. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 6285

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Yaz-Güz 97 
 Dünyevileşmenin Farklı Boyutları
 KÖPRÜ / Yaz 2012 
 İnsanlığın Kurtuluş Reçetesi: Kur’ân Medeniyeti


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Bediüzzaman Özel Sayısı
Bahar 2000   [ 70. Sayı ]


Kamusallık ve Bediüzzaman

Bünyamin Duran

Prof. Dr., Dumlupınar Ü., Bilecik İİBF Öğr. Üyesi.

İlişkilerimiz derinleştikçe Batıyla yeni kavram alış verişimiz de artmaktadır. Bu kavramların bir kısmı Batı toplumlarının sosyo-kültürel yapılarına özgü olabildiği gibi, bir kısmı da evrensel olabilmektedir. Gerçekten kavramlar, içinde yaşadığı kültür çevresinin etkisine maruz kalmakta; bazen dış gerçeklikle ilişkisi tarihi şartların dayatmasına bağlı olarak azalmakta, bazen de tarihi şartlardan bağımsız olarak dış gerçeklikle birebirliğini koruyabilmektedir. “Kamusallık” kavramı da bize Batı’dan geçen bir kavramdır. Bu kavramların tam anlaşılabilmesi için Batı’da hangi anlamlarda kullanıldığının kısaca incelenmesinde fayda vardır. Bu tahlille bir taraftan Batı’daki modernleşme sürecini ortaya anlamaya çalışırken, diğer yandan bunlara denk düşen ya da düşmeyen bizdeki tarihi süreçleri belirlemeye çalışacağız. Özellikle “kamusallık” kavramının bizde karşılığının olup olmadığının belirlenmesi toplumsal dinamiklerimizi anlama açısından da önemli olacaktır, inancındayım.

Kamusallık Kavramı

Kamusallık kavramı Batı kültür coğrafyasının bir ürünüdür. Bu kavrama çeşitli çağlarda farklı anlamlar yüklenmiştir. Bizde kamu alanı, özel alanın dışında kalan, daha fazla devlete ilişkin olan olarak kabul edilir, oysa literatürde biraz farklıdır. Devletten ziyade, devletle aile arasında yeni sivil bir alanı ifade eder.

Eski Yunan’da kamu alanı, polis’le (şehir) özdeş sayılmıştır. Bir tarafta özel alan olarak aile, bir tarafta devlet, bunun ikisinin ortasında polis vardır. İnsanlar özel alanı ifade eden aile alanında Eflatuncu bakış açısının etkisi altında ağır manevi baskı altındaydı. Benim Erken Protestan Gelenek dediğim bu gelenek Oikos’un despotik baskısını taşıyordu. Bu yaklaşımda, yaşadığımız alem, sadece bir yanılgıdan ibaretti, yani bu dünya gerçek alemin bir gölgesiydi; gerçeğe nüfuz edemeyen insanlar bu olgusal alemi gerçek sanıyorlardı; akıl insanı şaşırtan bir araçtı; insan verili gerçekliği akılla anlayamaz ve eleştiremezdi; insan, cennetten kovulmuş bir varlıktı; tarih, insanın orijinal doğasından uzaklaştığı bir yozlaşma sürecini ifade ediyordu. (Duran, Sekülerleşme…, 1999)

İnsanlar bu felsefi yaklaşımın etkisi altında bulunuyor ve aile ilişkilerini bu yaklaşım çerçevesinde gerçekleştiriyordu. Dışarıda ise “şehir” (polis) vardı; fiziki ve sosyal-siyasal zorunlulukların çeşitli dayatmalarda bulunduğu; insanın beşeriliğinin gereği olarak çeşitli ihtiyaçlarının açığa çıktığı; kinin, nefretin, aşkın, çıkarın, hazzın vs. duyguların insanı kışkırttığı, korkuttuğu, ağlattığı... bir alandı polis. Bu alanda insan mahrem alanın manevi baskılarından geçici olarak kurtulup, özgürce insanlığını yaşayabilmekteydi. Pazarda alış veriş yapabilmekte; kendisi gibi insanlarla sohbet edebilmekteydi. Agora ya da mahkemelerde çeşitli toplumsal müzakerelere katılabilmekte; eleştiri hakkını kullanabilmekteydi.

İşte Yunanlı insan için bu, bir kamu alanını oluşturuyordu. Gerçi bu alana girmek her insana açık değildi, siyasal düzen patrimonyal köle iktisadına dayandığı için vatandaşlar üretici çalışmadan muaftılar, ancak kamusal hayata katılabilmenin şartı, özel hayat alanında özerk olmaktı. Yani yoksulluk veya köleden yoksunluk polis’e dahil olmanın önünde engeldi. Aynı şekilde sürgün, evin yıkılması ve mülkünü kaybetme polis’ten atılmanın sebebiydi.

Genel olarak hayatın yeniden üretimi, kölelerin çalışması, kadınların hizmeti, doğum ve ölüm Oikus despotluğunun şemsiyesi altında cereyan ediyordu; zorunluluk ve geçicilik alemi, özel alanın gölgesinde gizleniyordu. Bu nedenle Yunanlıların bilincinde kamu, özel alanın karşısında bir özgürlük ve istikrar alemi olarak yükseliyordu.

Feodal Dönemde Kamu

Eski Yunan’da kısa bir dönem için ortaya çıkıp kaybolan bu kamu, feodal dönemde uzun müddet ortaya çıkamayacaktır. Egemenlik ilişkisi toprağa dayanmakta, toprak ta feodalin tasarrufunda olduğundan insanlar köle ya da yarı köle statüsüne indirgenmektedirler. İnsanlar bu dönemde toprakla birlikte alınıp satılan bir meta niteliğine dönüştürülmüştür. Kendisini kamu olarak ifade eden kesim, feodal erke sahip bulunan yönetici kesimdir. Bunlar kendilerini “temsilî kamu” olarak ifade etmişlerdir. Temsilî kamu ise kendini, toplumsal bir alan, bir kamu alanı olarak değil, daha çok bir tür statü belirtisi olarak ortaya koyar. Bu temsiliyet belli bir toplumun ya da belli bir azınlığın vekilliği anlamını taşımamaktadır. Toprak beyi, dünyevi ve ruhani efendileri, şövalyeleri, yüksek rahipleri ve şehir meclislerini topladığı zaman, bu, birilerinin diğerlerini temsil ettiği delegeler toplantısı değildir. Prens ve ona bağlı kırsal zümreler, halk adına değil, halkın önünde kendi egemenliklerini temsil ederler.

Bu temsilî kamu da akıl yürüten bir kamu niteliğinde değildi. Tersine bu temsil salt bir şölensel nitelik taşıyordu. Bu toplantıya katılanlar, mesela daha iyi bir yönetim, bilim, eğitim ve sağlık politikası nasıl olabiliri tartışmak için değil; verili olan ilişkiler çerçevesinde belli bir ritüeli yerine getirmek için toplanırlardı. Bu nedenle bu toplantıda işaretler (armalar, silahlar), kılık-kıyafet, saç sakal, jestler ve retorik (hitap tarzı) belirli bir çerçevede olmak zorundaydı. Toplantı sanki bir ayin icra ediliyor görüntüsü içinde cereyan ederdi. Kısaca her hareket ve davranış çok sıkı bir soyluluk çerçevesinde sergilenirdi. (Habermas, 1997, s. 66-67.)

Hakikati bulma ve açıklama işi kilise egemenliği içindeydi. “Kadim hakikat” verilmiş ve kapanmıştı. Yeniden özgür akıllarla araştırmalar yapmaya gerek yoktu.

Feodal egemenliğin alanı olan temsilî kamu geç ortaçağda da devam etti, fakat zaman içinde egemenliğin kaynağı ve diğer toplumsal ilişkilerde önemli dönüşümler oldu. Bu çağda Güney Avrupa İslam uygarlığıyla yoğun temas içine girdi; bu ilişkilerden hem saray çevresi hem de uzak mesafe tüccarları ciddi ölçüde etkilendi.

Feodal egemenlik ilişkilerinde ilk yapısal dönüşüm Kuzey İtalya’da ortaya çıkmış, buradan hareketle, önce Floransa sonra Paris ve Londra’da yeniden biçimlenmişti. Kuzey İtalya kentlerinin saraylı prensleri hümanist hocalardan etkilenerek hümanist kültürle karşılaştılar. Bu, dalga dalga yayılarak önce Fransa ve daha sonra İngiltere’ye sıçradı, bu süreçte İngiliz “centilmeni” ve Fransız “kibar adamı” doğdu. Bu arada İtalyan sarayında başka bir şey daha yaşandı: saraya mensup aristokratlar, artık sarayın sıkıcı protokol havasından biraz nefes almak amacıyla saray dışına, kente yöneldiler. Kentte ise sıkılmadan sohbet edebilecekleri ancak uzak mesafe tüccarları vardı. Bunlar biraz kaba saba insan olsalar da yine de biraz farklı kişilerdi. Çünkü bunlar gün görmüş, yer yurt görmüş, hayatı maceralarla dolu olan kimselerdi. Hümanist aristokratlara anlatacak çok şeyleri vardı; bunları gerektiğinde eğlendirecek, gerektiğinde ciddi konularla bilgilendirecek önemli formasyona sahiptiler. Böylece saraylı aristokratla kentli burjuva arasında ciddi bir kültür alış verişi başlamış oldu. Onların neşeli ve hoşsohbet ahbaplığı sarayda odaklanan yeni bir toplumun doğmakta olduğunu müjdeliyordu. Bu yeni süreçte başına buyruk, arazisindeki egemenliğine dayanan kırsal soyluluk, temsiliyet gücünü yitirmiş; temsilî kamu prensin sarayında yoğunlaşmaya başlamıştı.

Aristokrat-burjuva etkileşimi sadece sohbet düzeyinde kalmadı, çok geçmeden sarayı da değiştirmeye başladı. Turnuva, dans ve tiyatro, saray parklarına ve saray salonlarına çekildi. Fransa’da başlayıp bütün Avrupa’ya yayılan saray parkları yavaş yavaş halka açıldı ve halkın çeşitli eğlencelere katılması sağlandı.

Bu süreçte başka bir yapısal değişme daha yaşandı: Devlet ve kurumları monarkın şahsından bağımsızlaşarak nesnelleştiler. Kamu bütçesi, toprak beyinin özel mülkiyetinden ayrılarak bağımsız olarak dizayn edildi. Aynı şekilde bürokrasi ve ordu (kısmen yargı) sarayla özdeş olmaktan kurtularak bir kamu erki olarak nesnelleşti. Şehir meclisleri parlamentoya, korporasyonlar ve belirli kırsal zümreler burjuva toplumu alanına dönüştüler.

“Kamusal” kavramı devlete ilişkin olan anlamında kullanılmaya başlandı. Modern anlamıyla özel ve kamusal alanlar o zaman belirginleşmeye başladı.

18.yy sonundan itibaren kilise, beyler ve prenslik zümreleri ayrışma sürecine girdi; sonuçta bir yanda özel unsurlar, öbür yanda kamusal unsurlar olarak parçalandı.

Burjuva Kamusu

Batı’nın sosyo-ekonomik tarihini sağlıklı bir şekilde anlayabilmek, burjuva olgusunu anlamaya bağlıdır. Batı’da hayati dönüşümlerin temel dinamiği burjuva sınıfı olmuştur. Burjuvayla gerçekleştirilen siyasal, ekonomik ve kültürel kurumlar zamanla evrenselleşerek tüm toplumları içine alacak şekilde yaygınlaşmıştır.

Burjuva olgusunun en merkezi özelliğinin devletten bağımsız akıl yürütme işlevi olduğu söylenebilir. Klasik dönemde akıl yürütme işi tamamen şekli olarak kilisenin tekelindeydi. Zaten hakikat verili olduğu için ilave bir akıl yürütmeye gerek duyulmuyordu. Anlaşılmayan konuların tefsir yetkisi de sadece ruhanilere aitti, bunların dışında kimsenin akıl yürütme hakkına ve sorumluluğuna sahip değildi. Bu gelenek ilk defa burjuva ile bozulmuştur. Burjuvanın devletten bağımsız akıl yürüten bir grup olarak ortaya çıkmaları gerçekten o coğrafya ve kültür çevresi için hayati bir dönüşüm olmuştur. Bu yolla burjuva ilk olarak “edebî kamu” daha sonra “iktisadî kamu” ve en sonunda da “siyasî kamu”ya dönüşerek yasama ve yürütme erkini ele geçirmiş, tüm politikaları kendi özlemi doğrultusunda belirlemeyi başarmıştır. Günümüze kadar tüm kurumlarımızı derinden etkileyecek olan bu süreci kısaca özetlemekte yarar vardır.

Burjuvanın gelişim sürecini 13. yüzyıla kadar götürebiliriz. Bu yüzyıldan itibaren finans ve ticaret kapitalizminin ilk olarak İtalya’nın kuzey şehirlerinde daha sonra da Batı ve Doğu Avrupa’ya yayılarak, öncelikle Flaman antrepo merkezleri, sonra da uzak ticaret yollarının kesişme noktasındaki büyük fuarlarda ortaya çıktığını görüyoruz. Kapitalist unsurlar başlangıçta eski egemenlik düzeni ile kolayca bütünleştiler. Pragmatik mantığın gereği ilkel kapitalistler ilk dönemde oldukça muhafazakardılar; sadece ekonomik açıdan değil, siyasal açıdan da muhafazakardılar. Kapitalizm bir yandan eski egemenlik ilişkilerini sağlamlaştırırken, diğer yandan da bu ilişkilerin çözülmesini sağlayacak unsurların önünü açtı. Bu sanki burjuvanın evrensel tabiatıdır; bir taraftan kamusal egemenlik şemsiyesi altına sığınıp varlığını pekiştirirken diğer taraftan o egemenliği alttan alta aşındırır. Çünkü niha i durumda kamusal egemenlik burjuvanın işlevlerini sürekli sınırlama eğilimindedir.

Burjuvanın kamusal egemenliğin şemsiyesi altında faaliyetini sürdürmesi feodal çevrelerin de işine geliyordu; çünkü bu çevrelerin ihtiyaç duyduğu ürünler burjuva tarafından özellikle İslam dünyasından getirilip bu kesimlere sunuluyordu. Pazarlar, zaten siyasal erkin denetimi altındaydı; burjuva, İslam dünyasının gelişmiş piyasalarında erken bir dönemde geliştirilip uygulamaya konan mali sermaye tekniklerini bir bir devreye sokuyor, böylece piyasaların modernleşmesi ve çeşitlenmesini sağlıyorlardı. Öte yandan burjuva kendi üyeleri arasındaki iletişim imkanını da transfer etmede gecikmedi. Haber dolaşımı araçları gelişmeye başladı. Pazardan kaynaklanan ticari muhasebe ihtiyacı, ticaretin yaygınlaşmasıyla uzaktaki gelişmeler hakkında daha sık ve doğru bilgiyi gerektirir oldu. Bu yüzden eski ticari mektup dolaşımı (İslam dünyasında Süftace olarak bilinen araç), 14. yüzyıldan itibaren bir tür profesyonel haberleşme sistemine dönüştü. Belirli günlerde yollanan kuryelerle başlayan ilk postaları, tüccarlar kendi amaçları için örgütlemişlerdi. Büyük ticaret şehirleri aynı zamanda haber dolaşımının merkeziydiler. (Mesela Almanya’da Strazburg, Nürberg, Augsburg, Frankfurt, Köln, Hamburg, Lübeck ve Leibzing bunlardan bir kısmıydı) Haber dolaşımının sürekliliği en az mal ve kıymetli evrak dolaşımının sürekliliği kadar önemliydi. Borsaların oluşmasıyla postanın ve basının, sürekli temas ve sürekli haberleşmenin kurumlaşması aynı zamana rastlar. Şimdilik tüccarlar için bu kadarcık bir haberleşme sistemi yeterliydi; haberin kamusallaşması burjuvanın henüz çok arzu ettiği bir şey değildi. Bu aynı zamanda “yazılı gazete,” yani haber tacirlerince mesleki olarak örgütlenen özel haberleşme ile de örtüşüyordu. Tam olarak bir basının ortaya çıkması ancak haber akımının kamusallaşmasından sonra söz konusu oldu. Bu ise ancak 17. yüzyılın sonunda gerçekleşebildi.

Edebî Kamu’nun Ortaya Çıkışı

Batı’da devletten bağımsız akıl yürüten bir topluluğun ortaya çıkması ilk olarak kendini edebî kamu olarak sunar. Edebî kamunun filizlenme toprağı okuma salonları, kahvehaneler, tiyatrolar, müze ve konser salonlarıdır. İlk olarak edebî kamu, burjuvanın toprağında değil prens sarayının temsili kamusunda ortaya çıkar. Çünkü okuma yazması olan prensler edebiyatla ve sanatın diğer dallarıyla ilgilenmekte ve bu formasyonlarını kendilerine en yakın kesim olan burjuvalara aktarmaktadırlar. Böylece okumuş orta zümrelerin burjuva öncüleri, kamusal akıl yürütme sanatını prenslerden öğrenmektedirler. (Habermas, s. 96)

Edebî kamunun oluşmasında “şehir”in özel bir yeri vardır. Şehirde bir tarafta geleneksel heybetiyle duran saray, diğer tarafta ise yavaş yavaş filizlenen kamusal alanlar vardır. Burada ekonomik faaliyetlerin yanında, bu faaliyetlere paralel olarak gelişen bir de edebî faaliyetler filizlenmektedir. Bu faaliyetler sarayın siyasal-kültürel karşıtı olarak bir fonksiyon görmektedir. Bu faaliyetlere, kahveler, salonlar ve yemek davetleri beşiklik yapmaktadır. Yukarıda ifade edildiği gibi ilk dönemlerde hümanist-aristokrat toplumun, burjuva entelektüelleriyle buluşmalarında giriştikleri ahbapça münazaralar çok geçmeden bunların varisleri tarafından kamusal eleştiriye dönüştürülür. Böylece çökmekte olan saray kamusallığının kalıntılarının yanında bütün canlılığıyla gelişmekte olan bir burjuva kamusallığı yer almaya başlar. Bu Fransa’da salon, İngiltere’de kahvehane, Almanya’da gizli yemekli toplantılar şeklinde ortaya çıkar. (Habermas, s. 97) Mesela 1680 ile 1750 tarihleri arasında İngiltere’de kahveler bir salgın gibi hemen her tarafa yayılır. 18. yy’ın ilk on yıllık döneminde Londra’da 3000’den fazla kahvehane vardır. İlk edebî eserler buralarda tartışılır ve eleştirilir. 18. yy’ın hemen tüm büyük yazarları düşüncelerini ilk olarak buralarda ortaya koyarlar.

Buralarda sanat ve edebiyatla ilgili olan akıl yürütmeler çok geçmeden ekonomik ve siyasal konulara da yöneldi. Bunlar etkisiz spekülasyonlar olarak kalmaz, tersine etkili fikir hareketlerinin doğmasına neden olur.

Bu sıralarda Almanya’da saraydaki temsili kamusallığı, burjuva kamusallığının kurumlarıyla ikame edebilecek bir şehir yoktur. Bunun yerine burada yemek toplantıları şeklinde gerçekleştirilen sohbetlerle kamusal alan oluşturulur. Bu toplantılar mutlakıyetçiliğin egemenlik sınırlarını zorlayan oluşumlardır. Burada özel şahıslar kamuoyunu dışlayarak gizlice bir araya gelip yeni bir kamunun ortaya çıkmasına zemin hazırlarlar. Bu toplantılar acaba neden gizli olarak gerçekleştirilmekteydi? Çünkü bu alanda ortaya çıkan akıl yürütme, mevcut bütün egemenlik ilişkilerini tehdit etmekte, dolayısıyla kendine bir alan açma çabası içindedir. Bu nedenle özellikle ilk dönemlerde akıl yürütme faaliyeti aleniyetten uzak durmak zorundadır. Habermas’ın vurguladığı gibi aleniyetin esas mekanı egemenin tekelinde kaldığı müddetçe, aklın açıktan faal olması mümkün olamaz.

Almanya’da edebî kamu, okuma grupları şeklinde ortaya çıktı. Bunların içine din adamları, hukukçular, hekimler, alimler vs. giriyordu. 18. yy’ın sonlarında serpilip gelişen dergiler özel şahıslar arasında cemiyet hayatının filizlenmesine ortam hazırlıyordu. Bunlarda muazzam bir okuma hırsı hatta okuma iptilası vardı; okuma cemiyetleri tüm şehirlerde yaygınlaştı, yüzyılın sonunda Almanya’da 270’in üzerinde okuma cemiyeti tespit edilmişti. Burada düşünce üreten kamusal topluluk yeni bir alan açıyordu. Bunlar dergi ve gazete okur, karşılıklı sohbet yaparlardı. En çok okunanlar siyasal içerikli mecmualardı. Bunlardan biri Hannoverli Schlözer’in dergisi idi ki, bu derginin üstüne İngiliz basın özgürlüğünün ışığı düşmüştü. Bu dergi devlet büyüklerinin en çok tiksindiği şeydi. Çok geçmeden Güney Batı Almanya’da yöneticiler basına karşı yıldırma faaliyetlerine giriştiler. Dergi sahiplerinden biri zindanda öldü, diğeri ise pijaması üzerinde çürüyecek kadar zindanda kaldı. (Habermas, s. 157-158)

Edebî kamu 18. yy’ın dönümünde siyasal kamuya dönüştü. İngiltere’de zümre meclisi (lonca) parlamentoya dönüştü. Bu gelişmenin başlangıcında (1694/1695 yıllarına ait) üç önemli olay gerçekleşti. 1) İngiltere bankası kuruldu. Bu olay o ana kadar ticaret yoluyla ayakta tutulan sistemin, kapitalist yönde kökten bir değişime uğratılmış üretim tarzı temelinde pekiştirilmesini vaad ediyordu. 2) Ön-sansür kurulu ilga edildi. Bu olay akıl yürütme faaliyetinin basına nüfuz etmesini mümkün kılıyor ve basın yoluyla siyasal kararların kamuoyu önüne taşınmasını sağlıyordu. 3) İlk kabine hükümeti kuruldu. Bu, parlamenter sistemin gelişmesinde yeni bir aşamayı ifade ediyordu: Devlet erkinin parlamenterleşmesinin ilk adımı atılmış oldu. Sonuçta siyasal kamu bizzat bir devlet organı olarak yapı değiştirdi. (Habermas, s. 137.)

Fransa’da siyasal akıl yürüten bir kamusal topluluk ancak 18. yy’ın ikinci yarısından sonra çıkabildi. Devrimden önce bu kamusal topluluk, etkili bir şekilde kurumsallaşamadı. Sansürün onayı olmaksızın tek bir satır bile yazılamıyordu, bu nedenle siyasal gazetecilik gelişemiyordu. Aynı zamanda halk temsilciliğine dönüşebilecek zümre meclisleri de yoktu. Genel zümre meclisleri 1614’ten beri toplantıya çağrılmıyordu. Genel olarak ticaret ev sanayi ile uğraşanlar burjuvalar değil, spekülatörler, bankerler, tacir imalatçılar, büyük tüccar ve mültezimlerdi. Bunlar daha sonra burjuvalaştı. Bunlar burjuvazinin zirvelerini değil, burjuvalaşmış ara iktidarları temsil ediyorlardı. Dolayısıyla burjuvazinin toplumsal bir temeli yoktu.

Filozofların eleştirileri siyasaldan ziyade din ve sanat ağırlıklıydı; ancak ansiklopedik yayınla yavaş yavaş bu tip eleştiriler başladı. Kamusal eleştirinin öncüleri fizyokratlardı, bunlar edebiyatçılıktan ayrılarak iktisatçı haline geldiler. Bunlar Quesnay, Mirebeau ve Turgot’un evinde bir araya geliyorlardı.

İngiltere’de bir asırda oluşan kurumlar Fransa’da devrimle bir gecede kuruldular. Kulüp partileri ortaya çıktı ve günlük siyasal gazeteler yayın hayatına başladı. Genel zümreler meclisi bile müzakerelerin aleniyeti ilkesini hayata geçirdi. Siyasal kamu hukuki olarak da güçlendirildi. 1793 Anayasası örgütlenme özgürlüğünü, açıkça düşünceyi açıklama özgürlüğünü vurguladı. Ancak devrimden kısa bir zaman sonra devrim terörü başladı. Kamu oyunu zehirledikleri ileri sürerek muhalif basın organlarına el konuldu. Bu terör Napolyon’la doruk noktasına yükseldi. 17.1.1800 tarihinde darbeden iki gün sonra Napolyon, basın özgürlüğünü ilga etti. (Habermas, s. 154.)

İlgili ülkelerde ilk dönemlerde “insanlık” sadece mülk sahibi olmayla özdeş sayılıyordu, bu nedenle seçme ve seçilme hakkı sadece mülk sahiplerinin bir hakkı olarak görülmüştü. Ancak sanayileşmenin yaygınlaşmasına bağlı olarak mülksüz kesimi oluşturan proleterya sınıfı hızla çoğaldı, bilinçlendi ve politik bir toplum olarak sahnede yerini aldı. Bu toplumlarda çok sayıda çıkar grubu bulunmaktaydı; sanayi burjuvazisi, finans burjuvazisi, toprak burjuvazisi, toprak aristokrasisi ve proleterya. Devleti ele geçiren burjuva bu çatışan çıkarlar arasında doğal olarak kendi sınıfının çıkarını önceleyecekti; fakat zamanla altından kalkılamayacak düzeyde bunalımlar ortaya çıktı ve sonunda mülksüz politik toplum olan işçiler de bir siyasal kamu olarak sahnede yerlerini aldılar; genel seçme ve seçilme hakkını elde ettiler. Hatta zamanla işçi ve sosyalist partiler aracılığıyla devletin yürütme erkini ele geçirdikleri zamanlar oldu. Böylece sivil alanlardan kaynaklanan tartışmalar ve akıl yürütmeler toplumun düzenlenmesinin temel kaynağı oldu.

Doğal olarak Batı toplumları ölçeğinde sivil toplum kesimlerinin, egemenliğin bir parçası haline gelmesiyle bütün problemlerin çözüldüğünü söylemek doğru olmaz. Ancak bunun insanlık adına inkar edilemeyecek boyutta bir kazınım olduğunu da kabul etmek zorundayız. Batı insanı önce Eflatuncu mahrem alanın despotik alanın, daha sonra bir Pilep olarak Patricilerin, feodal dönemde bir serf olarak senyörlerin ve kilise ruhanilerinin, kapitalist dönemde bir proleter olarak kapitalistlerin boyunduruğu altında ezilirken, en sonunda kısmen de olsa siyasal gücü belirleme, gerektiğinde değiştirme imkanına sahip olmuştur. Bu onlar için önemli bir kazanım sayılmalıdır.

İslam Dünyasında Kamu

Batı’daki her olgunun İslam dünyasında da mutlaka karşılığının bulunduğunu düşünmek, doğru olabilir mi? Bu doğru değilse bu tip incelemeler anlamsız olmaz mı? Bu konuda henüz netleşmeyen bir zihinsel kaos içinde olduğumuzu söyleyebilirim: Bir tarafta oryantalizmin olumsuz etkisi altında kalarak Batı’da olan her olgunun mutlaka bizde de karşılığını arayan; bulamadığı durumda da bunu büyük bir eksiklik olarak algılayan kesim, diğer tarafta karşılığı olsa da Batı’nın ayrı, bizim ayrı tarih ve geleneklere sahip olduğumuz, dolayısıyla böyle bir çalışmanın yerli oryantalistliğe soyunma dışında başka bir anlam taşımayacağını düşünen kesim.

Bir kere 19. yy oryantalistlerinin geliştirdiği şablonların tek hakikat olduğunu kabul etmenin doğru olmayacağını hemen vurgulamış olalım. Bunların çoğu o çağdaki Batı’nın genel zihni kuşatmasının etkisi altında geliştirilen düşüncelerdir. Gerçekten bunların çoğu derin ve yaygın gözlem ve akıl yürütmelere değil de yüzeysel duyumlara dayanarak geliştirilmiştir. Mesela Marx, Doğu dünyası için ortaya attığı Asya Tipi Üretim Tarzı tezini, uzun araştırma ve gözlemle değil, sadece Hindistan elçisinin anlattığı şeylerden yola çıkarak geliştirmiştir. Aynı şey Weber’in Osmanlı için geliştirdiği “Kadı Adaleti”, “Sultanizm” tezleri için de geçerlidir. Öte yandan bu tezlerin ortak özelliği Batı’nın dinamik ve üstün, geri kalan toplumların statik ve geri olduğu yaklaşımını pekiştirmeye yöneliktir. Zaten bu tezler emperyalizmin elinde önemli bir bilimsel araç olarak kullanılmıştır. Bunların araştırmalarda göz önünde bulundurulması gerekir. Bununla birlikte Batılı tüm düşünürlerin aynı mantık ve yöntemle yaklaştığını düşünmek doğru değildir. Batıcılık kaygısından bağımsız olarak akıl yürütebilen Batılı düşünürler de vardır.

Öte yandan Batı’nın tarihi tecrübesiyle İslam dünyasının tecrübesinin farklı olması, tarihin yapılması sürecinde birbirine benzeyen dinamiklerin bulunması gerçeğini ortadan kaldırmaz. Ancak bu dinamiklerin çok farklı kaynaklardan beslenerek geliştiğini de kabul etmek gerekir. Bir hürriyet problemi; insanların yönetimle ilişkileri; ekonomik faaliyetler alanındaki serbestliği; kendilerini yöneten güçleri belirleme tarzları; yasaları yapma konusunda etkinlikleri gibi hususlar müşterek bir başlık altında incelenebilecek hususlardır.

Kabul etmek durumundayız ki, bizde modern anlamda sosyal bilimler henüz emekleme safhasındadır. Kavramlar, ilişki setleri, tarihi tecrübelerin niteliği henüz tam ortaya konulmamıştır. Batı’da mesela 16. yüzyılda yayınlanan dergilerle burjuva kamusu arasındaki ilişkiye varıncaya kadar hemen her şey ciddi şekilde araştırıldığı düşünülürse, bizim bu alanda ne kadar çaba sarf etmemiz gerektiği anlaşılır. Bu durumda bizim önümüzde hazır halde klasik tezlerimiz vardır, oysa klasik tezler genellikle kendi çağlarındaki olayları tahlil etmekte; çağımızdaki olaylar hakkında bize herhangi bir şey söylememektedir. Zaten onları okuduğumuzda o tezler spekülasyon düzeyinde kalmakta; onlarla reel dünyamız arasında bir ilişki kuramamaktayız. İlk safhada onların çağımız için anlamsız olduğu izlenimine bile kapıldığımız olmaktadır. Batılı sosyo-ekonomik kavram ve ilişki setlerini okuyup; onların kendi tarihleri ve bugünkü reel dünyaları ile ilişkilerini kavradığımızda, zorunlu olarak benzer süreçlerin bizde de olup olmadığını; oldu ise hangi tarz ve şekil altında olduğunu merak etmekte ve o konuda araştırmaya başlamakta, o ilişki setinin toplumsal tabanı ve tarihi şartlarını anlamaya çalışmaktayız. Bu defa klasik yaklaşımlarımızdan hareketle iz süre süre günlük reel dünyamıza ulaşmakta ve böylece bugünümüzle tarihimizi bir anlam potasında kaynaştırmaya çalışmaktayız. Bunun sağlıklı bir şekilde yapılması durumunda kendi sosyal bilimimiz de gelişebilir demektir. Bizim için Batılı kavram ve ilişkileri kavramanın önemi de zaten burada yatmaktadır: Açılan pencereden hareketle yoğun bir araştırma ve kafa yorma süreciyle kendi toplumsal ilişkilerimizi ortaya çıkartabilmek.

Düşünme ve yazmanın insanı töhmet altına soktuğu; hatta aşağılanmasına neden olduğu ortamlarda kendi sosyal bilimimizin gelişmesini kimse beklemesin. Böyle ortamlarda ya okuma, düşünme ve yazmaktan vazgeçeceğiz ya da Batılı tez ve kavramlara talim etmeye devam edeceğiz. Gerçekten Batı’da o kadar çok kavram ve tez üretilmektedir ki, bize de yeter başkalarına da(!)

Kamusal Akıl Yürütmenin İlk Ürünü: Medine Vesikası

İslam toplumlarının farklı bir toplumsal yapısı ve farklı bir tarihi tecrübesi vardır. Bu nedenle Batı’da çok sonra ortaya çıkabilen bir şey İslam toplumlarında çık erken bir dönemde ortaya çıkabilmektedir. Şayet kamusallığı devlet aygıtından bağımsız olarak özerk grupların aleni olarak müşterek akıl yürütebilme süreci olarak alırsak, bunun çok erken bir dönemde bizzat Hz. Peygamber ve Medineli Müslüman ve Yahudiler tarafından gerçekleştirildiğini söyleyebiliriz. Gerçekten Hz.Peygamber Mekke’den Medine’ye hicret etmesinden hemen sonra Medine’nin yerleşik halkından Yahudiler ve Müslümanları bir araya getirerek onların serbest bir zeminde uzun tartışmalar sonunda yeni bir ilkeler bütünü geliştirmelerine ortam hazırlamıştı. Aklın bu serbest kullanımı Mekke aristokrasisinin egemenlik sınırlarının dışında gerçekleşmişti. Bu bağımsız tasarı sadece spekülasyon düzeyinde kalmamış, tersine yürürlüğe konularak yaşayan bir ilke olmuştu. Bu anayasaya göre; Yahudiler Müslümanlar gibi dinlerini serbestçe yaşayabilecek, bu konuda hiç bir engelle karşılaşmayacaklardı. Aynı şekilde her cemaat iç işlerinde serbest olacak, kendi anlaşmazlıklarını kendileri çözmeye çalışacak, çözümleyememe durumunda Hz.Peygambere müracaat edecekti. Her iki topluma yönelecek dış saldırılara karşı müşterek savunmada bulunacaklar; her iki toplum da diğerinin düşmanıyla ittifak kuramayacaktı. (Hamidullah, 1980, s. 225.)

Batı’daki gelişmelerin aksine İslam toplumunda serbest akıl yürütme ve bunu alenî bir şekle sokma konusunda ciddi teşvikler söz konusu idi. Bir kere yüzlerce ayet ve hadis, Müslümanları bilgi stoklarını arttırmaya, ham bilgilerini belli bir işlemden geçirerek bilimsel bilgi şekline dönüştürmeye, bunların üzerinde uzun uzun düşünerek ve akıl yürüterek yararlı sonuçlara ulaşmaya ve bu sonuçları sadece kendinde tutmayıp kamuya açıklamaya teşvik etmektedir. Aynı şekilde kamuya açıklanan düşüncelerin sükutla karşılanmayıp herkes tarafından eleştirilmesini; farklı görüşleri bulunanların bu görüşlerini saklamayıp mutlaka kamunun önünde ifşa etmesini; etmeyenlerin “dilsiz şeytan” konumunda olacağını; edenlerin hata da etse bundan sevap kazanacağını vurgulamakta; hatta bunları müesseseleştirmektedir. Böylece aklın önündeki tüm engeller kaldırılmakta; toplum adeta akıl yürüten bir toplum olarak örgütlenmektedir.

Gerçekten yukarıdaki ilkeler süratle hayata geçirilmiş, özellikle sahabeler akıl yürüten bir grup olmuşlardı. Hz. Peygamberin ölümünden sonra işlerin akıl yürütülerek kotarılması onların sırtına binmişti. Genç ihtiyar, kadın erkek fark etmeden bilgisi olan bildiğini ortaya koymak durumundaydı. Hemen her konu uzun müzakerelerden sonra ortaya çıkan mutabakata göre benimseniyor ve uygulamaya konuyordu. Çünkü Hz. Peygamber onlara çoğunluğa (sevad-ı azam) uymalarını tavsiye etmişti. Mirasla ilgili bir konuda devlet başkanı olarak Hz. Ömer bir görüş ileri sürdüğünde bir kadın buna, delilini ileri sürerek itiraz ediyor ve Hz. Ömer’in tebrik ve taktirini hak ediyordu. Uzun müzakerelerden sonra ortaya çıkan mutabakat çok önemliydi; çünkü bir hadiste Hz. Peygamber, “Benim ümmetim dalalet üzerinde toplanmaz”, aynı şekilde başka bir hadisinde de “Müslümanların güzel gördüğünü Allah da güzel görür” buyurmuştu. Böyle olunca Müslümanların ittifak ve icma’ı son derece önemli bir meşruiyet kaynağı niteliğindeydi. Ancak bu mutabakat sürecinde konunun tartışılmayan bir tarafının; aynı şekilde toplumda duymayanının kalmaması; hiç bir insanın düşüncesini açıklama konusunda her hangi bir endişesinin olmaması gerekiyordu. Her hangi bir endişeden dolayı fikir beyan edemeyenler bulunursa ortaya çıkan mutabakat sakatlanmış bir mutabakat olmaktaydı; bundan dolayı fikrini açıklaması gerektiği halde zamanında açıklamayanlar ahlaki açıdan eleştiriye layık kimseler olarak kabul edilmekteydi. Herkesin düşüncesini aleni bir ortamda ifade edip konu uzun uzun tartışıldıktan ve belli bir mutabakat sağlandıktan sonra ise onun mutlaka yürürlüğe konması, bu defa da hiç kimsenin oyun bozanlık yaparak ona karşı çıkmaması gerekiyordu. (Sadruşşeria, c. II, 1998, s. 92 vd.)

Görüleceği gibi Batı’da burjuvaların ancak 15. yüzyılda başlatabildikleri akıl yürütme faaliyetini Müslümanlar yedinci yüzyılda başlatmışlardı. Doğal olarak iki akıl yürütme faaliyeti arasında önemli fark vardı; biri daha fazla burjuva çıkarlarını merkez alan bir çerçevede akıl yürütürken, diğeri insanın can ve mal güvenliğini, hürriyetini, akıl, din ve ahlakını güvence almayı merkez alan bir çerçevede olmaktaydı. Burjuva kamusunun akıl yürütmesinde genel çerçeve Protestan Etik iken sahabe kamusununkinde Yeni Vahyin ilkeleriydi. Öte yandan burjuva kamusu ancak uzun bir mücadeleden sonra devlet erkinin bir parçası olabilirken, sahabe kamusu daha erken bir zamanda devleti temsil etmeye başlamıştı. Burjuva, devleti ele geçirdikten sonra kendi çıkarlarını güvence altına alacak özel yasalarla donanmış olarak diğer çıkar gruplarına karşı amansız bir mücadele vermiş ve uzun müddet egemenliğin bir parçası olarak varlığını etkin bir şekilde sürdürebilirken, sahabenin devletle özdeşliği uzun sürmemiştir; toplumsal hayatın genel seviyesi henüz böyle bir yapıyı taşıyacak nitelikten mahrum olmasından devlet, sahabe kamusunun elinden egemenlerin eline geçmiştir. Devlet erkiyle belli bir mesafe içinde olmakla birlikte sahabe, devletten bağımsız bir ilmî ve ahlakî kamu olmaya devam etmiştir. Sahabenin kümelendiği Medine şehri sanki özerk bir ünite gibi uzun müddet bağımsızlığını korumuştur.

Sahabeden sonra serbest akıl yürütme işlevini genellikle ulema yürütmüştür. İmam-ı Azam örneğinde billurlaştığı şekliyle ulema mümkün olduğunca siyasal erkin denetiminden uzak kalmaya çalışmış; böylece düşüncesini resmi ideolojinin ipoteği altına sokmaktan kurtulmuştur. Ulema, salt devlet aygıtının emrine girip, egemenlik ilişkilerini pekiştiren bir araç olmadığı gibi, Batı’daki anlamda her hangi bir sınıf veya zümrenin çıkarlarının fahri savunucusu da olmamıştır, umumiyetle nesnel aklın temsilcisi olarak mutlak “iyi” ve “hakikatin” peşinde olmuştur. Aslında Kantçı literatürdeki “fakülteler” arası çatışmada filozofun fonksiyonunu İslam dünyasında ulema üstlenmiştir. Doğal olarak burada devletin bir bürokratı olarak faaliyet gösteren kadı, müftü, din adamı ya da resmî hukukçuları ulema kategorisi içinde değerlendirmek mümkün değildir; ulema kategorisi içine vakıflardan maaş alan medrese hocaları ya da gelirini başka alanlardan temin eden, fakat yoğun şekilde ilmî faaliyetlerle meşgul olan bağımsız kimseleri sokmak gerekir. Burada devlete bağımlı olanlardan hiç kimsenin ulema sınıfı içine sokulamayacağı düşüncesi çıkartılmamalıdır; İmam-ı Yusuf gibi büyük hukukçuların devletin en yüksek makamlarında görev almalarına rağmen ulemanın en önemli temsilcisi olduğunu unutmamak gerekir. Aynı şey Osmanlı uleması için de geçerlidir. Ancak genel eğilim ulemanın resmi devlet ideolojisi tarafından asimile edilmemiş olmasıdır. Eşarî, Maturidî, Cüveynî, Gazalî, Fahreddin-i Razî, Cürcanî ve Taftazanî gibi ulemanın nesnel hakikatin dışında ne belli bir devletin ne de belli bir zümrenin çıkarlarının savunuculuğunu yapacaklarını düşünmek gerçeği inkar olur. Bu dönemlerde nasıl bir gelenek oluştuysa ulema ile yöneticiler arasında istikrarlı bir denge kurulmuştur: Bunların her biri günlük siyasal faaliyetlerin çok üzerindedir; ne belli bir düşünceyi dayatma niyetindeler ne de belli bir düşünceye zorlanmayı kabul etmeye hazırlar. Timurlenk’in Taftazanî için: “Ona bir şey yapamam, çünkü onun kitapları Hicaz’a kadar girdi, oysa benim kılıcım daha oralara giremedi” ifadesi bu gerçeği yansıtmalıdır.

Ulemanın bu etkili fonksiyonu nedeniyle İslam dünyasında egemenlik ilişkileri parçalı ve sınırlı olmuştur. Bir kere hakikatin elde edilesi sadece bir kurumun tekelinde bırakılmamış, hemen herkese açık tutulmuştur; filozofu da, meşayihi de, kelamcısı da, şairi de hakikate ulaşabilme kapasitesine sahiptir. Doğal olarak bu kesimlerin etkililik oranları farklı olmuştur; toplumsal şartlara bağlı olarak bir dönemde bunlardan biri daha fazla etkiliyken, başka bir dönemde diğeri etkili olmuştur. Genel olarak bakıldığında ise bunlardan en etkili olanı ulema olmuştur. Yasaların yapılması, yorumlanması ve değiştirilmesi; bilimsel yöntemlerin, yönetim ilişkilerinin, fertler arası ve fertle devlet arası ilişkilerin ve genel olarak ahlakî normların belirlenmesi, meşruiyet kriterlerinin tespiti, her türlü haksız uygulamadan insanların korunması ulemanın görev ve sorumluluğu içinde kabul edilmiştir. Ulemanın etkin olduğu dönemlerde insanlar hukukîliğin şemsiyesi altında can, mal, inanç, akıl ve ahlak güvencesine kavuşmuşlar ve rahat bir hayat yaşamışlardır; buna karşılık ulemanın etkinsizleştirildiği ya da onun da belli çıkarların savunuculuğuna yöneldiği zamanlarda hem hukukî güvenceden hem de hukukiliğin taşıyıcısı güçlerden mahrum olmuşlardır. Paşaların, kadıların, müderrislerin ve yerel ayanların hukuku yok sayarak vatandaşa zulmetmeye başladıklarında sessiz kitlelerin sesi olan şairler “Şeriat! Şeriat!” diye sızlanmışlardır. Burada “Şeriat” iki anlamda kullanılmaktadır; biri—kaldıysa—devlet yönetiminde hukukun yerine getirilmesi; diğeri—belki daha önemlisi—hukuka güvence olacak bir gücün ortaya çıkması. Hukuka ve hukukiliğe güvence olan ulemanın güçsüzleşmesine paralel olarak güçsüz halk yığınları derin bir hukuksuzluk içine sürüklenmişlerdir. Bu yığınların temsilcisi de bu defa sessiz çığlıklarıyla şairlerimiz olmuştur. Gerçekten gerileme ve çöküntü dönemlerindeki şairlerimizin feryatlarını böyle değerlendirmek gerekir.

Bediüzzaman Kamusallığı

Bediüzzaman’ın şahsında kristalleşen olayı özgün ulema kamusallığının yeniden diriltilmesi olarak değerlendirilebilir. Bediüzzaman hem Osmanlı hem de Cumhuriyet sonrası dönemde geleneksel ulemanın bağımsız akıl yürütme faaliyetini sürdürmüş; klasik ulemanın tüm işlevlerini yerine getirmiştir. Daha genç bir öğrenci iken bile içinde yaşadığı ağır feodal şartlara karşı aklı ve rasyonel ilkeleri temsil etmiştir. Sürekli adaleti, hukukiliği, bilimselliği, bireysel iradeyi, ekonomik ve sosyal gelişmeyi önermiş; bu ilkelere karşı çıkanlara karşı ciddi bir mücadele vermiştir. Toplumsal hayatın içine girdiği ilk dönemlerde çevresinde her yeri kuşatan bir aşiret ilişkisi söz konusu idi. Toplumda sert erkek-egemen bir sınıf toplumu oluşmuştu. İlişkiler şiddet dengesi üzerinde gerçekleşiyordu. Ayakta onuruyla kalabilenler hem bilgi sahibi hem de fiziki dayanaklılığı olan kimselerdi. İlim çevreleri yeni bir şey ortaya koyma yerine geleneği aktarma çabasındaydılar. Bu nedenle araç-amaç karışıklığı olmuş, araç olan ilimler tahsilin çok büyük bir bölümünü alıp götürür olmuştu.

Münazaralar sert ve belirleyiciydi; bu faaliyetlere sadece medrese çevreleri değil, aşiret ilişkisine bağlı olarak feodal kesimler de iştirak etmekteydi. Münazarada taraflar sadece kendilerini temsil etmez, bir aşireti ya da aşiretler birliğini de temsil edebilirdi. Münazaralar esnasında ciddi kavgalara varan anlaşmazlıklar ortaya çıkabilirdi. Aynı şey büyük merkez camilerinde yapılan vaazlar için de geçerliydi; toplumsal hayat özellikle kent merkezlerinde önemli bir dinamizm kazanmıştı; yapılan bir vaaz, idarecileri uzun müddet meşgul edecek büyük çalkantılara neden olabilmekteydi. Bediüzzaman’ın katıldığı münazaralar ve verdiği vaazlar büyük toplumsal çalkantılara neden oluyordu. Bu nedenle yerel yöneticilerden bir kısmı Bediüzzaman’ın kendi bölgesine girmesine iyi gözle bakmıyordu.

Öte yandan toplumsal hayat şeyhlerin ağır baskısı altındaydı; bu ilişki, kişilerin bireyselleşmesini önemli ölçüde önlüyordu. Bireyselliği son derece önem veren Bediüzzaman için bu kabul edilemez bir durumdu. Bununla birlikte iradelerini felç etmeden insanların manevi gelişmesini sağlayan şeyhlere de saygı duymaktan geri kalmıyor, onların feyizlerinden istifade etmeye çalışıyordu. Bediüzzaman’a göre insanı ezen ve baskı altına alan şeyhler sahici şeyh olamazdı; insan ancak Allah’a kul olur, başka hiç bir şeye kul olamazdı. İnsanların da bu tip kişileri büyük görmemesi, onlara iltifat etmemesi gerekirdi.

Aynı şekilde bölgede bazı aşiret reisleri merkezi yönetimin de desteğini alarak halka zulmediyorlardı. Bediüzzaman bunlara karşı da ciddi bir mücadeleye girdi. Bunların başında Miran aşireti reisi Mustafa Paşa gelmektedir. Bugünkü Suriye ve Türkiye topraklarından bir bölümünde egemen olan, egemenliği sarayca da desteklenen Mustafa Paşa halka önemli ölçüde zulmediyordu. Bediüzzaman bir yolunu bulup Paşanın karargahına girdi ve Paşaya ya halka zulmetmekten vazgeçmesini, İslam’ı yaşamasını yada elindeki kılınçla onu öldürmek zorunda kalacağını ihtar etti. İnsafsız olan Paşa, işin geri planını da düşünerek zulmetmekten vazgeçeceğini, namaza başlayacağını söz vererek olayı büyütmeden tatlıya bağladı. (Mardin, 1992, s. 71 vd.)

Görüleceği gibi Bediüzzaman feodal ilişkilerle örülmüş sosyal-siyasal çevresinde de serbest bir akıl yürütme alanı tesis etmeyi başarabilmişti.

Bediüzzaman akıl yürütme faaliyetini sadece kendi dar çevresi için değil, aynı zamanda geniş makro devlet politikaları için de gerçekleştirmiştir. Genç yaşlarda İstanbul’a kadar gelerek saraya bir eğitim projesi sunması bu faaliyetinin bir parçası olarak kabul edilmelidir.

Bediüzzaman devlet erkiyle kaynaşarak bağımsız bir varlık olma niteliğini kaybetme yerine, devlete mesafeli durarak sivil bir varlık olarak kalmayı tercih etmiştir. Bu nedenle “hürriyet” kavramını seslendirdikleri için ekserisi dine karşı mesafeli olan Jön Türklerin yanında yer almaktan çekinmemiştir. Böyle bir ortamda Bediüzzaman’dan beklenen sahici felsefesi çerçevesinde kendi kamusunu oluşturmaktı; ancak ulema ona destek verecek kıvamda değildi. Bu nedenle Bediüzzaman bir ifadesinde zihni orta çağ ölçeğinde takılı kalan ulemaya “sizinle konuşmuyorum, üç yüz sene sonraki Saidler, Hamzalarla… konuşuyorum…” diyerek o günkü kültürel ortama dikkat çeker. O günkü şartlar içinde her türlü otoriter ve despotik uygulamalara karşı müşterek mücadele edebileceği topluluk Jön Türklerdi. Bediüzzaman da onlarla müştereken bir sivil alan açma ya da mevcut alanları genişletme mücadelesi vermiştir. Bu dönemde Bediüzzaman İttihat ve Terakki Partisi’nin aktif bir üyesi olarak Siyasal Kamunun bir parçası olma yerine ulemanın geleneksel tavrını sürdürerek sadece onlara siyasal düşünce üreterek yardım etmiştir. Gerçekten düşünür hemen tüm siyasal bakış açısını bu dönemde geliştirmiştir. Münazarat adlı eserini bu dönemde yazmıştır. Bediüzzaman’ın ortaya koyduğu siyasal proje, toplum şartlarını ve toplumsal zarureti merkez alan geleneksel Maturidî-Türk yaklaşımını çağdaş bir tarzda sunan bir projeydi. Toplumun ulaştığı seviye nedeniyle artık bir zaruret haline gelen demokratik ilkeler hayata geçirilmeliydi; belli bir azınlığın toplumun kaderine egemen olmasını kabul etmek mümkün değildi; siyasal iktidar ve egemenlik toplumun tüm kesimleriyle paylaşılmalı; kararlara toplum ortak edilmeliydi. Öte yandan eğitim ve öğretim politikası da değişmeliydi; bilimsel gelişmelere çok daha fazla önem verilmeliydi; çünkü yakın gelecekte en güçlü şey bilim olacak, her şey gücünü bilimden alacaktı. Bu nedenle medreselerde sadece dini ilimler değil aynı zamanda modern ilimler de okutulmalıydı; çünkü aklın ziyası fen ilimleri, kalbin nuru din ilimleriydi. Bu tür üniversiteler her tarafa, fakat özellikle stratejik konumu gereği Doğu ve Güney Doğu bölgelerimize öncelikle kurulmalıydı; ancak bu yolla Türk-Arap-Kürt kardeşliği tesis edilebilir ya da mevcut kardeşlik korunabilirdi. Teknolojik seviyemiz yetersizdi; bunu süratle telafi etmemiz gerekirdi; eğitim, iktisat, yönetim, sağlık vb. teknolojiler “saat ve makine” gibi şeylerdi; bunları satın alırken nasıl satan kimsenin din ve mezhebine bakılmazdı, bu tip teknolojileri satın alırken de din ve mezhep ayırımı yapamazdık, dolayısıyla bunları Batı’dan rahatlıkla alabilirdik; önemli olan verimlilik ve gelişmeydi. Toplumun temsilcileri olan parlamentoya geniş bir manevra alanı sağlamalıydık; bundan şeriatın zarar görmesini düşünmek doğru değildi; çünkü şeriatın yüzde doksan dokuzu kişinin günlük yaşantısıyla, sadece yüzde biri siyasal karar ve yapılarla ilgiliydi; parlamentonun yapacağı yasama çalışmaları da genellikle ekonomik ve siyasal konularla ilgiliydi; bunlar ise yukarıda ifade edildiği gibi teknisyenlerin işiydi, bunları en iyi yapan yapmalıydı. Devlet; buyurucu, asimile edici, vesayet altına alıcı bir güç olmamalıydı; sadece bir hizmet ünitesi olmalıydı. Bu nedenle yüksek yöneticilerin hangi dinden olduğu önemli değildi; çünkü onlar vali de olsa, kaymakam veya nazır da olsa sadece birer hizmetçi idiler.

Bu nedenle din adına bu tip değişmelerden korkmamak gerekirdi; siyasal değişmelerden dinin zarar göreceğini düşünen ve telaşlanan insanın inancı, örümcek yuvası gibi güçsüz olmalıydı. Hele dinin himayesi ve inkişafını devlet ricalinden beklemek kadar abes bir şey olamazdı; mağlup bir reisin, yağcı memurların, mantıksız zabitlerin dine katkısı ne olabilirdi ki! Din bir nuranî sütun gibi sabit ve sarsılmaz olan kamu oyunun omuzunda olmalıydı. Dine en büyük hizmet ve himayeyi sivil bireyler yapabilirdi.

Çok şey değiştiği gibi bu zamanda İ’la-i kelimetullah anlayışı da değişmişti; bu, eski zamanlarda kılıçlarla olmaktaydı; ancak bu zamanda ekonomik gelişme ve yeni bir medeniyet kurarak yapılabilirdi. (Nursî, 1994, s. 1940 vd.)

Bediüzzaman’ın bu projesini Maturidî, Nesefî, Serahsî, Pezdevî, Mahbubî, Taftazanî, Cürcanî… gibi büyük Türk hukukçu ve kelamcılarının usul ve düşüncelerini kavramadan anlamamız mümkün değildir. Nitekim Cumhuriyet sonrası dönemde Müslüman-Türk entelektüeller tarafından da anlaşılmamıştır; çünkü Osmanlı’dan sonra Maturidi anlayışın tahsili resmen yasaklanmış, dolayısıyla bunu derinliğiyle anlayabilecek alimlerin yetişmesi önlenmiştir. Maturidî anlayış Osmanlıyla özdeş sayıldığından Osmanlıdan uzaklaşabilmek için bu anlayıştan da uzaklaşılmaya çalışılmıştır. Oysa bu anlayış bir etki-tepki olarak doğmamış, merkezine kendi toplumsal zaruretlerimizi alarak tamamen kendi topraklarımızdan doğmuştur. Bu anlayış gizlisi saklısı olmadığından tarih boyunca “aleniyet”i temsil ediyordu; usulü, kelamı, tefsiri, hukuku vs. diğer ekollere göre daha gelişmiş olduğundan uzun bir tahsil gerektirmekteydi. Bundan sadece girişini okuyalım, geri kalanını yasaklayalım denildiğinde bu dünya görüşü anlaşılmazlığa itilmiş olur. Biz de onun sadece ilmihal kısmını serbest bırakıp geri kalan felsefî, kelamî, metodolojik ve hukuksal cephesini yasaklayınca ortaya inanılmaz bir düşünce boşluğu çıktı; işin ilginç tarafı bu boşluk, kendi coğrafya parçalarında yasaklanmayan, uzun tahsillere konu olan, hatta çok büyük üniversitelerle desteklenen Eşarî (tabi i ki ehl-i sünnet), Vehhabî, Zahirî ve Şi î anlayışla doldurulmuş oldu. Bunun ortaya çıkardığı kaos bana göre bin yıllık tarihimizin en derin ve en tehlikeli kaosudur; dinin, devletin, bilimin, siyasetin, kültürün, özel ve kamu alanlarının yerinin karıştığı, bunların yerinin belirlenmesi için elde hiç bir sağlam kriterin kalmadığı bir bunalım... Ve şimdilerde de içinden çıkılmaz bunalımlarla kendi kendimizi tüketmekle meşgulüz.

Bediüzzaman ve Bir Sivil Alan İnşası

Cumhuriyet sonrası dönemde Bediüzzaman, İslam tarihinde hemen hiç karşılaşılmayan bir durumla karşılaştı. Siyasal yapı ünlü demokrasi uzmanı Alain Tauraine’nin “erktekelcilik” diye adlandırdığı bir siyasal yapıya dönüşmüştü. Devlet tüm egemenlikleri tekeline almış; hemen hiç bir sivil ve kamusal alan bırakmamıştı. Düşünce üretme, akıl yürütme, tartışma vs. her şey devletin tekelindeydi. Akıl yürütmek isteyenler ise karşı-hareket olarak tanımlanmakta ve toplumun tüm unsurları tarafından dışlanması istenmekteydi. Otoriter ve mutlakıyetçi yapıların tersine devlet, toplumun temsilcisi olduğunu iddia etmekte, onun adına konuştuğunu ileri sürmekteydi, bu nedenle toplumu susturmamakta; fakat konuşmaların tümünün karşı-hareketi aşağılama, yıpratmaya yönelik olmasını istemekteydi. Öte yandan devlet özünde sivillik unsuru taşıyan medya, üniversite ve iş çevreleri gibi kurumları da buharlaştırıcı potası içinde eriterek, kendi egemenliği içine katıyordu. Hülasa devlet, karşısında kendinden bağımsız akıl yürüten ve eleştiren bir varlığın bulunmasına imkan tanımamak üzere örgütleniyordu.

Böyle bir ortamda Bediüzzaman nasıl bir strateji belirleyebilirdi? Ya şapkayı giyip kuzu kuzu bir köşede oturacak; ya da geleneksel ulema kamusallığını canlı tutacaktı. Ancak ikinci yolun tercihi ağır risklerle doluydu. Bediüzzaman bütün riskleri göze alarak mevcut ulema kamusallığını koruma yolunu tercih etmiştir. Çünkü diğer yollar ona göre hem İslamî değil hem de çok daha fazla risklidir. Ancak tüm egemenlik ilişkilerinin devlet tekelinde toplandığı, sivil ve kamusal alanların bizzat devlet gücüyle yok edildiği bir ortamda kamusallık nasıl korunabilecektir? Devletten bağımsız akıl yürütme faaliyetine nasıl devam edilecek ve bu akli faaliyetlere nasıl aleniyet kazandırılacaktır? Çünkü devlet güçleri bu tür faaliyetleri karşı-hareket olarak değerlendirmekte ve sadece kendi egemenliği için değil topyekün bir toplumsal yapı için bir tehdit olarak görmektedir. Öte yandan böyle bir kamusal alanda akıl yürütecek kadrolar yetersiz değil, yoktur da. Bu tip kadroların aydınlar ya da ulema arasından temini hemen hemen imkansızdır; çünkü aydınlar ve ulemanın çoğu bağımsız olarak akıl yürütme faaliyetinin taşıdığı ağır riskten dolayı ürkmekte; sakin bir alanda ecelini beklemektedir; bir kısmı da devlet güçlerinin arzusu istikametinde devletle bütünleşme içine girmekte; devletin eritici potası içinde eriyip gitmektedir. Aynı şekilde Savaş öncesi durumda olduğu gibi hürriyeti esas alanların belli bir siyasal kamu olarak ortaya çıkması ve onlarla birlikte bir kamusal alan geliştirmek de mümkün değildir; çünkü devletle özdeşleşmiş sadece tek bir partinin faaliyette bulunmasına izin verilmekte; geri kalan hareketler karşı-hareket olarak değerlendirip ezilmektedir; dolayısıyla her hangi bir siyasal kamunun içine girip kamusallığı orada yürütmesi de mümkün değildir. Bizzat kendisinin bir siyasal kamu oluşturarak bir parti kurması, kamusallığı bu yolla yürütmesi zaten imkansızdır, dolayısıyla geriye çelik gibi bir iradeyle tüm riskleri göze alarak akıl yürütme faaliyetine devam etmekten başka bir şey kalmamaktadır.

Ancak Bediüzzaman tek başınadır, sürgündür, kimsesizdir, mülksüzdür ve hastadır. Habermas’ın vurguladığı gibi karşısındaki tüm varlıkları kendi varlığının içinde buharlaştırarak eritmek istek ve kararlılığında olan devlet egemenliğin karşısında ancak aristokrat niteliklere sahip bulunan bir kişilik durabilir. Sahip olduğu onur, toplumsal statüsünün tarih içinde yapısallaşmasından kaynaklanan kendine güvenme hissi, mal, mülk, servet ve makama doymuşluk iradesi egemenliğin diz çökertici darbesi karşısında kişiye direnç sağlayabilir; değilse güçsüz, onursuz, mülksüz, bilgisiz, asaletsiz iradelerin bu güç karşısında ayakta kalabilmesi mümkün değildir. Saldırgan ve buyurgan kamu egemenliği şayet karşısında böyle bir irade bulursa onu dize getirmek için çabalasa da sonunda o güçle kendi egemenliğini paylaşmak zorunda kalır; böyle bir irade ile karşılaşmaması durumunda ise egemenliğini her tarafa yaymaktan çekinmez, dolayısıyla bu durumda devlet egemenliğinin dışında kamu alanları beklemek hayal olur. Böyle bir kültürel ve sosyal ortamda da insan haklarının, hukukiliğin, demokratik mekanizmaların gelişmesi ve kalıcı olması mümkün olamaz.

Bediüzzaman’ın egemenliğin darbeleri karşısında yıkılmadan ayakta duruşunu da böyle değerlendirmek gerekir. Ülkemizde demokratik değerler yavaş yavaş kökleşiyor ve yaygınlaşıyorsa; insan haklarına, insanın düşünme ve yaşama özgürlüğüne saygı giderek artıyorsa bunu Bediüzzaman ve benzerlerinin onurlu bir mücadeleyle dize gelmemelerine borçlu olduğumuzu söyleyebiliriz.

Gerçekten Bediüzzaman’ın faaliyetleri ve eserleri bu gözlükle incelendiğinde ilginç sonuçlarla karşılaşılır. Bediüzzaman egemenliğin yok edici darbeleri karşısında ayakta kalabilmek için ilk olarak her türlü riske girebilme iradesini geliştirmiştir: Sürgünse sürgün, zindansa zindan, idamsa idam; hepsine hazır bir irade. Kamusallığın ayakta kalabilmesi, yüksek düşüncelerin aleni olarak savunulabilmesi hususunda bir Said değil, binlerce Said’in fedaya hazır olduğu beyanı... Baştaki saçların kılları adedince baş olsa her gün biri kesilse, hepsini o davaya vermeye hazır bir kararlılık... Bu irade öyle bir settir ki, karşısına çıkabilecek her tür otoriter dalgayı kırıp parçalayacak bir dayanıklılıktadır.

Fakat kamusallığın tek başına sağlanması mümkün değildir; belli düşüncelerin etrafında halelenen bir kitlenin olması da gerekir. Oysa bunların iradeleri Bediüzzaman’ın iradesi gibi güçlü değildir, olması da beklenmemelidir. Bediüzzaman, genellikle ulema içinden gelmeyen bu insanların yüreklerindeki zindan korkusunu yener: egemenin her türlü zindanını bir “Medrese-i Yusufiye”ye dönüştürür. İnsanları zindanların korkulacak, ürkülecek yerler olmadığına ikna eder; hatta oradaki her bir saatin bir gün ibadet hükmüne geçeceği; zindanda kalma esnasında kazanılmayan servetin sadaka sayılacağı müjdesini verir. Zindanlarda kalan insanların cani de katil de olsa irşada ihtiyaçlarının olduğunu; onlarla ancak zindana girerek diyalog kurulabileceğini, bu diyaloğa hazır olmaları gerektiğini ister. Böylece Bediüzzaman belki de tarihimizde ilk defa zindana sempati ile bakar, hatta zaman zaman zindana girmek isteyen kişilerin yetişmesine ortam hazırlar. (Süleyman Hünkar örneği için bkz: Şahiner, 1978, s. 178 vd.)

Bir insanın davranışlarını belirleyen, egemenin istemediklerini yapmasını önleyen genellikle zindan korkusudur; bu korku ortadan kaldırıldı ise o insanı artık engellemek mümkün olamaz, tüm tehditler, yasalar, zindanlar boşa gider.

İşte Bediüzzaman da bu misyonu yüklenmiştir; zindandan çekinmeyen bir grupla akıl yürütme faaliyetini başlatmış; ortaya çıkan eserleri ilk olarak elle çoğaltarak; daha sonra da matbaada basıp çoğaltarak egemenliğin sınırlarını zorlamış ve kendisine bir alan açmayı başarmıştır. İnönü’nün “beni Nurcular yıktı” sözü bu anlamda değerlendirilmelidir. En ağır şartlar altında bile sivil bir alanın ayakta kalmasında Bediüzzaman’ın bu çabasının çok katkısı olmuştur. Bu bizim demokratik geleneğimiz için inkar edilemez bir başarı sayılmalıdır. Nitekim, militarist kesintilerle demokrasinin askıya alınıp otoriter egemenlik ilişkilerinin sivil alanları yok etmeye kalkıştığında karşısında yine zindandan korkmayan bu kamuyu bulmaktadır.

Sonuç olarak zindandan korkmama iradesini yitirmeyen bir kamu, aramızda bulunduğu sürece, ülkemiz sürekli daha demokratik, daha insan haklarına saygılı ve daha müreffeh olacaktır.

Yukarı