. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 6356

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Yaz 2013 
 İnsanlık ve Dünya Barışı İçin Said Nursî’nin Milliyet Anlayışı
 KÖPRÜ / Güz 2008 
 Türkiye'nin Demokrasi Süreci


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Bediüzzaman Özel Sayısı
Bahar 2000   [ 70. Sayı ]


Yeni Bir Dünya, Yeni Bir Anlayış, Yeni Bir Duruş: Bediüzzaman

Tarık Ş. Nişancı

Dr., Dumlupınar Üniversitesi, Bilecik İİBF, Araş. Gör.

Bediüzzaman ve onun misyonunun ne olduğunu duygusallıktan uzak irdeleyebilmek için onun yaşadığı çağın ve İslam toplumlarının genel durumunu ortaya koymak gerekir. Zira, hiçbir ferdin şahsiyeti sosyal bir boşlukta teşekkül etmez; bunun gibi, tarihi hiçbir olay, yaşanan dönemin siyasi, iktisadi, kültürel yapısından bağımsız olarak açıklanamaz. Bediüzzaman’ın yaşadığı dönem Osmanlı İmparatorluğunun hızla çözüldüğü, toprakların bir bir elden gittiği, siyasi kargaşanın had safhaya ulaştığı, Batılılaşma hareketlerinin hız kazandığı, geleneksel yapıların iyice yozlaşıp fonksiyonelliklerini kaybettikleri bir dönemdir. Diğer yandan, sömürgeci rekabetin uluslararası ilişkileri belirlediği bu dönemde, İslam dünyasında sömürge karşıtı mücadelelerin teorik ve pratik yansımaları görülmektedir. II. Abdülhamit’in İslam Birliği yoluyla sömürgeci baskıya direnme stratejisi, iki Balkan Savaşı, Birinci Dünya Savaşı ve Hint-merkezli hilafet hareketleri bu mücadelenin pratik cephesini, İstanbul-Mısır-Hint ekseninde yoğunlaşan İslam dünyasının siyasi anlamda yeniden yapılanması konusundaki teorik tartışmalar, meşrutiyet ve hürriyet fikirleri bu dönemin teorik cephesini yansıtırlar. Kısaca 19. yüzyılın başlarından 20. yüzyılın ortalarına kadar geçen süre, belki de Müslüman toplulukların geçirdikleri en buhranlı dönemdir. O kadar ki, Türkiye, İran ve Afganistan dışındaki İslam coğrafyası tamamıyla sömürgeleştirilmiştir.

Bunlardan daha önemlisi, Müslüman toplumlarda genel bir ümitsizlik kök salmıştır. Bütün dengeleri sarsılmış, Batının pozitif bilimlerinin teknolojik yansımaları karşısında acze düşmüş İslam Dünyasında, materyalist eğilimler güçlenmiş, hemen her alanda bir yılgınlık hali kendisini göstermiştir. Ünlü filozof İbni Haldun’un da tesbit ettiği, psikolojinin genel bir kuralı, bir kez daha doğrulanmıştır; “yenilenler, yenenleri taklit eder.” Bu devirde ulema katında da genel olarak bir teslimiyetçi, karamsar, özür dileyici tavır egemen olmuştur. Kendilerini tutsak eden bu teknolojik gelişmenin felsefi dayanağı pozitivizmin sıkıştırmasıyla Müslüman ulema, ekseriya Batı Medeniyeti ile giriştiği hesaplaşma sürecinde tuhaf bükülmeler yaşamıştır. Mesela, Hint düşünürü Seyyid Ahmed Han, Kur’an’ın pozitivist tarzda yeniden yorumlanmasını isterken, Cemaleddin Efgani’nin zeki takipçilerinden Muhammed Abduh bilimsellik uğruna Kur’an ayetlerinden olmayacak anlamlar çıkarabilmiştir. O kadar ki Abduh, “cin”lere bilimsel bir izah getirmek için, onların daha önce görünmeyen varlıklar olduğunu fakat şimdi mikroskobun bulunuşundan sonra gözlenebildiklerini söyleyerek, cinlerin mikroplar olduğunu ileri sürmüştü.1 Kısaca, genel problem şuydu: İslam’ı günümüz anlayışına uygun anlatmak isteyen pek çok düşünür, moda olmuş birtakım ideolojilere ve fikirlere kapılmışlardı. Bu, tam bir parçalanma haliydi. Benzer bir kaos, tüm İslam tarihinde iki defa daha yaşanmıştı. Birincisi, 8. yüzyılda tercüme faaliyetleriyle Antik Yunan düşüncesinin İslam dünyasına aktarılmasından sonra akıl ve gönül çelici, mantık, hesap, hendese ve siyasetle ilgili görüşlerle tanışan İslam dünyası, bambaşka bir dünyanın “veri”lerini Kur’an, hadis, sünnet gibi vahiy ve ona dayalı kaynaklarla yorumlama/tevil krizine düşmüştü. Nitekim, başta Mutezile olmak üzere çeşitli mezhepler bu dönemde doğmuştur.2 Alamut kalesinde, afyon yutturulmuş terörist dervişlerin Batıniliği, vezir Nizamülmülk’ü hançerlemeye kadar götürdükleri düşünülürse, bunalımın siyasi boyutu hakkında bir fikir sahibi olunur.

Fikri düzeyde ilk kez bu çapta ortaya çıkan bir kriz, Gazali’nin gayretleriyle savuşturulmuştur. Gazali meşhur eseri, “Tehafüt el-Felasife”yi özellikle Müslümanlar arasında yayılan felsefi düşünceyi ortadan kaldırmak için yazmıştır. Gazali genel olarak tek grupta topladığı felasifeyi toptan bir eleştiriye tabi tutmuştur. Böylece felsefi düşünce geleneği İslam dünyasında kökleşme fırsatı bulamamıştır. O dönem için belli bir sükunet sağlanmışsa da, aslında mesele bir bakıma donduruluyordu. Kriz aşılmıştı, ama bu çözümün kendisi belki de daha büyük bir krize kaynaklık edecekti. Şöyle ki; 9-12. yüzyıllar, İslam toplumunun ritmik düzeninin bozulduğu—ki, bu kaçınılmazdı zaten—ama, fikri canlılığın doruk noktasına ulaştığı dönemler olmuştur. Gazalinin düşüncelerine duyulan hayranlık ve emniyet, bir bakıma, yaklaşık 8 asır düşüncede bir fetret döneminin yaşanmasında pay sahibi olmuştu. Bunda, Moğol istilalarının İslam dünyasını siyasal-toplumsal olarak kaosa sürüklemesinin de payı büyüktür. Toplumu bir arada tutma gayretleri, haddi zatında karışıklığın kendisi, mistik bir havanın oluşmasını, tarikatların ortaya çıkmasını sağlamış; dolayısıyla denge arayışı, bilimin ilerlemesi yolunda kuşkuculuğa—imansızlık değil—meydan bırakmamıştır. Üretim ilişkilerinde Lonca geleneği, diğer yandan tarikatlar, sosyolojik bir durumun tabii bir sonucu olarak, bireyin ve cemiyetin güvenlik ihtiyacını karşıladığı için ilave arayışlara gidilmemiştir.

Genel olarak, Müslüman toplumların 19. yüzyıla kadar yaşadıkları siyasi, iktisadi, kültürel, fikri vb. problemlerin boyutları ne olursa olsun, bunları aşmak için sağlam bir istinat noktası vardı. Müslüman devletler-toplumlar-bireyler; dış alemle olan temaslarında, en kötü durumda bile, sonucun kendi lehlerine tecelli edeceğine kani idiler; bu öyle bir özgüven idi ki, dış alemde vukua gelen, hakikat-i halde çok hayati olan hadiseler bile meraka değmez dünya ahvali olarak algılanıp, aşağılanıyordu. Kendi tarihimizde bunun ilginç örnekleri vardır. Merkantilist politikalarla hızla güçlenen Batı, Sadrazam Mehmed Paşa’nın bir telhisinde şöyle değerlendirilmektedir: “Cem’i kefere dünyaya meyl üzeredir; akçaya ve mülke gayet harisdirler.”3 Genelde İslam, özelde Osmanlı toplumunun asırlarca kendi kendisine yetmiş olması, dış dünyaya karşı umursamaz bir tavrın ortaya çıkmasında önemli bir paya sahiptir. Gerçekten 17-18. yüzyıla kadar, vaktiyle Yunan ve Roma tarihçilerinin: “Dünya ihtiyarladı, arzın inbat (yetiştirme) kuvveti bitti; çeşmeler kurudu, halk çoğalmıyor, ne asker ne de çiftçi yetişiyor” tarzındaki şikayetlerine benzer yakınmalara rastlanmamaktadır.4 Tanzimat’a kadar gerek fikri gerek maddi planda yenilgilerin bir şekilde telafi edileceği inancı sürüp gitmiştir.

19. asırda her bakımdan bir yenilgiyi tatmış bir devlet ve millet vardı. Vakıa, Osmanlının azamet (büyüklük) inancı kırılmış, yerini bir aşağılık kompleksi almıştır. Aslında, çöküşün emareleri 1699 Karlofça Anlaşması ile açıkça belirmiştir; ama, bu ruh (azamet duygusu), bir buçuk asır, esaslı bir mukavemet noktası oluşturmuştur. Kısaca, Tanzimat’la beraber teslim-i silah eden, bir “kimya” gibi Batıya tutunan Osmanlıyı ve diğer İslam toplumlarını daha derin krizler derdest eylemiştir. Eski atıldığı ama yeni oturtulamadığı için eğitim öğretimden, hukuk sistemine kadar pek çok sahada kendini gösteren düalist (ikili) yapı, sistemi ağır bir keşmekeşe sürüklemiştir. Yani reddetmek de, teslim olmak da sorunu çözmüyordu.

Bu bakımdan Bediüzzaman’ın karşılaştığı problem, Gazali’nin karşılaştığı problemden çok daha derindi. Bediüzzaman, dağılan İmparatorluğun siyasi birliğini koruma, pek çok bakımdan skolastik bir yapıya bürünen medreseleri (eğitimi) ıslah etme, geleneği yeniye raptetme, önüne ne gelirse yıkıp sürükleyen bir sel gibi Müslüman toplumun akidesini çalkalayan pozitivizmin açtığı yaraları sarma vs. gibi pek çok problemle yüzleşmişti. Yukarıda isimleri sayılan Cemalettin Afgani, Muhammed Abduh ve Seyyid Ahmet Han dışarıdan; Şeyhülislam Musa Kazım, Elmalılı Hamdi vb. bizden bazı örneklerdi. Bunların yüzleştiği problem, İmam Gazali, Muhyiddin-i Arabi ve hatta Mevlana gibi yalnız ve yalnız irfan alemine dalarak, madde ötesini düşünen ve nefis terbiyesi ile kendisini ve etrafındaki bir kısım insanları yetiştirmek değildi. Bediüzzaman’ın tarifiyle, “bin yıldan beri teraküm” eden İslam aleminin akidevi, içtimai sorunları bir yana, gelişmiş bir teknolojiyi yedeğine alan Batı medeniyetinin kahredici maddi üstünlüğü karşısında; önce durmak, daha sonra da bu zıt cepheleri uyumlaştırmak gerekiyordu. Bir kuşak öncesi, Ali Suavi’lerin Namık Kemal’lerin yüzleştikleri problem de buydu. Ne var ki bu şahıslar, yerli unsurları nazarlara verseler de, derece farkıyla bir “Batı rüyası” görüyorlardı.

Bu meyanda, meşhur tarihçilerden Arnold Toynbee, İslam dünyasında modernleşme bakımından iki tavrın altını çiziyor. Herodianlık ve Zealotluk olarak kavramlaştırdığı tavırlar, ona göre sonuçta hiçbir zaman iyi bir çözüm yolu değil. Bu ünlü tarihçiye göre Türklerin Tanzimat’tan beri “Herodian”lığı; Vahhabiler ve Sunusiler de Zealotluğu benimsemişlerdi. Herodiate, her kutsalı yıkar, kendinden üstün olanı teklifsizce taklit eder. Bunun karşısında Zealot ise çöldeki bir deve kuşu gibi başını kuma sokar. Bir Zealotun geleceği yoktur. Ama Herodianlık da tehlikeli bir oyundur. Makineli tüfeğe karşı, daha bir heyecanla mızrağına sarılan Zealot gibi, bir ırmaktan karşıdan karşıya geçerken atları değiştiren Herodian tehlikeli bir yol tutmaktadır.5

Bir iki asırdır İslam ve Türk dünyası kahir ekseriyetle Herodianlık olmak üzere her iki kutupta gidip gelmektedir. 9-11. yüzyıllarda İslam toplumu ne Grek kültürüne açılırken Herodiandı ve ne de Gazali ile ve diğer tehafütçülerle felsefi geleneğin kapısını kapatırken Zealot idi. Çünkü, her iki tavır da kendine güvensizlik refleksinden neşet etmiyordu. Gazali döneminde Müslümanlar hariçten bir duruma maruz kalmamış, esas gövdeye Batıdan yapılan ilaveye “artık yeter” demişlerdi. Açıkçası bu, bilinmeyene karşı gösterilen bir kaplumbağa refleksi değil, tecrübe ve tahrirle, yani bizzat kasti bir ameliye ile İslam havuzuna dökülen yabancı akıntının muhteviyatının bozuk olduğu inancıydı. Bazı komplikasyonları olsa da, Gazali ve diğer tehafütçülerin yaptığı, bu sızıntının kaynağını kesmek olmuştur.

19-20. asırlarda İslam dünyasının ve ulemanın böyle bir şansı yoktu. Gücünün zirvesine ulaşan Batı uygarlığı, her düzeyde, ya cazibesiyle ya da dayatmalarıyla kendisini hissettirmiştir. En başta, bilimin yeni bir din haline gelmesiyle birlikte, dünyanın sloganı düzen ve ilerleme olmuştur. Batı artık, ilk kolonilerini kurarken, dayandığı Hıristiyan misyonunu aktarma iddiasından değil, bilimsel ve teknik olmakla, pozitif çağa girmekle üstün bir ırk olduğu iddiasından güç almaktaydı. Asıl neden ekonomik olmakla beraber, koloniciliğin ideolojik savunusu, bu yerlere “uygarlık” götürmek olmuştur.6 Tuhaf ki, Batı uygarlığının egemenliğinden sonra yirmi üç büyük medeniyetten yalnız beşi ayakta kalabilmiştir.

Belki de çözülme sürecine giren bu uygarlıkların tarih sahnesinden silinmesinde Batı, bir katalizör rolü üstlenmiştir.

Sebep ne olursa olsun, herhalde Bediüzzaman’ın “müceddidliği,” sanıldığı gibi yepyeni olmaktan çok, şimdiki dünyada madde-ruh, akıl-kalp dimenolojisinde dengeyi tutturmuş olmasıyla açıklanabilir.

Bir kanadı gelenek, diğer kanadı yaşadığı çağ olan Bediüzzaman, özün ihmal edildiği, her türlü şekilciliğe karşı zarif bir inatçıdır da. Bu itibarla, onun Osmanlının son dönemlerinde kisve-i ilmiyeye girmemesi, daha sonra da kendine mahsus libasında diretmesi son derece manidardır. Onun kişiliği ile ilgili şöyle bir sonuca varmak mümkün gözükmektedir. Bediüzzaman, bir anlamda, Gazali’nin irfanına, Tolstoy’un vicdan muhasebesine, Kant’ın akıl-iradesine, Gandi’nin tavizsizliğine sahip bir ruh yapısı taşımaktadır. Zamanı geldiğinde vatan müdafaasından elinde mavzeri, Şamil gibi bir savaşçıdır. İnsanların maddi hastalıklarının tedavisinde bir ömür tüketen Schweithzer’in yaptığını mana ve ruh dünyasında gerçekleştirme telaşındadır: “Karşımda büyük bir yangın var, içinde evladım yanıyor. İmanı tutuşmuş yanıyor” diyerek. Diğer yönden, kendisiyle daima hesaplaşan var oluşun; insanın nereden gelip nereye gittiği, bu dünyadaki maksadının ne olduğu konusunda tükettiği her nefesin, eriyen her zamanın hakkını vermeye çalışan bir dünyalı ve ebedi bir hayatın muhasebesi için, bir katran, bir çınar ağacı üzerinde derin bir sükuttur Bediüzzaman.

İlgilenenler Bediüzzaman’ın bu şahsiyetlerle ne kadar ortak bir buluşma noktası olduğunu fark edecektir. Bununla birlikte, sadece, Bediüzzaman’a mahsus zannedilen ilim-fikir-tefekkür yapısının, kimi zaman, bu şahıslarca hangi noktalara taşındığını muhakkak teslim edeceklerdir. Ancak, her insaf sahibi, Bediüzzaman’da az önce değindiğimiz gibi, komple bir insan olma yanında; insan iradesinin sınırlarını zorlayan tavizsizliği, samimiyeti, muvazeneyi fark edecektir. Şu halde Bediüzzaman, her şeyden önce söylenen ile yaşanan arasında mesafe olmayan bir samimiyet ve istikamet timsalidir.

Bediüzzaman’ın fikir sisteminin kendisini çarptığını ifade edenler, meseleyi biraz kurcaladıklarında kendilerini cezbeden şeyin, aslında Bediüzzaman’ın samimi ve tavizsiz duruşu olduğunu anlayacaklardır. Yeniden bir alfabeyi heceleyen, ancak bir iki tercüme esere aşina bir ulusun fertlerinin, Bediüzzaman’ı diğer fikir erbabından ve eylem adamından farklı kılan mukayeseyi yapması düşünülemez(di).

Bütün bunlar bir yana, köy konaklarında bile, pek çok mitolojik unsur barındıran, dolayısıyla okunması kolay aşık menkıbelerinin yerine—müftülerin bile dilini ağır buldukları için okuyamadıklarını ifade ettikleri—Bediüzzaman’ın eserlerinin okunması sebepsiz değildir. Bilimsel bir formasyonla yetişen bir üniversite profesörünü, Bediüzzaman’ın eserlerini okuyarak Müslüman olan farklı bir medeniyete mensup bir insanı, Türkçe’yi zar-zor heceleyen bir köylü vatandaşı aynı platformda buluşturan sır burada yatıyor. Sanki meselenin ucu, bir yönüyle de sosyolojik, psikolojik faktörlerde düğümleniyor gibi. Meseleyi hiç olmazsa bu yönüyle incelemek yerine, bir Türk yazarının ifadesiyle: “Türk aydınlarının, [efendi efendi yerinde durmayıp] küçük bir köyden gelen bir Kürt şeyhini (Said Nursi) izlemelerine ne gerek var”7 diye yorumlamak sathi ve yanlış olduğu kadar; tarih-toplum, aydın-halk yabancılaşmasının boyutları hakkında bir fikir vermesi bakımından da önemlidir. Bu ifadeler, yüz-iki yüz yıllık, aydın-toplum macerasının özeti gibi. Genel olarak, kendinden ve toplumdan, sıtmadan kaçar gibi kaçan, bu makulenin tavırları için en uygun tabiri galiba Cemil Meriç bulmuş: Kabil kompleksi. Aynı yazar, Bediüzzaman’ın toplum katında bulduğu rağbeti, onun bu kompleksten uzak, taviz vermeyen mizacına bağlamaktadır: “Said dağ başında vaaz eden bir mürşit. Hor görülenler, her şeyini kaybedenler, mukaddesleri çiğnenenler ona koştu, akın akın... Her risale bir çığlık, şuuraltının çığlığı.”8

Bediüzzaman’ın da dahil olduğu ulema sınıfının on dokuzuncu yüzyılda “gerçek İslam’a” dönüşü modernliğe bulaştırarak şekillendirmiş oldukları yaygın bir kanaattir. Bu yazınının girişinde, ismini zikrettiğimiz birkaç tanınmış sima için bu yargının geçerli olduğu söylenebilir.

Bediüzzaman’ın, eserlerinde modern bilimin verilerini ve sonuçlarını sıkça kullanıldığı bir gerçektir. Hatta Peygamberlerin gösterdikleri mucizelerin teknolojik gelişmenin son sınırını çizdiği, Kur’an’da bunlardan bahsin geçmesin bir anlamının da, insanlığı bu sınıra kadar ilerleme yönünde bir teşvik olduğu yönündeki ilginç yorumlar Bediüzzaman’a aittir. Bu konuda, Hz. Yakub’un, oğlu Yusuf’un kokusunu almış olmasını Bediüzzaman, beşerin keşfettiği veya edeceği celb-i savt ve surete (ses ve görüntü nakli) bir nümune olarak görmektedir. Yine Hz. “Süleyman’a kuş dilini öğrettik”(Neml 27/16) ayetini beşerin keşfiyatından radyo, papağan ve güvercin gibi hayvanların konuşmalarına ve mühim işlerde kullanılmasına me’haz olarak yorumlanmaktadır.9

Sadece bu kadarıyla kalsaydı, Bediüzzaman da gözü kara bir İslam modernisti olarak değerlendirilebilirdi. Kaldı ki, dini hassasiyetlerini kaybetmeden modern bilgi birikimini de işin içine katarak dinin yorumlanması ihanet de değildir. Nitekim, şimdiye kadar Kur’an müfessirleri dönemlerindeki bilimsel gelişmelerden bağımsız olarak mı Kur’an yorumlarını yapmışlardır? Dini anlayışın sürekli olarak değişmesi dinin yaşanabilirliğinin ve evrenselliğinin de bir şartıdır. Modernizme teslim olmamak şartıyla, modern verilerin kullanılması, bir Müslüman için bir kayıp değildir. Bugün bile hala, Müslümanların birazcık uğraşsalar Kur’an’dan çok orijinal buluşlar çıkartacağı, ortalama bir müminin ruhunu serin tutmaktadır. Bu çok sağlıklı bir durum olmasa da Müslüman toplumların modernizmin meydan okuyuşuna karşı koyacak bir direncin oluşumuna yardım etmektedir. Bu bile tek başına önemli bir husustur.

Bu çerçevede Bediüzzaman; dün, “faydasız ilimden Allah’a sığınırım” hadisindeki imayı sezemeyerek, her türlü ilmi araştırma hevesini körelten anlayışın karşısında olduğu gibi, bugün de, sırf Avrupa menşe’li olması dolayısıyla, kabul veya reddedilen ilim ve teknoloji anlayışının da karşısındadır. Özellikle son dönemlerde, iyi niyetle girişilen “bilginin İslamileştirilmesi” projelerinde gelinen nokta ortadadır. Teorik katkıları saklı kalmak üzere, bu çalışmaların pratikte bir kör dövüşü başlattığı, zihinleri iyiden iyiye karıştırarak yaşanan gerilimi daha da artırdığı göz ardı edilemez. Bediüzzaman, herhangi bir kompleksten kaynaklanmayan ve tevhidi bir duyarlılıkla kullanılan bilginin-teknolojinin hangi kaynaktan gelirse gelsin önemli olmayacağı görüşündedir. Onu, Abduh, Afgani ve benzerlerinden ayıran en önemli nokta budur. Bir Rus polisinin İslam’ın paramparça olduğu iddiasına cevap olarak Bediüzzaman’ın ileri sürdüğü argüman, bu açıdan da hayli dikkate değerdir. Şöyle demektedir: “İşte Hindistan, İslam’ın müstaid bir veledidir; İngiliz mekteb-i mülkiyesinden (Siyasal Bilgiler Fakültesi) ders alıyor, Kafkasya ve Türkistan İslam’ın iki bahadır oğullarıdır; Rus mekteb-i harbiyesinden (Harp Akademisi) ders alıyor. İşte bunlar şehadetnamelerini aldıktan sonra...”10 Hatta Batı uygarlığının teknolojik harikalarını hoş terkip ve teşbihlerle dualarına dahil edebilmektedir: “Ve keza kader muhitinden uçan tayyare-i ömre ve hayat dağları arasında açılan uhdut ve tünellerden şimşekvari geçen zamanın şimendiferine bindirerek, ebedü’l-abad memleketinin iskelesi hükmünde olan kabir tünelinin kapısına sevk eden Halik-ı Erhamürrahimin’e niyaz ediyorum.”11

Mamafih, Bediüzzaman, sahip olduğu inancı konusunda hiçbir eziklik taşımamaktadır; şu halde, bazılarının iddia ettiği gibi12 onun, İslam’ın acil problemlerini çözmek için nassları aşırı tevil etme çabasına [çıkmazına] girdiğini söylemek doğru değildir. Bediüzzaman, teknolojik gelişmeyi insanın yeryüzünde halife olması yolunda bir imkan/araç olarak görmekte ama, asla bu vasıtaları fetişleştirmemektedir Dolayısıyla, Kur’an’ın mesajını da bu doğrultuda gölgelememektedir. Medeniyet harikalarının Kur’an’da niçin açık açık beyan edilmediği yönünde bir soruya cevap verirken, son tahlilde, bunların çok geniş olan daire-i Rububiyette ancak bu kadar(cık) yerleri olabileceğini belirtmektedir.13

Sözün özü, Bediüzzaman’ın Doğuluğu ve duyguları, “tasavvuf”ta ve Hıristiyanlıkta olduğu gibi, aklı ve ilmi küçümsemesine meydan vermemekte, diğer yandan-ait olduğu dünyanın geri kalmışlığının saikiyle-salt ilim gözüyle maddeler arası ilişkilere bakarak tabiatın güçlerini akılla yenip, insanın maddi refahına yönelmemektedir.

Bu anlamda Bediüzzaman, Batı ile mensubu olduğu medeniyet arasında tesviye edilemeyecek bir boşluğun olduğunu ifade etmektedir.

Esasında bu aşama ahlaki bir yol ayrımına işaret eder. Bediüzzaman, “aramızda dere pek geniş, doldurup hattı muvasalayı temin edemezsiniz” derken herhalde İslam’ın vahdet anlayışının, bağlılarına kazandırdığı dünya görüşü ve ahlakla, heva ve hevesini putlaştıranların sahip olacakları değer yargıları arasındaki uçurumu dile getirmek istemiş olmalıdır. Ahlak, sorumluluk ve ödev duygusuyla açıklanabilecek bir erdemdir; keyfilikle değil. Şuur ve irade, ahlakiliğin ön şartıdır.

Bediüzzaman’ın da belirttiği dere bir ayrıma dayanır. Her halde doldurup hat-ı muvasala temin edilmeyecek derin olan dere de budur. Allah’a ve sonsuz yaşama inanmayan kişi ister istemez “heva ve hevesini ilah edinecek,” helal haram demeden rast geleni yiyecek, içecek, tüketecek; hülasa her bir nesneyi nefsani tasarruf edecektir. On dokuzuncu yüzyıl, İngiliz şairlerinden Tennyson’un kırda gezerken gördüğü bir çiçek üzerine yazdıklarıyla, Bediüzzaman’ın bir gezintide gördüğü sarı bir çiçek hakkındaki duyguları, şimdiye kadar söylediklerimize somut bir örnek teşkil etmektedir. Önce derenin öbür yanındaki şaire kulak verelim:

Çatlak duvarlar arasında güzel bir çiçek,

Seni o çatlakların arasından alacağım,

Tüm köklerinle birlikte elimde tutacağım.

Küçük çiçek, eğer anladığım gibiyse her şey.

Köklerin, yaprakların ve çiçeklerinle bir bütün olan sen.14

Şimdi de bu taraftaki düşünürü dinleyelim:

“Bir bahar mevsiminde, bir tepeciğin eteğinden geçerken parlak bir sarı çiçek nazarıma ilişti. Eskiden memleketimde ve sair memleketlerde gördüğüm sarı çiçekleri hatırlattı. Şöyle bir mana kalbe geldi ki; bu çiçek kimin turrası ise, kimin sikkesi ise ve kimin nakşı ise, elbette bütün yeryüzündeki bütün çiçekler, onun mühürleridir, sikkeleridir. Şu mühür tahayyülünden sonra şöyle bir tasavvur geldi ki; nasıl(ki) bir mühür ile mühürlenmiş bir mektup, o mektubun sahibini gösterir. Öyle de şu çiçek Allah’ın bir mührüdür. Şu manidar nakışla yazılan tepecik dahi bir mektuptur. İş bu hakikatten şöyle bir tasavvur zihne geldi ki; her bir şey kendi katibinin bir mektubudur.”15

Konusu çiçek olan iki düşünür arasındaki fark hemen dikkati çekmiş olmalıdır. Tennyson çiçeği görünce derhal onu koparmak istiyor; çiçeğe olan ilgisi, onu, çiçeği “öldürmeye” sürüklüyor. Bu şiiri ile şair, heva ve hevesini putlaştıranları simgelemektedir. Bediüzzaman ise çiçeği görebilmek için ona dikkatle bakmayı yeterli görmektedir. Ona göre hiç bir çiçek yalnız değildir; adeta bir kelimedeki harf gibi şuurlu bir tasarrufla yerli yerine konmuştur. Bu çiçekle beraber her bir çiçek nev’i bir kelimedir. Çiçeklerin üzerinde yeşerdiği tepeler, ovalar “satırlardır,” su, toprak ve diğer unsurlar kelimelerin üzerlerine yazıldığı sayfalardır.

Hülasa, bu kainat bir kitaptır. Okunması için bir katip tarafından yazılmıştır. Dinin ilk emri de “Oku!” değil midir? Ancak biz bu okumayı şimdiye kadar yalnız matbu kitap okumakla sınırlı tutmuşuz ve yalnız toplumumuzun Gutenberg’e iltifat etmediği için aydınlanamadığını sanmışız.

Bediüzzaman’ın farkı burada. “Oku’” emrini “nesara-yensuru”yla sınırlayan ve son dönemlerde adeta bir imtiyaz olarak kendilerine de tam olarak anlamadığı bir kuş dili oluşturanlara karşı yeni bir “okuma” biçimiyle mukabele etmiştir. Bu, hem klasik medrese usulünün hem de modern okuma biçimlerinin uzağında bir yöntemdir. İkisi de gayeci değildir. Faraza, bir molla bir çiçek ibaresini duysaydı çiçekle ilgili manaları değil bu kelimenin müfred mi, cemi’mi, marife mi, nekre mi olduğunu düşünecekti. Yani ona göre bir çiçeğin yalnız filolojik çağrışımları olacaktı. Keza pozitivist bir bakış açısına sahip bir scientist, çiçeğin hangi familyadan, hangi türe ait olduğunu düşünerek kuru bir botanik bilgisi sunacaktı.

Aklın nurunu fünun-u medeniyede, kalbin nurunu ulum-u diniyede görmekle Bediüzzaman’ın vardığı sentez, esasında kainatı okuma biçiminde, buna bağlı olarak bilgi sisteminde ve nihayet ahlak sisteminde köklü bir değişim projesidir. Kendisini ahlakçı diye gören makulenin, nasihatler, öğütler ve menkıbelerle yerleştirmeye çalıştıkları fazilet akim veya güdük kalmaya mecburdur. Fazilet duygusu tutarlı bir bütündür ve tek bir kaynaktan fışkırır. İfsad için de aynı şeyleri söylemek mümkündür. Bediüzzaman’ın tek tek yaraları değil, kendi ifadesiyle “vicdan-ı umumiyi tamire çalışması” bundandır. Bunun için O, bilgi sisteminin varlık bilimine, yani epistemolojinin ontolojiye raptedilmesini mecbur görmüştür. Zira, ona göre sağlam bir ontoloji (varlık bilimi) sağlam bir aksiyolojinin (ahlak) temelidir. Müşarünileyh, 6000 küsur sayfaya varan eserlerinin hiçbir yerinde otuz iki farzı tadat etmiyor; ama bulut, şimşek, hava, çiçek gibi temaları sıkça kullanıyor. Her birisine imanî ve itikadî bir vurgu yüklüyor. “Ne güzeldir”e bedel, “ne güzel yapılmıştır”ı terennüm ediyor. O kadar ki, eserlerinde, ifadelerinin pek çoğunda gizli bir özne vardır. Risalelerdeki pek çok cümle, “yaptırıyor,” “hizmetine koşturuyor,” “cevap veriyor,” “rahmet ediyor,” “okutturuyor” gibi edilgen çatıdaki fiillerle bitmektedir.

Kur’an’da “oku,” “yap” misillü emirlerin muhatabı insandır ama, nesne belli değildir. “Ne” okunacak ve “hangi şey” yapılacaktır. Bu itibarla—tabir caizse—Bediüzzaman, bin yıldan beri, özellikle selüloz üretimi ve tüketimi arttıkça, irfanın azaldığı şu devirlerde—tabir uygunsa—ilk defa pirincin içindeki beyaz taşları, ayıklamaktadır.

Dipnotlar

1. KUTLUER İlhan, İki Denizin Birleştiği Yer, (İstanbul: Nehir Yayınları, 1986), s. 9-10.

2. ÇAĞRICI Mustafa, Gazali’ye Göre İslam Ahlakı, (İstanbul: Ensar Neşriyat), s. 49-50.

3. SAYAR Ahmed Güner, Osmanlı İktisat Düşüncesinin Çağdaşlaşması, (İstanbul: Der Yayınları) s. 56. 1 no’lu dipnot.

4. BARTHOLD W., İslam Medeniyeti Tarihi, çev. Mehmed Fuad Köprülü, (İstanbul: Kanaat Kitapevi, 1940), s. 135.

5. TOYNBEE, ARNOLD, Medeniyetler Yargılanıyor, çev. Ufuk UYAN, (İstanbul: Ağaç Yayıncılık, 1991), s. 174.

6. GARAUDY, Roger, Entegrizm, çev. Kamil Bilgin Çileçöp, (İstanbul: Pınar Yayınları, 1993), s. 18.

7. Zeki Velidi Togan’ın, Yaşar Kutluay’ın “Mezhepler Tarihi Yönünden Said Nursi ve Nurculuk” adlı makalesine eklediği, Said Nursi ve Nurculuğa İlişkin kısa not. Aktaran: Hakan YAVUZ, “Yayına Dayalı İslamî Söylem ve Modernlik: Nur Hareketi”, Uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu içinde, (İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1996), s. 641.

8. MERİÇ, Cemil, Bu Ülke, (İstanbul: İletişim Yayınları), s. 246.

9. NURSİ, Bediüzzaman Said, İşaratü’l-İcaz, (İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 1994), s. 257.

10. NURSİ, Bediüzzaman Said, Tarihçe-i Hayat, (İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 1998), s. 69.

11. NURSİ, Bediüzzaman Said, Mesnevi-i Nuriye, (Germany: Yeni Asya Neşriyat, 1994), s. 94.

12. Bunlardan biri için bkz. Ali Yaşar Sarıbay, Kamusal Alan-Diyolojik Demokrasi, Sivil İtiraz, (İstanbul: Alfa Yayınları, 2000), s. 153.

13. NURSİ, Bediüzzaman Said, Sözler, (Germany: Yeni Asya Neşriyat, 1994), s.240.

14. FROMM, Erich, Sahip Olmak Ya da Olmak, çev. Aydın ARITAN, (İstanbul: Arıtan Yayınevi,) s. 45.

15. Sözler, s. 682.

Yukarı