karışıp hakikati örttüğü durumlarda değişik hastalıklar oluşacaktır. Bediüzzaman Said Nursi bu hastalıkları üslupperestlik, teşbihperestlik, kafiyeperestlik olarak işaretler. Ona göre üsluba parlaklık verilecektir, ama istidadı müsait olmak şartıyla. Teşbihe revnak verilecektir ama münasip gaye göz önünde bulundurulacaktır.

Yukarıda sayılan çekincelerle ortaya konulacak eser sehl-i mümteniden maksat olan sonuçlara ulaşmış demektir. Bu eser insan ruhuna kolayca işleyiverici bir güzelliğe ermiş demektir. Artık bu mertebe “ söz vardır ki insanı büyüler ve şiir vardır ki hikmetin ta kendisidir.” anlamının mertebesidir. İnsan buraya ulaştığında Hz. Muhammed’in (a.s.m.) şair H. Bin Sabit için yaptırdığı minberden isteyebilir, şair Ka’b’a verdiği hırkadan isteyebilir.

Sanat-Din ve Estetik

İnsanda temel iç birim vardır. Bunlar varlığı değerlendirmede araçlarımızdır. Birisi akıl, birisi idrak, birisi düşünme (H. Lefebure) şeklinde sıralanır bu araçlarımız. Bu üç unsur, kainattaki, kendimizdeki, kendimiz ve kainat dışındaki tasavvur ve tasarruflarımıza kaynaklık eder. Hegel’e göre sanat tarihi boyunca nesnellik ve maddilikten zihinselliğe, akla uygun olmaya doğru bir evrim geçirmiştir. Schopenhaur ve öğrencisi Nietzsche akıldışılığı önceler. Nietzsche Trajedinin Doğuşu’nda sanatın ruhtan mütevellid iki önemli unsuru olarak sükun ve ihtiras üzerine yoğunlaşır.

Sanat bilhasssa şiir hoşumuza giden bir şey değildir, boşumuza gelen bir şeydir. (İsmet Özel) Boşluk besler insanı. Boşluk verir kendini insana, alır insanı kendinden. Taoizm zaten budur. İnsanı sanat da din de bir boşlukta yakalar, doldurup biçimlendirir onu.

Bunun için insanı sanatsal duyarlılığa sevk eden saiklerle dine sevk eden saikler yaklaşık olarak hep aynıdır. İnsanî özler itibarıyla kişi kainattaki aşkın güce kendini nispet ettirerek sağaltmak ister. Burada dikkat çeken husus birçoğunun zannettiği gibi özgürlük ihtiyacı değildir insanı harekete geçiren. Tam tersi, bir yere kendini dayandırmanın, bağlanmanın metafizik çabasıdır. Bu bazen din, bazen sanat olarak uç verir. Bazen de her ikisinin birlikte bulunmasıyla ortaya çıkar. Beraberlik de öncelik-sonralık ilişkisi olabileceği gibi ikisini birbirinden ayırmayan yaklaşımlar da vardır: Halihazırda fundemental gerçekliği çok boyutlu yaşayan kişilerin geçmişte, şimdi sanat (zenaat) ile geçmişte güçlü bir ilişki içinde bulundukları görülür genelde. Dini uç veren sanat tecrübesiyle birlikte sanata vardıran geçmişimizdeki/şimdimizdeki yaşamımız gelenek oluşturabilecek bir sağlamlığı içinde barındırır. İnsaniyet insanı insan olmaya sevk eder. Fakat kişinin “görüş”üne -ki bu sapma veya isabet etme şeklinde olur- uygun olarak iç ivme kazanır.

19. yüzyıl bilimciliğinin sonucu olarak dinlerin kaynağı konusunda yapılan sınıflandırmalarda genelde 4 neden üzerinde durulur.

- Dini korku esasına göre açıklayan teoriler

- Dini mülk edinme esasına göre açıklayan teoriler

- Dini sınıf esasına göre açıklayan teoriler

- Nedenlerini bilmeme esasına göre açıklayan teoriler.

Yukarıda değindiğimiz gibi gerçekte bu nedenler aşağı yukarı insanı sanatla iletişim kurmaya sevk eden nedenlerdir. Ben bu nedenleri emniyet (nisbet) duygusuyla açıklıyorum.

Yaşam uğraşı, yeni bir ev kurmaktır ya da var olan evi restore etmek, onu dizayn etmektir. W. Wolf’un “Kendine Ait Bir Oda” adlı kitabında olduğu gibi kendine ait bir vatan kurmaktır. Bu bazen Kafka’da olduğu gibi yöreselliğin sınırlarını aşarak vatansızlaşarak vatan edinme şeklinde olur. Bazen dili (söylemi) ve dini birbirine eklemleyerek vatan ihzar etme şeklinde olur. Kendimize ait bir ev olduğuna göre yaşama uğraşı verdiğimiz alan; o halde odalar, kapılar, pencereler arasında öncelikler ilişkisi olacak şekilde kafamızda bir sıralama yapamayız. Zira zaten hoşumuza gitmeyecek bir şeyi o eve almamışızdır. Ama yine de adlandırmayı kolaylaştırmak için Ali Şeriati gibi diyebiliriz: Din: kapı, sanat: pencere. Ama kapı pencere olacak, pencere de kapı olacak şekilde dizayn edilmiş olmalı. O halde sanat fıtratımızın üzerine serptiğimiz kumları ayıklama, fıtratımızı tüm renkleriyle ortaya çıkarma fiilidir. Dinde insan dış ve iç aleme ait nesnelerle varlığı ve kendini irdeler. Bunun için sanatla meşguliyeti Sani ismini sonuçlayan bir ibadet olarak görmek gerekir. Sani isminin rehberliğinde fıtratımızın tozunu silerek kainatta ve kendimizde Allah’ı aramaktır: Anladım işi, sanat Allah’ı aramakmış/Marifet bu, gerisi yalnız çelik çomakmış (Necip Fazıl).

Sanat aşkın bir kutsal gerçekliği işaretleyen yüzde yüz insani bir tutumdur. Bu kutsallıkta “Tanrılık” ile insanlar birbiriyle kucaklaşır, birbiriyle karışır.” (Hegel) Çünkü sanat ve Allah parantezinde din aynı anlam coğrafyasına ait unsurlardır. Sanat ve din “Her ikisi de insanların en sakınılası ve ince kaynaklarının içinde zaptetmeye ve canlı tutmaya çalıştıkları bütünlüktedir.” (İsmet Özel)

Sanatı bir an için inancın estetik ifadesi olarak tanımladığımızda sanat dolayısıyla yapıp ettiklerimiz dinin dışında kalamayacağı bir gerçektir. Zira, “Ne isterseniz yapınız, her yaptığınız şey mutlaka, inancımızın bir in’ikası (yansıması) olacaktır.’ (Hadis-i şerif). Eğer o in’ikası gerçekleştirebilirse “Nereye nazar kılsam suret-i leyli görünür” (Fuzuli) şiirsel savın etkileşim alanına girebiliriz.

Hegel’in gizli bir fidelist (imancı) olduğunu kabul ettiğim anlar oluyor. Onun güzellik, din, sanat odağında söylediği şeyler bu kanımı güçlendiriyor. Din ile sanat arasındaki ilişkiyi iddia ettiği “din sanatla, sanat da ibadetle aynı şeydir” tezi de bu kanımı pekiştiriyor. Evet sanat ile din (belki) aynı şeylerdir. Ve belki de “sanat ibadettir” (Ruskin) sadece.

Tevhid Estetiği

Tevhid İslami ıstılahta birleme, Allah’ın bir olduğuna, Ondan başka İlah olmadığına inanmaktır. Tevhid-i hakiki olarak dillendirilen kavram ise gerçek tevhid, taklidden ibaret olmayan tevhid, Allah’a varlığını gösteren delillerle, isim ve sıfatlara inanmaktır. Ayrıca tevhid-i şuhud denilen bir tevhid kavramımız daha vardır ki, bu da gözle görülebilen tevhid delilleri anlamına gelir.

Allah’ın varlıklar dünyasında tecelli ettirdiği delil, isim ve sıfatların tevhid menfezinden değerlendirilmesi afaki tefekkürle enfüsi tefekkürün teemmül çizgisinde kesiştiği noktayı yakalamak ile ilgilidir. Biz tevhidden maksat olan teemmüle ulaşılmış hâli, marifetullah bilgisine ermenin düzeyi olarak tanımlıyoruz. Teemmül ile biz “Allah’ım biz Senin dünyayı Senin yarattığın gibi ve Senin insanları Senin olmalarını istediğin gibi görmek istiyoruz” diyen Tarkovski görüşüne göre varlıklara ve varlıklarımıza değer biçiyoruz. Gerçekler dünyasında “fasık bir göz” ile görmeden “yalancı bir dil” ile dillendirmeden fıtri meyil ve temayüllerle Onu irdeyerek kendimize bir yaşam adresi seçiyoruz.

Tevhid telakkisinde varlıklar dünyasında külli ve şumüllü olarak yaratılan kemal, hayır, hüsün... esastır. Şer, çirkinlik, noksan cüz’i ve tesirleri sınırlıdır. Söz konusu şer, çirkinlik, noksan, kemal, hayır ve hüsnün mertebelerini ve çeşitlerini göstermeye vesile olsunlar ve nispi hakikatlerin vücuduna veya zuhuruna bir başlangıç ve kıyas aracı olsunlar diye yaratılmışlardır. Çünkü tevhid bütün mükemmelliğin ve güzelliğin menbaıdır. Zaten “O her şeyi en güzel şekilde yaratmıştır.” Bize göre çirkin ve kemalsiz gözüken şeylerde güzellik sunulmuştur. Ahsen-i takvim suretinde en güzel şekilde yaratılışa sebep olan ahsen gibi isimler Bediüzzaman Said Nursi’ye göre tevhide zarar vermez. Zira cüz’i ve külli tasarruf sahibidir O; ve nihayetinde güzeldir ve güzeli sever.

Tevhid estetiğinin unsurlarını net şekilde sayamasak da ilk planda göze çarpan unsurlar bize Tevhidi yorumlamak imkanı tanır. Buna göre:

- Soyutlama: Tevhid kainatı natüralist anlayıştan farklı olarak stilize eder.

- Modüler Yapı: İslam sanat eseri daha büyük tasarımları meydana getirmek için birden çok figür ve birikimden oluşur.

- Birbirini takip eden kombinasyonlar: Sesin-görüntünün ve hareketin sonsuz modülleri, temel parçaları veya tekrarların birbirini takip den kombinasyonlarına delildir.

- Tekrar: Sanat eserinde sonsuzluk etkisi oluşturmak gereklidir.

- Dinamizm: İslam tasarımı dinamiktir. Yani zaman içinde anlaşılması gereken bir tasarımdır.

- Karmaşıklık: Herhangi bir şeyin veya arabeskin izleyicinin dikkatini celp etmekte ve sunulan nesnelerin yapısına teksif gücünü kuvvetlendirir. (İsmail ve Lamia Er Raci)

İnsan bir yabancı olmadığı gibi kainatta, mülk sahibi de değildir. İnsan sadece mükerrem ve muhterem bir misafirdir. Misafirliğinin şuurunda olarak bir gariplik çeker alemde. Zira az kalacaktır ya dünyada bilir ve görür ve eşyadaki fanilik mührünü. O mührü okumayı imanın derecelerine göre yapar. İlmelyakinden, aynelyakinden, hakkalyakinden geçen bir okumadır bu ve okundukça fanilik daha güzel okunur. Bu derecelendirmedik hızına ve yoğunluğa göre imanın bir hüsn-ü münezzeh ve mücerred olduğunu görür, okur.

Rabbini tarif eden fıtrat imanın müntehasıdır. Aklın ve diğer duyguların göremediği birçok tevhid delilini ilk önce o görür. Yine faniliği, zevali o gösterir akıla. Allah sevdiği kuluna dünyayı çirkin gösterir ya işte fıtrat akla bu faniliği hatırlatan mesajları vererek onun dünyanın çirkin yüzüne bulaşmasına izin vermez. Eşyayı mana-i harfi ile okutup aklın nazarına sunar. “Güzel değil batmakla gaip olan bir mahbub. Çünkü zevale mahkum hakiki güzel olamaz” dedirtir.

İnsan fıtraten Esma-i Hüsnaya muhtaç olduğu gibi fıtratında cemale karşı muhabbeti kemale karşı perestişi, ihsana karşı sevgisi vardır. Fıtrat Esma-i Hüsnanın tecellilerine işaret ederek—fani ve fenayı gösterdiği gibi—bekayı ve bekaya işaret eden delilleri hatırlatır aklın hafızasına.

Göz Rabbani sanatların seyircisidir. Sanata baktığında güzel olan ve her şeyi sanatla yapan Sanii hatırlar. Güzel gören güzel düşünür, güzel düşünen hayatından lezzet alır, der. Bunun için insan imanın gözüyle neye baksa Sani eksenli sanatı görür, gördüğü alelade gibi gözüken şeyler bile onun gözünde sanat eserine dönüşür.

Batı dünyasında estetik hususunda otoritelerden kabul edilen Lous Massignon İslam estetik ve sanatının bütün dallarına yön veren fikri ve imani zeminini inceler ve ona hayranlığını ifade eder.

Estetik hususunda temel referans şüphesiz ki Kur’an’dır. Bundandır ki ayetler bile güzelin ve güzelliğin sebebi olan Esma-i Hüsna ile biter. Bütün güzel isimler ve güzellikler Onundur ve Ondandır. Her güzel güzelliğini göstermek ister sırrınca kainata güzel isimlerini ve güzelliğini yansıtır varlığa. Güzel olarak insan da kendini sevdiren güzelliğe uyar, uydukça güzelleşir.

Esma-i Hüsna toplu halde hepsi bir bütündür. Durumu ve nesneye göre öncelik-sonralık ilişkisi vardır birbiriyle aralarında. Ama sanatçı duyuş ve sezgiye kaynaklık eden belli başlı isimler vardır. Bunlardan ilki cemalidir. Cemal lügatte yüz, güzellik, lütuf ve ihsan ile tecelli, hüsün, hak ile söylenen güzel söz anlamına gelir. Allah’ın cemali güzeldir, ama Onun kendisinin güzelliğine işaret eden güzellikler vardır. Bu güzellikte estetikle bütünleşmiş Cemal isminin güzellikleri aranır ilk önce. Cemal-i mutlaktan güzellik geldiğinden insan o güzelin geldiği Cemal’e gider bu eylemiyle. Cemal ile bağlantılı olan, Celil, Cemil, Celal, Mukaddir ve Munazzım isimleri aranır Cemal’in götürdüğü yerde.

Esma-i Hüsna ile varlıklara tevhidin nakışlarını nakşeden, o nakışları ölçecek yeti ve kabiliyetleri insana vermiştir. İnsandaki cihazat hem bir Esma-i Hüsna nakşıdır hem de o nakşı çözüp orada esmayı keşfedecek anahtar hükmündedir. Bela ve musibetler bile en güzel şekilde yaratılan insana esmanın nakışlarını izlemek için verilmiş bir şifredir. “Onlar kendi üzerlerindeki İlahi sanat mu’cizelerini hiç düşünmezler mi?” denilerek o şifreyi çözmeye sevk edilir insan.

Güzellerin güzel yüzünde güzelliği yaratan elbette o güzelliğe müştak kimseler yaratacaktır. O güzelliği takdir ve tasvir için bu kadar donatıyla donatılmıştır insan. Bazılarının anladığı manada insan güzelleştirmek için yapar sadece bu takdir ve tasvir fiilini. Bazılarına göre de güzelleşmek ve güzel görmek için.

Güzelliğin insan teninde nesnelleştiğine en güzel örnek Hz. Yusuf’tur, Hz. Muhammed (a.s.m.)’dir. Cemalin en güzel ayineler olan bu iki insanın güzelliğini anlatırken Hz. Fatıma şöyle der: Hz. Yusuf’u gördükleri zaman güzelliği karşısında farkına varmadan ellerindeki bıçakla parmaklarını kesenler, eğer gördüğümü görselerdi, yüreklerini parçalarlardı.” Kendisinin gördüğü Hz. Muhammed’in güzelliğidir. O Muhammed’e (a.s.m.) güzelliğin müşahhaslaştığı o kişiye “Sen olmasaydın, sen olmasaydın alemleri yaratmazdım” denilmiştir, hadis-i kudside. Alemin kendisi için yaratıldığı Zat (a.s.m.) ise dünyanızdan bana üç şey sevdirildi demiştir: Kadın—kimine göre kainat mü’minedir—(fikirleri Sanilere çeviren) gözümün nuru namaz ve güzel koku.

Gözün ve gönlün nuruyla hayata bakan bir mü’min “sanat-ı hayaliyesiyle tabiata şakirtlik” ederek eserini ortaya koyar. Bunun için İslam sanatı bütünüyle kainatın ve insanın değerini gözler önüne serecek otantik bir mekanda çalışır.

Şehadet alemi olan kainat ahiret menzilindeki sanat eserlerinin nümunelerinin teşhir salonudur. Dünya ahiretteki kudret tecellilerinin fihristi ve kıyas-ı vahidi olduğundan varoluştaki tüm varlıklar sanat eseri olup Rab’dan bir mektuptur. Allah o mektup olan sanatın mu’cizeleri ile kendini tanıtmaktadır. Kainata sanatın güzelliklerini serperek dünyayı mektuplarla dolu bir bayram yeri yapmış, bütün isimlerin nakışlarıyla süslemiştir.

Bütün fenler sanatlar kainatın güzel nizamına şahiddir. Bu kemal derecesindeki nizamda her bir güzelliğin kaynağı olan mücerred güzellik derc edilmiştir. Kainatın intizamındaki güzellik ve mükemmellik o derece nakşedilmiştir ki “hayalperest ve mübalağacıların” hayallerinden geçmiş olan harikulade güzellik ve mükemmelliklere kıyas edilse o hüsünler bayağı, ve adetullah ve sünnetullah harika bir güzellik ve haşmetle görünecektir.

Tasavvuf Estetiği (Astetik Estetiği)

Tasavvuf, kökü Hz. Ebubekir’e dayanan batıda astetik (zahidlik) olarak karşılığını bulan, iman hakikatleri çerçevesinde içeriye (batına) doğru yapılan yolculuktur. Her zaman olmasa da genel olarak dört durumla açıklanabilir.

- Asketizm (çilecilik)

- Kiyetizm (dingincilik)

- Konvansiyonel (uylaşımcılık)

- Spritualizm (maneviyatçılık)

İslam tasavvuf geleneğinde öze dönüş (eidetik) ve o pencereden hayatı seyretmek söz konusudur. Bazen o özden kainata öyle bir pencere açılır ki vahdet-i vücud mesleğine kadar varabilir mutasavvıf.

Tasavvuf ehlinin halini estetik, etik ve astetik kuramlarıyla değerlendirilmesi gerekir. Sadece astetik çerçevesinde yapılacak yorumlar yanıltıcı olacaktır. Bu yanıltıcılığı gerçekte kabul etmediğimiz halde zihinleri sekülarizmin incizabıyla teşviş olana zahir ehlinin gözüyle bakarsak astetikliğin yeteri kadar açıklayıcı olmadığını kabul edebilir. Şu halde tasavvuf etiği, tasavvuf estetiği kavramlarını açmak gerekmektedir.

Güzel ahlak üst bir medeniyetin olmazsa olmaz şartıdır. “Ben güzel ahlakı tamamlamak üzere geldim” diyen Hz. Muhammed’in (a.s.m) sünnetini yaşamaya çalışır mutasavvıf.

Sanat faaliyeti inşa ve ibda faaliyeti olduğundan üslup telakkisi estetiğin değil, ahlakın metotları ile incelenmesi gerekir. Buna hepimiz katılmalıyız ama estetikten yoksun bir etiğin kime ne faydası olabilir ki. Aynı şey tersi için de geçerlidir. Gerçekte ahlaka ulaşan, estetiğe, ona ulaşan da astetiğe ulaşmıştır. Biz ideal olan kuramları birbirinin yerine kullanabileceğimiz düzeydeki bir mükemmellikle vitrinimizde göremediğimizde bölümlere ayırmak zorunda kalıyoruz kuram ve teorilerimizi. İnsanın doğasındaki varlıklar birbirini yerine kullanabildiği duruma gelinceye kadar çaba göstermeliyiz. O zaman bir durumu estetik, etik... şeklinde tanımlama ihtiyacı duymayacağız. İşte zahidlik durumu bunları tartışmamızı gerektirmeyecek ideal üst bir yaşantıdır. Rilke “sanat yalnızca yaşamaktır” der ve Sokrat için “yaşayan bir adamdı, yazan değil” denilir ya zahidlik de sanatı yaşamaktır sadece. Yalnız bu “sanat olsun” diye yaşanılan bir yaşantı değildir. Bunun için estetiğin insan boyutunda sistemli olarak yaşanabilmesinin en güzel ve kolay zemini tasavvuftur.

Tasavvufta insan-kainat, iç-dış sınıflandırmasında üç sınıf mevcuddur. Biri kainatı vahdetü’l-vücud olarak kabul eden görüş, diğeri içe yönelik olarak eşyayı fanilik mührüyle mühürleyip onu yok sayan görüş, üçüncüsü de iç-dış dengesidir.

Öldükten sonra bile bilgilenmenin devam edeceğini savunan M. Arabi’de karşılığını bulan Vahdetü’l-Vücud görüşü kainatta Rabbin varlığını görme durumudur. Kesrete bakar, çoğa bakar bir’i görür, bire bakar çoğu görür. Estetik tavır dediğimiz güzele ve çirkine karşı tavrı “Her şey nesneleri yaratanın elinden çıktığı taktirde iyidir...” (Rousseau) görüşüne yakın bir anlamla tasavvur edilir.

Terk ve yok saymaya dayalı tasavvuf yaşantısında murakabe söz konusudur. Massignon’a göre İslam sanatının temeli fanilik üzerine kurulmuştur. Bu tez gerçekte tasavvufun bu ekolü ile ilgilidir. Bu görüşe göre dünyanın bütün güzellikleri Cennetin yanında hiç hükmündedir. Bunun için her şeyi terk etmek gerekir bu dünyada, hatta terki bile terk etmek gerekir.

Üçüncüsü Mevlana’nın içinde bulunduğu felsefedir. İç ve dış derece halindedir. Kainat ve insan muhabbetten yaratılmıştır. Sevilen şeyde hem sevenin hem de sevenin özellikleri gizlenmiştir. Sevilenin özellikleri ile sevenin özelliklerinin kesiştiği nokta aşkın kendisi olarak literatüre geçer. Mutasavvıf aşk ile doğayla ünsiyet eden insandır burada. Evrensel ayıklığa insanın tüm varlıklarıyla uyum sağlamaya çalışmasıdır. “Ben daima uçurumun kıyısındayım” (Nietzsche) denilmese de “Dünya benim tasavvurumdur” (Schopenhaur) denilebilecek bir durumdur bu. Yine “Onlara mu’cizeli bir hayat yaşadığımı söyleyin” (Wittgenstein) vasiyeti bu durumu tarife bir vasıta teşkil edebilir. “Dünya bir kitap olmak için vardır” (Mallorme) da olduğu gibi kitap gibi bir yaşamdır bu. Bu yaşamda vecd, sarhoşluk, inşirah, sükun, kendinden geçme zevki vardır. “Güzelliği yaşıyoruz bir bakıma” (Necip Fazıl) gibi bir ezvak halidir bu.

Son olarak; Tasavvufun dili Strauss’a yaban bir dildir. Bu dilde felsefe ve şiir iç içedir, tekbir söylem vardır. Kelam arayış, hakikat (Nietzsche’nin sükun dediği) susuştur. “Susmak” yani dinginlik.

Yukarı