. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 7282

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Yaz 99 
 Popüler Kültür
 KÖPRÜ / Bahar 95 
 Din ve Siyaset


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Güzellik Felsefesi: Estetik
Yaz 2000   [ 71. Sayı ]


Varoluş, Aşk, Bakış

Risale-i Nur eksenli bir "estetik teorisi" denemesi

Senai Demirci

Hayır/Şer

“Bismillah her hayrın başıdır” kelimesi varoluşa ilişkin bir manifesto sayılabilir. Birinci Söz’ün* başını tutan bu cümle, kuruluş şekliyle Risale-i Nur’daki düşünüşünün eksenlerini de belirler. Cümlenin öznesini oluşturan “Bismillah” [“Allahın ismi ile”] Risale-i Nur’un bütününe hâkim olan Esma-i Hüsna’yı kodlarken, “hayır” kelimesi Risale-i Nur’un mesaj zeminini oluşturan kavram haritasında vücud-adem [varlık-yokluk], ekseninin varlıktan tarafa düşen ucunu gösterir. ‘Hayır’ vücudîdir; yani varoluşla ilgilidir. ‘Hayır’ın karşıtı olan ‘şer’ ise ‘ademî’dir, yokluktan yana düşer. Yani, ‘vücud-adem’ ekseninin paralelinde ‘hayır-şer’ ekseni yer alır.1 Vücud ve hayır bu eksenin bir tarafını, adem ve şerr bir tarafını tutar. Buna göre, hayır, varoluşun kendisidir, varlığın zarfıdır. Şer, ise varlıktan nasipsizdir, yokluktur. Yokluk, şer olarak görünür ve algılanır.2

Başka türlü ifade edersek, Risale-i Nur’un terminolojisinde, her ne var (edilmiş) ise, hayırdır, hasendir. Şerr olan, kabih olan ise gerçekte yoktur; ancak tebeîdir, ikincildir, cüz’îdir, itibarî olarak vardır.3

Her vücud sahibi, her varedilmiş (mevcud) sebep-sonuç çizgisi içinde bir yerdedir. Her varlık mutlaka bir ya da bir kaç sebebin sonucudur; sebeblerden sonra meydana gelirler, varlık düzlemine çıkarlar. Her bir mevcudu bir sonuç kabul ettiğimiz takdirde, ‘hayrın başı’ tabirini, ‘vücudun başlangıcı ya da ‘sonucun öncesi’ olarak okumak mümkündür. ‘Hayrın başı’ bu durumda, Risale tabiriyle ‘esbab’a, yani ‘sebepler’e karşılık gelir, vücud verilen her mevcud ise ‘sonuç’ yani ‘müsebbebat’tır [sebep olunan].

Bu noktadan itibaren sebep-sonuç ilişkilerine bakışımız, varoluş ile “Allah’ın isimleri” arasındaki gerektirirliği ortaya çıkarır. Eğer determinist bir bakış açımız varsa, yani sebeplerin sonuçları yaptığını farzediyorsak, kâinat içindeki varoluşlar kendi kendine devam ediyor demektir. Bu açıdan bakınca, herşey kendine yeter durumdadır, kendine başına hareket ediyordur, varlığını kendisi sürdürüyor demektir. O halde bir başkası adına varolmaları söz konusu edilemez. Oysa, gerçek böyle değildir. Sebepler sonuçların varlığına yetmez. Sebepler sonuçların sadece öncesindedir. Bu bakışı, Lem’alar’da ‘iktiran’ tabiriyle özetler Said Nursî. İktiran, yakınlık, eşzamanlılık, birliktelik anlamına gelir.

Sebepler ile sonuçlar arasında, determinizmin öngördüğü gibi gerektirirlik yoktur. Bu dünya “daire-i esbab”tır; yani sonuçların sebepler ile birlikte göründüğü bir alandır. Sebebin sonuç üzerinde bir etkisi yoktur, sebep sonucun varlığa kavuşmasını kolaylaştırıyor değildir. Ancak hem sebep hem de sonuç ayrı ayrı yaratılıyordur; ancak ‘sebepler dairesi’nin kuralları gereği bir iktiran içinde, bir ardışıklık içinde yaratılıyordur. Şu halde, sonucun başladığı yer olarak sebep görünür. Ancak gerçekte sebebin sonuca bir katkısı olmadığına göre, sonuç sebebin üzerine ekleniyor değildir, sıfırdan başlayarak yaratılır. Her sonuç ya da varedilen her mevcud sebebin aciz ve etkisiz olduğu yerden, yani yokluktan, ya da hiçlikten başlar.4

Ef’al/Esmâ

“Hayrın başı” tabirini, ‘varedilen(ler)in başı’ diye okumak mümkün olduğuna göre, varedilen herşey kendi kendine yeter olarak değil, doğrudan Allah’ın kudretinden geliyor, yani Allah’ın adıyla varediliyor demektir. Risale-i Nur’un sebep-sonuç ilişkilerini Esma-i Hüsna’yı görecek ve gösterecek biçimde okumasını bu gerçek üzerine kurulur. Sebep-sonuç arasındaki mesafe gözümüze çok yakın ve bitişikmiş gibi göründüğü5 halde, gerçekte sebep ile sonuç arasında hiçbir sebebin ya da sebepler topluluğunun dolduramayacağı kadar sonsuz bir mesafe vardır.6 Her bir sonuç, Risale-i Nur terminolojisine göre, bir ‘eser’dir; bu eseri vücuda getiren bir ‘fiil’ vardır, ‘fiil’in arkasında ise bir ‘isim’ vardır. Her ‘eser’den ‘isim’e doğru gidebilmek için sebep ile sonuç arasındaki ‘fiil’leri okumak gerekir.7 Öyleyse her sonucun ya da varedilenin başlangıcı bir isime dayanır.

Esmâ/Eşya

“Bismillah her hayrın başıdır” sözünü buradan itibaren, “Her varlığın başlangıcı Esma-i Hüsna’dır” diye okuyabiliriz. Yani, önce esmanın tecellisi vardır, eşya ise o tecellinin yeryüzündeki bir ayinesidir. Eşya esmaya ayine olduğu için güzeldir. Esma asıldır, eşya esmaya göre değişir, biçim alır, kesilip biçilir, varlığa gelir. Buna göre, “Hakikî hakaik-ı eşya Esma-i İlahiyedir”8, yani eşyanın asıl gerçekliği esma-i İlahiyedir.

Risale-i Nur’a göre, güzellik ve estetiğin temelini bu gerçeklik oluşturur. Eşyanın üzerinde görünen güzellik ve mükemmellik, onun Sani’inin, yani Yapan’ının ünvan ve eylemlerinin güzelliğini ve mükemmelliğini yansıtan bir ayine olmadıkça, kendi Ustasının sanatını şuur sahiplerine ilan eden bir mektup olmadıkça çirkinliğe dönüşür. Eşyaya kendi adına baktığımızda, estetik yitirilmiş olur, çirkinlik başlar.

Mânâ-yı Harfî/Mânâ-yı İsmî

“Her masnudaki güzelliği ve nakıştaki hüsnü, masnua ve nakışa mal [ederek]”, ‘Ne güzeldir’ demek,9 eşyayı putlaştırır, Sani ve Nakkaş’ın soyut güzelliğini gösteren aynayı matlaştırır, köreltir. Doğru ve güzel olanı, eşyaya sırf kendisini anlatan bir ‘isim’ gibi değil de, kendisini bir defa gösterse bile Yazar’ını bin kez gösteren bir ‘harf’ nazarıyla bakmaktır.10 Estetik, eşyanın ‘yapılmış’lığını görerek ve kabul ederek başlar. İşte, “Ne güzeldir” yerine “Ne güzel yapılmış” demek, görünen sanatlı eserler üzerindeki güzelliği ve nakıştaki hüsnü, Sâni ve Nakkaş’ın mücerred ve mukaddes cemâlinin cilvesine nisbet11 ettiğinden, estetik bir bakıştır, estetize eden bir eylemdir.

Bu “yapılmış”lık göndermesi, sebep ile sonucun arasını açtığımızda ortaya çıkıyor. Sebebi sonuca yeter bildiğimizde ise eşyaya “yapılmış”lık atfedeceğimiz yerde, kendi kendine yeterliği ima eden bir “sabit”lik vermiş oluruz ve eşyayı ayine olarak değil de, yalnız kendini gösteren bir “kör nokta”ya indirgemiş oluruz ki, görünen ne kadar güzellik, algılanan ne kadar mükemmellik varsa hepsini çirkinleştirir ve anlamsızlaştırabiliriz.

Şu halde, “Bismillah her hayrın başıdır” sözü, “Esmâ-i İlahiye, her varlığın başlangıcıdır” diye okunabilir, okunmalıdır. “Esmâ-i İlahiye her varlığın başlangıcıdır” sözünü de, bir adım ileride “Esma-i Hüsna, her varlığın varlık sebebidir” şeklinde okuyabiliriz. Buradan hareketle, “Esmâ-i Hüsna”da [“Güzel İsimler” anlamında] saklı “güzel” sıfatını, her sebep-sonuç arasında görünen “fiil”e yani eyleme atfedebiliriz. Eser güzeldir, fiil güzeldir, bu fiili doğuran isim güzeldir, bu isimle anılan Zat’ın bu ismi gerektiren sıfatı güzeldir, o Zat’ın bu sıfatı gerektiren şe’ni güzeldir ve nihayet Zât’ın kendisi bizzat güzel ve mükemmeldir. Bu muhakemeyi tersine çevirirsek, “Güzel bir Zat, güzel şanıyla, güzel sıfatları gereği, güzel ünvanlarla, güzel işler yaptığı için eşya güzeldir.12

Hüsn-ü Tâ’lil

Edebiyatta bir olayı görünür sebebinden daha güzel ve daha önemli bir sebeple açıklama sanatına “hüsn-ü ta’lil” denir.13 Bu açıdan bakıldığında, edebiyatta sevgiliyi güzelleme adına gerçeküstü ve abartılı bir niyetle yapılan bu sanatın kâinatta hiç gerçeküstüne kaçmadan ve abartıya gerek kalmadan yapılabileceğini görürüz. Çünkü, kâinatta gözlemlediğimiz her sonuç için görünür her sebep gerçek sebep değildir. “Müsebbibü’l Esbab” [Sebeplerin Yaratanı]14 sebepleri sonuçları vermek için bir bahane eylemektedir o kadar. Doğrusu, her sonuç bize kendini tanıtmak ve sevdirmek isteyen Sevgili’nin [“Mahbub-u Ezelî”nin] güzel isimlerinden ya da mükemmel sıfatlarından biri(leri)ni görmek içindir. Sözgelimi, sırf gözümüzle görüyoruz diye arının bal yapımı için sebep gösterilmesiyle iş bitmez. Balın “zehirli bir böcek” olan “arının eliyle” çiçeklerden toplanması, damağımızın en ince zevklerini, bedenimizin en temel ihtiyaçlarını dikkate alacak denli Rezzak, Rahim, Kerîm, Kadîr olan Mahbub-u Ezelî’nin bir iltifatıdır, bir ihsanıdır.15 Bu iltifatın baldan daha tatlı, bu ihsana muhatab olmanın hazzı balın lezzetini kat kat aşar.16

Adiyât/Mu’cizât

Bu kavle göre, tüm bir kâinat uygulamalı bir hüsn-ü ta’lil sanatından ibarettir. Varoluş, ‘Güzel İsimler’in güzel tecellilerine mekân olmak üzere sürmektedir. Nitekim, makalenin merkezini oluşturan “Bismillah her hayrın başıdır” sözünü alıntıladığımız Birinci Söz’de, taşlarda görülen sertliğin ve ateşte görülen yakıcılığın bile, Musâ Aleyhisselam’ın asâ mu’cizesi ve İbrahim Aleyhisselâm’ın ateş mu’cizesinin yorumları ekseninde ‘Güzel İsimler’in tecellilerine birer bahane olduklarını görürüz. Yumuşak kök ve damarların sert olan taş ve toprağı delip geçmesi ve nazik ve yeşil yaprakların şiddetli sıcaklığa karşı aylarca yaş kalması sertlik ve yakıcılık gibi tabiatçılarca “en güvenilir” temel sabitelerin de “Allah’ın isim(leri)”ne göre dönüştüğünü gösterir.17 Diğer bir açıdan bakıldığından, göre göre alışageldiğimiz böylesi “olağan” olguların, Kadir ve Rahim olan Bir’inin kudret ve rahmetinin “olağanüstü” tecellilerine [tıpkı bu bakış açısının oluşumuna mihenk olan “asâ-yı Mûsa (as) ve azâ-yı İbrahim (as) mu’cizelerinde olduğu gibi] bağlanır; böylece güzelliği görmenin yolu gösterilir.

Aşk/Bakış

Yaratılışın “Ben gizli bir hazineydim, bilinmek istedim” mealli hadis-i kudsînin işaret ettiği gerekçeyle başlayan hareketi, Yirmi Dördüncü Mektub’un eşyanın zeval ve firakını sorgulayan uzun ve cesur sorusuna18 verilen cevabın rehberliğinde, Yaratıcı’nın varoluşu hem “gayrın nazarıyla” hem de “bizzat nazar-ı dekaik-aşinâsı ile” seyretmesinde saklı derin sırlara doğru ilerler. Yani, Yaratıcı’nın yaratma iradesiyle görünür kılmayı irade ettiği güzel ve mükemmel vasıfları, varoluşun uğradığı haller içinde yansır, göze çarpar, belirlenir, gerçekleşir.

Eşya, öncelikle görünür, algılanabilir ya da Kur’ân ve kâinatı aynı bakış içine koyan Risâle-i Nur tabiriyle “okunur” olduğu için anlamlı, güzel ve estetiktir.19 Yirmi Dördüncü Mektub’un akışı içinde, varoluşun merhametsiz, anlaşılmaz ve hatta çirkin görünen hallere uğradığı halde anlamlı ve estetik olduğunu kavra[t]maya çalışan Said Nursi, “gayrın nazarı”nın, yani insan, cin, melâike ve ruhâniyât gibi şuur sahiplerinin bakışının ve algılamasının anlam ve güzellik kaynağı olduğunu belirttikten sonra, bir aşamadan sonra bunun da tek başına varlığı anlamlı kılmaya yetmediği kanaatine varır.

“Sonra sanattaki harikalar inkişaf etti; o gaye kafi gelmemeye başladı. Daha sonra büyük diğer bir gaye gösterildi. Yani, herbir masnuun en mühim gayeleri Sâniine bakar; Onun kemâlât-ı sanatını ve nukuş-u esmâsını ve murassaât-ı hikmetini ve hedâyâ-yı rahmetini Onun nazarına arz etmek ve cemal ve kemâline bir ayna olmaktır, bildim.”20

Cemâl/Kemâl

İlgili bahiste, eşyanın anlamlandırılmasında, bundan bir sonraki aşamayı daha haber verdiği halde, bu makaledeki maksadımız açısından, bu aşama ile iktifa edip, eşyanın ve eşyada gözlemlenen her halin, sadece Cemâl ve Kemâl sahibi bir Zatın kendi nazarına görünmesi ve biz şuur sahiplerinin de aynı Zâtın cemâlini ve kemâlini ilan eden birer mektup, Onun “Güzel İsimler”ini yansıtan birer ayine olarak görmemiz halinde, estetik bir anlam kazanacağı sonucuna varıyoruz.

Özetlersek, estetik; ancak mü’minâne bir bakışla gerçekleşir. İman etmek, nihaî tahlilde bir estetik eylemdir, bir güzelleme niyetidir. Küfür ise, varoluşu çirkinliğe düşüren bir eylemsizlik hâli; eşyanın yüzünü körelten ve matlaştıran bir yıkıcı niyet, her bir varlığı kör noktaya düşüren bir körleşmedir.

Varlık, ancak Allah adına mümkündür. Varlığın varoluş temelleri esmadır. Hakikî hakaik-ı eşya Esma-i Hüsnadır. Varlık, yokluğa esmanın tecellileri üzerinde galebe eder. Güzellik, esmâ ile başlar, varlık ve hayır Allah’ın ismi ile başlar, realize olur.21

Buna göre, estetiğin temeli varetme iradesidir. Varlığın temeli Varedenin estetik iradesidir, güzelleme kastıdır.22 Estetik, varlıkla birlikte vardır. Varedilen her şey güzeldir, hayırdır. Güzel olmayan ancak yokluğa yakındır, itibarî olarak “var”dır, çirkinlik insanın seçimine ve sebeplerin yeteneksizliğine23 bağlıdır. Mahluk olan ne varsa güzeldir. Güzeli var eden de, Esmâ-i Hüsnâ’nın Sahibidir. Görünür alemin estetiğini, görünmez olan alem, gaybî olan tamamlar. Buna göre, iman, nihai tahlilde estetik bir eylemdir, bir güzelleme niyetidir. İman etmeyen en büyük estetik anlayışı kaybetmiştir. Onun nazarında her şey çirkindir, matemlidir. Kendisi kendini görür, hakikati göremez, güzelliğe ve estetiği kördür.

Risale-i Nur’un esmâ dersi ışığında, kâinat baştan sona reel bir hüsn-ü ta’lil sanatına dönüşür. Öyleyse, “güzel[ce] gören, güzel [isimleri] düşünür, güzel [isimleri] düşünen, hayatından [Bir Sevgili’ye muhatap olma] lezzet[i] alır.”

Dipnotlar

* Risale-i Nur’a dair göndermeler sayfa numarası vererek değil, Risale-i Nur’un kendi bölümlemeleri içerisinde verilmiştir. Böylesinin okuyucu için daha pratik olduğu düşünülmüştür.

1. Vücud-adem ekseni, Risale-i Nur’un kavramlarının çözümlenmesine başlangıç olabilir. Dilbilim için bir kelimenin anlamını kesinleştirmenin şartı, karşıt anlamını bulmaktır, yani kelimenin ‘ne olduğu’nu bilmek, ‘ne olmadığını’ bilmek gerekir. Karşıt anlamı belirlenmeyen kelimenin anlamı askıda kalır. Bu açıdan Risale-i Nur’da her kavramın bir karşıtı vardır. Konu değişse bile, mesel⠑hayır’ kelimesine atfedilen anlamlar sarsılmaz bir iç tutarlılık gösterir. Küçük Sözler’de bir tür uygulaması yapılan bu ‘ikili kavramlaştırma’nın Birinci Söz’de mağrur-mütevazı’ şeklinde, İkinci Söz’de hodbîn-hüdabîn, hodgâm-hüdaperest, hodendiş-hakendiş şeklinde, Üçüncü ve Dördüncü Söz’de bedbaht-bahtiyar şeklinde, Beşinci Söz’de acemî-muallem ya da nefisperver-vazifeperver şeklinde, Altıncı Söz’de mağrur-aklı başında, hodbin-aklı başında, ayyaş-aklı başında şeklinde sürer. Onuncu Söz’de de varlığını sürdüren ‘iki adam’dan biri “hain sersem”dir; “her istediği şeye elini uzatıp ya çal[ar] ya gasp ed[er]. Hevesine tebaiyyet edip her nevi zulmü, sefahati irtikap ed[erken], diğeri “emin”dir; karşılıklı diyaloglarında “şu görünen memleket”in görünmeyen yüzünü gösterir; Onuncu Söz’ün bölüm başlıklarında kodlandığı gibi, “suret”lerden “hakikat”lerin kapısını [bab] açar. On Birinci, On İkinci ve Yirmi İikinci Söz’lerde de argümanın merkezinde yer alan “iki adam”ın yine müellif tarafından çözümlenmesi için Onuncu Söz’ün ‘Suret’leri ile ‘Hakikat’leri arasındaki Mukaddime okunabilir. “Hikayedeki sersem adamın, o emin arkadaşıyla üç hakikatleri var” diye başlayan çözümleme, Batının trajedisinin ya da dramasının doğurduğu sanatsal devinim ve diyalog için bir müslümanca bir zemin olabilir. Risale-i Nur’un ikilemeleri “iki adam”ın olmadığı yerlerde de geçerlidir. Müellifi, hiçbir zaman kendini karşı argümanın denetiminden ve sorgulamasından kurtarmaz. Sözgelimi, Mi’rac gibi nisbeten ‘içeride’ çözümlenmesi gereken bir konuda bile “Allah’ı tanımayan, Peygamberi bilmeyen” bir “mülhid”i “makam-ı istimada” [dinleme makamı] tutar, onun sorularıyla yüzleşir ve onu ikna eder. Keza, Yirmi Birinci Söz’de namaz için “bitmediğinden usanç veriyor” diyen adamın sorusunu, “bütün nüfus-u emmarenin namına”söylenmiş kabul eder, kendisini soru sahibinin karşısına değil, yanına geçerek sorunu çözümler.

2. Kader Risalesi’nde (Yirmi Altıncı Söz) adem ve vücud kavramları, “kader”, “cüz-i ihtiyarî”, “halk-ı ef’al”, “halk-ı şer” gibi itikadî tartışmaların çözümünde sınırları belirler. Sözgelimi, “Hakka ait olan halk ve icad ise, daha başka güzel netice ve meyveleri olduğu için güzeldir, hayırdır” cümlesi, “halk etme” [yaratma] ve “icad” [vücud verme] kavramlarını “güzel” ve “hayır”ın yanına alır. Buna karşılık, “seyyiat” [kötülük] ve “tahribat” [yok etme, bozma, yıkma] insana ait “itibarî emir” [gerçek varlığı olmayan, itibarî olarak varolan] ademî tarafta yer alır. Mâturidî ve Eş’arî arasında, cüz-i ihtiyariyi kula verme ihtilafı adem-vücud ekseninde çözülür. Cüz-i ihtiyarîyi bir tür “meyelan” olarak tanımlayan Mâtürîdî, meyelanı gerçek varlığı olmayan bir “emr-i itibârî” saydığı için abde verir. Eş’arî ise, ise meyelana gerçek varlığı olan bir mevcud [icad edilmiş] olarak baktığı için abde vermemiştir. Dolayısıyla, iki mezhebin cüz-i ihtiyarîyi abde verip vermeme ihtilafı, vücudu olan bir şeyi abde vermeme, vücudu olmayan itibarî bir şeyi abde verme temelinde ittifaka dönüşür. Otuzuncu Söz’deki ene tarifinde de “hayır ve vücud” bir tarafta, “şerr ve adem” diğer tarafta kalırlar. “... o elifin [ene’nin] iki yüzü var: Biri hayra ve vücuda bakar.... O yüzde fail değil; icaddan eli kısadır. Bir yüzü şerre ve ademe gider. Şu yüzde faildir, fiil sahibidir.” Kader Risalesi’ne hakim olan, Maturidî ve Eş’arî’yi barıştıran ana doku burada pekiştirilir: Varedileni, hayır olanı, güzel olanı Halık’a vermek, gerçekte olmayanı, ademî olanı, şerr olanı, kötü ve çirkin olanı kula vermek.

3. Bu cümleden, Cennet ve Cehennem, hayır ve şerri karşılıklı olarak paylaştıkları gibi, varlığı ve yokluğu ağırlarlar. “Cennet ve Cehennem.... silsile-i kâinatın iki neticesidir. Neticelerin mahalleri silsilenin iki tarafındadır. Süflîsi, sakîli aşağı tarafında, nuranîsi, ulvîsi üstündedir. (...) Hem ebede karşı cereyan eden ve dalgalanan mevcudat-ı seyyâlenin iki havuzudur. Havuzun yeri ise, seylin durduğu ve tecemmu ettiği yerdedir. Yani, habîsâtı ve müzahrefatı esfelde, tayyibâtı ve sâfiyâtı âlâdadır.” (Bkz. Birinci Mektub). Burada görüldüğü gibi, süflî, sakîl, aşağı, habîsat, müzahrefât, esfel Cehennem tarafında, nurânî, ulvî, yukarı, tayyibât, sâfiyat, âlâ Cennet tarafında yer alır.

4. Sebeplerin sonuca etkimediğini, sadece onlardan önce geldiğini, sonuçların başlangıcı sayılabileceğini doğrulama açısından Sünuhat’ta “tevekkül” ve “tembellik” kavramlarının ayrıştırıldığı cümleyi okumak gerekiyor: “Tertib-i mukaddematta tefviz tembellik, terettüb-ü neticede tevekküldür.” Burada sebepler “önden gelenler”, “öncekiler” ya da “başlangıçlar” olarak yorumlanabilecek “mukaddemat” [mukaddemeler] kelimesiyle karşılanıyor. Bu tabire göre, sebepler, “sebep” kelimesinin çağrıştırdığı “sebep olmak” gibi bir etkileme anlamından uzakta, nötr ve sade olarak anılıyor.

5. “Görme” ya da “görünme” kelimesi, determinist bakışın sadece gördüklerine göre hüküm verdiğini telmih etmek üzere kasıtlı olarak seçilmiştir. Bir sonucun her defasında belli bir sebep ya da sebeplerden sonra gelmesi, modern bilime egemen olan determinist bakışa göre, ilgili sebebin ilgili sonuca etkidiğini, yani onun üzerinde etkili olduğunu kanıtlamaya yeter. Oysa, bu sadece görüntünün hükmüdür; hiçbir sebebin herhangi bir sonuç üzerinde görünen mükemmelliğe, özene, kasdi yapılışa merci olacak bir yeteneğe sahip olmadığı, akıllı bir sorgulama sonrası açıkça “görülebilir.” Said Nursî’nin akıllı bir sorgulama sonucu görülecek bu gerçek yerine, sırf gözün gördüğü birliktelik üzerine kurgulanan determinist bakışı, “aklı gözüne inmiş”lik olarak tanımlaması dikkate değerdir. Aklı gözüne inmek, aklıyla değil gözüyle muhakeme etmek şeklinde okunabilir.

6. Sebep ve sonuç ilişkilerinden Esma-i Hüsna’ya geçiş konusunda detaylı sayılamayacak ancak fikir verici bir çalışma için Bkz. Bilimin Öteki Yüzü, ‘Determinizm Üzerine’ Y. Bougenaya, M. Karabaşoğlu, S. Demirci, Karakalem Yayınları

7. Bir egzersiz olarak, su ve çiçek ilişkisini çalışalım. Suyu bir sebep olarak, sulanan çiçeğin hayatta kalmasını, yaşamasını bir sonuç olarak alırsak, su (sebep) ve çiçek (sonuç) arasında bir hayat verme fiilini okuyabiliriz. Çünkü, çiçek canlıdır, hayatlıdır; bu da çiçeğin sulanması sayesinde mümkün görünüyor. Öyleyse bu sebep-sonuç arasında bir hayat verme diye bir fiili, yani eylemi görüyoruz. Bu görme eylemini gözümüzle yapıyoruz. Determinizm hükmünü buradan itibaren verir; “su olmasaydı çiçek yaşamayacağına göre, su çiçeğe hayat veriyor” der. Oysa, aklımız, suyun bir çiçeğe hayat vermekten sonsuz uzak olduğunu da görmeli, dolayısıyla, suyun gözümüze öyle görünüyor olsa da hayat verme fiiline fail olamayacağını görmelidir. İşte burada, hayat verme eylemini yapan bir “hayat verici”den, yani “Muhyi”den söz edebiliriz. Bu eylemde Muhyi su değildir; bir başkası, yani “Hayat Veren” Bir’idir. Yani, çiçeğin hayatı, ancak Allah adına vardır, Allah’ın Muhyi ismiyle başlamıştır. Artık, “Bismillah her hayrın başıdır” sözünü, bu yüzden “Her varedilen Allah’ın ismiyle başlar” diye okumaya başlayabiliriz.

8. Bkz. Otuz İkinci Söz, ‘Üçüncü Mevkıf’

9. Bkz. Otuzuncu Söz, ‘Birinci Maksad’

10. ‘Mana-yı harfî’ ve ‘mana-yı ismî’ kavramları, eşyaya Yapanı adına bakıp-bakmama tercihini anlatan bir Risale-i Nur kavramlaştırmasıdır. Bu kavramlarla ilişkili olarak “niyet” ve “nazar” kavramlarını Risale-i Nur müellifinin doğrudan açıklamaları için Bakınız Mesnevi-i Nûriye, ‘Katre’: “Kırk sene ömrümde, otuz sene tahsilimde yalnız dört kelimeyle dört kelam öğrendim.... Kelimelerden maksat, mânâ-yı harfî, mânâ-yı ismî, niyet, nazardır...” Burada, bahsimiz açısından, özellikle “nazar ile niyet mahiyet-i eşyayı tağyir eder” cümlesi dikkate değer. Eşyanın niteliği, bakışımızla güzelleşebilir ya da çirkin bir hâl alabilir. Ancak, bizim bakışımız eşyaya güzelliği ilave etmez ya da eklemez, en fazla, ‘olduğu gibi’, bir diğer ifadeyle, ‘olduğu kadar güzel’ görmeyi başarabilir. Çirkinleştirmek söz konusu olduğunda, bakışımız ve niyetimiz, zaten varedilmiş güzellikten eksiltme yapabilir ya da tümüyle güzelliği gizleyerek [küfür] aktif bir eylem üstlenebilir, gerçek fail olur. Otuzuncu Söz’ün ‘ene’ bahsindeki irdelemesiyle, şerde ve ademde failiz, ancak hayır ve vücudda elimiz kısadır.

11. Otuzuncu Söz’den alıntılanan bu hükümdeki ‘nisbet’ kelimesi ekseninde gelişen bir başka estetik eksenli okuma için Yirmi Üçüncü Söz’ün ‘Birinci Noktası’nda “iman bir intisabtır” hükmüyle ilerleyen bahis tavsiye edilir. Bu bahiste, sadece eşya değil, bir zişuur olarak insanın iman ile Sâni-i Zülcelaline nisbet edilmesi ile, estetik kıymetini kazandığı anlatılır. Küfrü de, nisbetin kesilmesi [‘kat’-ı intisab’] olarak tanımlayan bu bahis, bu makaleden çıkarmayı umduğumuz “iman, nihai tahlilde bir ‘estetik eylem’ ya da bir ‘güzelleme bakışı’dır” sonucu için doğrudan bir destek olarak görülebilir. Bu sonucu erkenden bir başka şekilde söylemek gerekirse, “iman, tüm estetikleri gerçekleştirir, küfür ise [en azından, kelimenin ‘örtme’ ya da ‘gizleme’ anlamının çağrıştırdığı kadarıyla] bir çirkinleştirme eylemidir, bir çirkin eylemdir.”

12. Bu noktada, Cebrail’in Aleyhisselam bir insan kılığında gelerek sırasıyla “iman” “İslam” ve “ihsan”ın ne olduklarını sorduğu hadis-i şerifi yorumlarken, “ihsan” ile “hüsün” kelimelerinin aynı kökten (h-s-n) geldiklerine dikkat çekerek, Peygamberimizin “ihsan”ı tarif ederken kullandığı “Rabbini görür gibi” tabirini, Müslümanlar arasında bir estetik kaygının temeli, bir kalite anlayışının özü olması gereğine dikkat çeken William Chittick gibi düşünürleri hatırlamak gerekiyor. Bu paralelde, hiç kuşkusuz “Rabbini görür gibi [ve de Rabbi tarafından görülür gibi]” yaşama olarak da yorumlanabilecek “ihlas”ın anlatıldığı İhlas Risalesi’nde “.... masnuattaki tefekkür-ü imanîden gelen lemeât ile bir nevi huzur kazanıp, Halık-ı Rahîmin hazır, nâzır olduğunu düşünüp, Ondan başkasının teveccühünü aramayarak, huzurunda başkalarına bakmak, medet aramak o huzurun edebine muhalif olduğunu düşünmekle o riyâdan kurtulup ihlâsı kazanır” ifadesini de çalışmak gerekiyor. Buradan Risale-i Nur’da yer yer ayrıldığından sözü edilen “iman” ile “İslam”ın [Bkz. Dokuzuncu Mektub] hadiste konu edilen “ihsan” ile doldurulabileceği çıkarımı yapılabileceği gibi, Sünnet-i Seniye Risalesi ekseninde genişleyen bir “davranışı estetiği” kavramı geliştirmek mümkün görünüyor.

13. Divan edebiyatında aşık’ın sevgili’nin her türlü cevrini kendi lehinde bir sebebe bağlaması ya da sırf aşkını önemsemek niyetiyle kâinat çapında bir büyük olayla irtibatlandırmasına “hüsn-ü ta’lil’ [güzel illetlendirme, güzel sebebe bağlama] denir. İskender Pala, ‘sanat baştan sona bir hüsn-ü ta’lilden ibarettir’ sözü ekseninde geliştirdiği bir yazısında [Bkz. ah mine’l aşk, ‘Sanat hüsn-ü ta’lilden ibarettir’, Ötüken Yayınları] Batıyı ve Şarkı hüsn-ü ta’lil ekseninde ayırırken şunları kaydeder: “Batı, mihvere aklı yerleştirdiği ve gönle fazla iltifat etmediği için aklî ilimlerde fevkalâde terakki kaydetmiştir. Çünki onun bakış açısında ruh ve gönül endişesi yoktur. O, vakıayı yalnızca illiyet (nedensellik) açısından inceler ve değerlendirir. Halbuki, Şark, aynı vakıanın arkasında bir hüsn-ü ta’lil ‘(güzel sebebe bağlama), yani bir ruh arar. Ay tutulması, batılı için karanlıkta geçen bir süreden ibarettir. Ancak doğulu bununla sevgilinin yüzünün görünmez olduğu sonucunu çıkarmaya hazırdır. Yani birincisi vakıanın bilimsel yönüyle alakalıdır (akıl); ancak diğeri onu gönlüyle okumaktadır.” Bu çerçevede, müslüman toplum geleneğinde, mezarlıklara servi dikmenin, servinin vahdeti temsil etmesi ve rüzgârda “Huu” zikrini andıracak sesler çıkarması gibi güzel sebeplere bağlandığını kaydeden yazarın notları, Said Nursî’nin kedi mırmırlarından “Ya Rahim, Ya Rahim” zikrini işitmesi ve havanın her bir zerresinin “huu” zikri yaparak “hüve”yi, yani O’nu [Yaratıcı’yı] anlattığına dikkat çekmesi ile birlikte değerlendirilmelidir.

14. Risale-i Nur’da sıkça geçen “Müsebbibü’l Esbâb” teriminin, “Sebeplerin Sebebi” diye sadeleştirilmesi ve anlaşılması, felsefenin “Akl-ı Evvel” kadar dayanan teselsül fikrini çağrıştıracağı için sakıncalı görünüyor. “Müsebbibü’l Esbab” tabirini, “Sebeplerin Sebebi” yerine, “Sebeplerin Yaratanı” ya da “Sebeplerin Varedicisi” gibi bir anlam çerçevesinde yorumlamak daha uygun görünüyor.

15. “... insana bir küçük kurttan ipeği giydiren ve zehirli bir böcekten balı yediren, onun iktidarı değil, belki onun zaafının semeresi olan teshir-i Rabbânî ve ikram-ı Rahmanîdir.” Yirmi Üçüncü Söz, ‘Dördüncü Nükte’

16. Yunus’un “Ballar balını buldum/Kovanım yağma olsun” diye ifadelendirdiği deneyim hali.

17. Hüsn-ü ta’lil sanatının kevniyatta hiç mübalağaya gerek kalmadan cereyan ettiğine dair bir gözlem olarak, Said Nursî’nin Bakara Suresi’nin taşların sertliğini kalplerin sertliğine kıyaslayan 74. ayetinin ışığında incecik ve yumuşacık köklerin taşları parçalamasını kaydettiği şu cümle dikkate değerdir: “Bakınız; en sert ve hissiz o koca taşlar, nasıl balmumu gibi evâmir-i tekviniyeye karşı yumuşaklık gösteriyorlar. Ve memur-u İlâhî olan o lâtif sulara, o nazik köklere, o ipek gibi damarlara o derece mukamevetsiz ve kasavetsizdir. Güya bir aşık gibi, o lâtif ve güzellerin temasıyla kalbini parçalıyor, yollarınnda toprak oluyor.” [Bkz. Yirminci Söz, Birinci Makam, Üçüncü Nükte] Burada son cümleye özellikle dikkat çekmek gerekiyor. Cümledeki ‘lâtif’ ve ‘güzeller’ doğrudan sulara ve kökle kastedilirken, onların dokunmasıyla taşların ‘kalb’ini parçalaması ve ‘yollarında toprak’ olmasıyla, hem ilgili ayetteki ‘taş’ ve ‘kalp’ benzetmesine telmihte bulunulur hem de taşların kök ve suların temasıyla ufalanarak toprağa dönüşmesi bir hüsn-ü ta’lile konu edilir. Aslında bu haliyle, cümlenin hepsi bir hüsn-ü ta’lildir; çünkü gözümüz önünde sıradan ve olağan olarak cereyan edegelen olaylar, güzel bir sebebe, yani Esmâ-i Hüsnâ’nın tecellisine bağlanır, böylece güzel görülmüş ve güzel düşünülmüş olur.

18. Yirmi Dördüncü Mektub’un konusunu belirleyen soru, hemen herkesin açıkça ya da üstü kapalı olarak paylaştığı derin varoluş kaygılarının alabildiğine açıkça ve cesurca dile getirmesi bakımından dikkate değerdir: “Eazım-ı Esmâ-i İlâhiyeden olan Rahîm ve Hakîm ve Vedud’un iktiza ettikleri şefkatperverâne terbiye ve maslahatkârâne tedbir ve muhabbetdârâne taltif, nasıl ve ne suretle, müthiş ve muvahhiş olan mevt ve ademle, zeval ve firakla, musibet ve meşakkatle tevfik edilebilir? Haydi, insan saade-i ebediyyeye gittiği için, mevt yolunda geçtiğini hoş görelim. Fakat bu nazik ve nazenin ve zihayat olan eşçar ve nebatat envâları ve çiçekleri ve vücuda lâyık ve hayata âşık ve bekaya müştak olan hayvânat taifelerini, mütemadiyen hiçbirini bırakmayarak ifnâlarında ve gayet sür’atle onlara göz açtırmayarak idamlarında ve onlara nefes aldırmayarak meşakkatle çalıştırmalarında ve hiçbirini rahat bırakmayarak musibetlerele tağyirlerinde ve hiçbirini müstesna etmeyerek öldürmelerinde ve hiçbiri durmayarak zevallerinde ve hiçbiri memnun olmayarak firaklarında hangi şefkat ve merhamet var, hangi hikmet ve maslahat bulunur, hangi lütuf ve merhamet yerleşebilir?”

19. Descartes’in ünlü “Düşünüyorum, o halde varım” cümlesini, “Düşün-ül-üyorum, o halde varım” diye değiştiren ya da aynı bağlamda “varolmak algılanmaktır” tezini ortaya koyan modern düşünürlerin ortaya koymaya çalıştığı şey, Yirmidördüncü Mektup’ta herhangi bir varlığın ne kadar kısa bir sürede varolursa olsun, “bir ân-ı seyyâle”de bile olsa kendi Sanii’nin nazarına görünmesi varlığını sonsuzlaştırdığı gibi, sınırsız bir anlama kavuşturduğu fikrine taşınır. Böylece, Yaratıcı’nın varlığı irade ederken bizzat kendi nazar-ı dekaik-aşînası ile görmesi gerçekleşmiş olur.

20. Yirmi Dördüncü Mektub, Birinci Makam, İkinci Remiz

21. Esma, Bediüzzaman’ın ontolojik tüm açılımlarının temelinde yer alır. Öyle ki, esmâ görünür olan eşyayı anlamlandırdığı kadar, görünmez olanı da anlamlandırır. Haşir Risalesi’nde gaybî olan haşir hakikati, Yirmi Dokuzuncu Söz’de de ruhâniyat ve melâike gibi görünmez hakikatler, görünür olan esma tecellileri üzerine inşa edilir. Said Nursî, esmânın ontolojik zemininden o kadar emindir ki, gaybî olan hakikatleri ispatlama sadedinde savunucu bir üslup yerine, tersinden bir argüman geliştirir. “Hiç mümkün müdür ki, ….” diye başlayan cümlelerle muhatabını—ilk sıraya nefsini ve nefislerimizi koyarak—haşir ve melâike gibi gaybî şeylerin olamayacağını ispatlamaya çağırır. Haşrin ve ahiretin varlığını ispatlamanın yanı sıra, haşrin varlığından emin biri olarak, haşrin varlığının görünen alemin varlığı için vazgeçilmez olduğuna muhatabını ikna etmiş biri olarak, onu haşrin olamayacağını ispatlamaya çağırır. Bir diğer deyişle, sanki eşya esmâya delil değil, esmâ eşyaya delil gibi durur bu argümanlarda. Alem-i gayb, ispatlanması gereken bir şey değil, varlığın varlığa yüz bulduğu, varoluşun realize olduğu zemindir. Bu âlem ya gayb ile birlikte anlamlı bir varlığa sahiptir ya da hükmen yokluk içindedir. Ortası yoktur.

22. Yaratıcı’nın “irade-i tahsin” [güzelleme iradesi] ve “taleb-i tezyin” [zinetlendirme arzusu] ekseninde kâinatın yorumu (ve de Risalet gerçeğinin isbatı) açısından, On Sekizinci Söz’ün Üçüncü Noktası, estetik çalışmalarına temel olacak muhteşem bir argüman sunar. Bu açıdan bakılınca halk diline yerleşmiş “Allah özenmiş de yaratmış!” sözünün istisnaî olarak değil, genel kural olarak söylenmesi gerektiği akla geliyor. Evet, Allah her şeyi “sevdiği için”, “özendiği için” yaratıyor, varediyor. Varlığı tadan herkes ve herşeyin üzerinde o sevginin ve özenin kristalleştiği söylenebilir. Hatta denilebilir ki, her varlık, o sevginin ve özenin kristalleşmesi ya da cisimleşmesidir.

23. Çirkinliğin ve şerrin itibarî olarak ortaya çıkışı için Bakınız Kader Risalesi.

Yukarı