. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 5703

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Kış 2010 
 İbadet
 KÖPRÜ / Güz 2005 
 Adalet


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

İnsanlığın En Uzun Yüzyılı
Kış 2000   [ 69. Sayı ]


"Türk Müslümanlığı" Üzerine Düşünceler

Nuri Çakır

Doç. Dr.

Giriş

Köprü’nün Bahar 1999 sayısının dosya konusu olan “Türk Müslümanlığı” kavramı hakkında bir yazı kaleme almayı o zaman düşünmüş ve bazı notlar almıştım. Ancak çalışmam sırasında, ortaya koyacaklarımı yeterince açık bir biçimde ve yadırganmaksızın anlatabilmemin zor olduğunu görmüş ve o sayının yayınlanmasını bekleyerek, önce fikirlerimi denetlememin uygun olacağına karar vermiştim.

Dergiyi sabırsızlıkla bekledim. Değerli yazarların incelemelerini okudum ve yararlandım. Ancak bu yazının temelini oluşturan bakış açısı ile yazılmış bir makaleye rastlayamadım. Bu durum, beni, bir yandan kendimi denetleme imkanından ve görüşlerim için destekten mahrum bırakırken, diğer yandan da yazıma, tenkit/tahlil içeren bir bakış eklemeye mecbur etti.1

Bu nedenle aşağıda önce “Türk Müslümanlığı” kavramını benzer kavramlarla mukayeseli olarak ele alacağım. Ardından Bahar 1999 sayısında yer alan makaleleri—haddimi aşmamaya gayret ederek—bu yönden kısaca değerlendirmeye çalışacağım.

1. “Türk Müslümanlığı” Kavramı ve Benzer Kavramlarla İlgisi

1.1. “Türk Müslümanlığı” Kavramı ve Unsurları

Kavramlar tenkit amacıyla kullanılırken, genellikle, duygusal etki taşıyan anlamlar da içerirler ve hatta bu anlamlar daha ön plana çıkar. O halde ülke-mizdeki kimi sosyal cereyanları haklı ya da haksız tenkide yönelik kullanıldığından, ana kavram olan “Türk” ve “Müslümanlık” kelimeleri de bu duygusal yön nazara alınarak doğru tanımlanmalı ve dikkatli kullanılmalıdır. Bu makalede “Bir kavramı tanımlamak hakkı öncelikle onu kullanana ait bir haktır. Ancak yanlış anlaşılma riski varsa genel kabul gören ortak tanımı bulmak bir yükümlülük haline gelir” kuralını uygulayacak ve kendi tanımlamalarımın ortak tanımlama halini alması için siz okuyucularımı ikna etmeye çalışacağım.

Irkçılık hastalığından kaynaklanan bazı hassasiyetleri de bünyesinde barındıran ve “Türk Müslümanlığı” kavramı ile ifade edilebilecek bir olgunun varlığı kabul edilmelidir. Bu yönüyle kavramın anlamı; Türklerin İslamiyeti yaşama ve algılama biçimidir. (Dikkat edilsin; söylemek istediğimiz, hayatlarında İslamiyete ne kadar yer verdikleri değil, hayatlarında yer verdikleri İslamiyet’in başka ırktan kişilerin bildiği ve tatbik ettiği İslamiyet’ten farklı yönlerinin bulunduğudur.)

Bu tanım yeterli değildir. Zira öncelikle, kastedilen Türklerin hangi Türkler olduğu belirlenmelidir: Türk Dünyasının tamamı için geçerli olabilecek genel bir Müslümanlık tiplemesi çizmemiz mümkün görülmemektedir. Türkiye dışında bulunan ve uzun zaman dinsiz bir rejimin esareti altında yaşamış Türklerin bu dönemde dini yaşama biçimleri de önemli ölçüde dejenere olmuş ve hem aslına hem de Türki-ye’dekine nispeten değişmiştir.

O halde “efradını cami, ağyarını mani” bir tanım için sınırlama yaparak “Türk Müslümanlığı” kavramını, Türkiye’de yaşayan Türklerin Müslümanlığı yaşayış biçimi olarak anladığımızı belirtmeliyiz. Bu yaşayış biçimini kimin ya da kimlerin (devlet, elit, popüler kültür vb.) hangi etkenlerle (reform, dünyevileşme vb.) şekillendirdiği ayrı bir tartışma konusu olabilecek kadar önemlidir. Öte yandan kavramın olumlu mu yoksa olumsuz mu olduğu hu-susu da tartışılabilir. Aşağıda bu tartışmayı yapacağız. Ancak yine belirtelim ki kavramın sınırları bakımından bu hususlar önemsizdir.

1.2. Benzer Ancak “Farklı” Bir Kavram; Türkiye Müslümanlığı

Türk kelimesinin bir ırka mensup olan bireyi ifade etmesine karşılık Türkiye kelimesi -bir ırka mensup olanların ancak bir kısmını oluşturduğu- geniş bir halk kitlesinin bir arada yaşadığı coğrafi bölgeyi ifade etmektedir.

Her şey zıddıyla bilinir derler. Türk kelimesini Afgan, Arap, Acem, Habeş gibi alternatifleriyle birlikte değerlendir-diğimizde bulacağımız anlamın sınırları; Türkiye kelimesini Türkmenistan, Arabis-tan, Yemen, İran, Azerbaycan gibi alternatifleri yönünden değerlendirdiğimizde bulacağımız anlamın sınırlarından oldukça farklı olacaktır.

Öte yandan Türk kelimesindeki bireyselliğe karşılık Türkiye kelimesinde sosyallik, giderek kamusallık ağır basmaktadır.

Bu mukayeseden sonra denebilir ki; Türkiye Müslümanlığı, bütün ırki unsurları ile birlikte Türkiye’deki halk tarafından ortaklaşa algılanan ve yaşanan Müslümanlığı ifade etmektedir.

“Türk Müslümanlığı” kavramı ile “Türkiye Müslümanlığı” kavram arasında ne fark vardır?

Herşeyden önce iki kavram arasındaki anlam farklılığı, kanaatimce, muhataplarında olumlu ya da olumsuz çağrışım yapmaya sebep olabilecek farklar içermektedir.2

Zira bu makalenin ana soruları olan—ve Bahar 1999 dosyasının da ana soruları olması gereken—“Said Nursi Türk müslümanlığına nasıl bakıyor?” sorusu ile “Said Nursi Türkiye Müslü-manlığına nasıl bakıyor” sorusu kanaatimce farklı cevaplara aday iki sorudur.

2. Bediüzzaman’ın Yaklaşımı İle Türk Müslümanlığı ve Türkiye Müs-lümanlığı Kavramları

2.1. Türkiye Müslümanlığı Kavramına Bakış

2.1.1. Farklılaşmanın Genel Değerlendirmesi

Modern Batının kültürel baskısı bütün dünyayı az ya da çok etkisi altında tutmaktadır. Türkiye dışında yaşayan ve esaretten kısmen ve yenice kurtulan (Türki Cumhuriyetlerdeki ve Balkanlardaki) Türkler de son on yıldan bu yana, bu kültürel baskıdan, en az Türkiye’deki Müslümanlar kadar etkilenmektedirler.

Kalabalık Müslüman ırklardan olan Araplar ve Acemlerin de—aynı ölçüde olmasa da—Batı kültürünün etkisi altında kaldıkları görülmektedir. Afrika ve uzak doğu müslümanları ise bu çağdaş kültürel baskıdan nisbeten daha az etkilenmişlerdir, denilebilir.

Ancak Batının, bütün Doğu-İslam toplumlarının kültürüne yaptığı bu doğrudan etki, kaçınılmaz bir biçimde, bu toplumların İslamı yaşama ve hatta—bir süreçten sonra—algılama biçimleri üzerinde de önemli ölçüde etkili olmuştur.

Müslümanların, bu etki öncesinde, kapalı bir toplum olarak yaşadıkları dönemlerde algıladıkları ve yaşadıkları İslamiyet ile şimdiki İslamlıkları arasında önemli farklar olduğu açıktır. Şöyle ifade edebiliriz: Önceleri, Müslüman olan her kavim, gönülden inanç ya da toplumsal manevi baskılar gibi çeşitli etkenler altında kültürünü yeni dinine göre değiştirmişti, şimdilerde ise dinini —dini yaşayışını— yine benzer baskılar altında kalarak yeni kültürüne (medenileşmeye, globalleş-meye) göre yeniden şekillendirmeye çalışmaktadır.

Bu gelişim Türk Dünyasına has olmadığına göre acaba Türk Müslümanlığı ve Türkiye Müslümanlığı ile kastedilen olgu, ne tür bir etkileşim sonucu ortaya çıkmıştır?

Bizce bu olguyu ortaya çıkaran en önemli etken devletin yapısı ve temel nitelikleridir. Elinizdeki makale bu görüşü ele alıp temellendirmektedir.

2.1.2. Dinin Algılanışı ve Bunun Devletin Yapısı ile İlgisi

Yukarıdaki sorunun kanaatimizce İslamiyetin öngördüğü devlet sistemi ve alternatif devlet sistemleri ile doğrudan ilgisi vardır.

2.1.2.1. İslamın Öngördüğü Devlet Modeli

İslamiyetin bugün tasnif edilenlerden birine uygun biçimde ve açıkça bir yönetim biçimi (ya da devlet sistemi) öngörmediği genellikle kabul edilmektedir. Ancak şüp-hesiz ki dünyadaki dinlerin mevcut şekline göre, hepsinden daha fazla, devletçe uygulanacak kuralları ve müeyyidelerini öngörmüştür. Bu kurallar yardımıyla, İslam devletinin bazı vazgeçilemez unsurlarını ortaya koymak mümkündür:

İslama uygun devletin; tam adaleti hedef tutan bir hukuk devleti olması, temel hak ve özgürlükleri teminat altına almış bulunması ve sosyal devlet niteliğini taşıması gerektiği genellikle kabul edilmektedir. Bunlara ilave edilecek ve konumuz yönünden özellikle önemli olan en temel niteliği ise meşveret esasına uygun olarak karar alması ve icraat yapması yani Bediüzzamanın da sık sık vurgu yaptığı deyimle meşrutiyet-i meşrua (şeriatla sınırlandırılmış meşrutiyet ya da dindar cumhuriyet) özelliğine sahip olması gerekliliğidir.

Meşrutiyet-i meşrua, kanunların (yasama-teşrii kuvvet) ve hükümet icraatlarının (yürütme) halka dayanması demektir. İslamiyet’in yaşanması ile ilgili kuralların (dünyevi—uhrevi ya da kamusal— özel ayrımı yapılmaksızın) tümünün dünyada uygulanabilecek türden müeyyidelerini —kısmen önce belirlemek suretiyle ve kısmen naslara tabi olarak—uygulamakla görevli olan bir devletin, bu uygulamalarda kullanacağı bakış açısı ve yorumlama biçimi için ahaliden (halktan) destek alması, Bediüzzaman’a göre de bir zorunluluktur.

O halde denilebilir ki; Müslüman nüfusun, tebaa içinde önemli yer tuttuğu bir devletin yasama organının İslamiyet’i—uygulama, değiştirme, sınırlama gibi—her ne sebeple olursa olsun yorumlama biçimi, o devletin İslamiyet’i algılama biçiminden etkilenmektedir. Böylece devlet dolaylı da olsa, az ya da çok o ülkedeki müslümanların İslamına etki etmektedir. Buna karşılık devlet yeterince demokratik ise aynı zamanda halkın İslamı algılama biçimi de dev-letin hukukuna (şeriatına) etki etmektedir.

Nitekim bu konuda şu örnek verilebilir. Türkiye’deki Müslümanların Müslümanlığı neredeyse yarı seküler bir hayat biçimine dönderilmiş veya adapte edilmiş iken, Afganistandakilerin—kendi—Müslümanlığı hayatın her alanına nüfuz etmektedir. Diğer ifadeyle Türkiye Müslümanlığı ile Afganistan müslümanlığı, devletin yapısının da etkisi nedeniyle birbirinden oldukça farklıdır.

2.1.2.2. İslamın Algılanışında Demokrasi ve Laikliğin Etkisi

Türkiyede devletin laik olduğu ve bu nedenle de dini herhangi bir biçimde algılamaya ya da müdahaleye tabi tutmadığı iddia edilebilir. Ancak “laik” Türkiyenin ve Ankara’nın başkenti olan Bakanlıklar semtindeki resmi binaların “temel taşları” arasındaki yer altı camilerinin sayısının 30’dan fazla olduğu düşünüldüğünde, “devletin temelinde laiklik ilkesi var” demenin, “bu memleketin camileri laikliğin ibadetgahıdır” demek kadar abes olduğu anlaşılacaktır.

Laiklik, en basit ve asgari tanımıyla, devletin kanun yaparken ve uygularken dinden etkilenmemesidir, denilebilir. Oysa öncelikle kanun yapanların dinî anlayışı dolaylı olarak devleti de etkilemektedir.3 Aynı şekilde kanunu uygulayanların dinî anlayışı da kanun koyanların izin verdiği nisbette, uygulamayı şekillendirmektedir.

Aynı dolaylı etkileşme Hıristiyan toplumları için de geçerlidir. Onlarda da halkın dindarlığı ve dinin (ya da mezhebin) devleti etkileme kapasitesi (vicdanlardaki gücü) nisbetinde, devlet dinden etkilenmekte ve laiklikten taviz verilmiş olmaktadır.

Bu nedenle bildiğimiz kadarıyla yukarıdaki anlamda tek laik devlet Fransadır. Ancak anayasasında bu ilke net ve katı bir biçimde yer aldığı için değil(!) “Elhamdülillah ben de Hıristiyan’ım ve benim inançların sosyal hayatımı ... biçiminde düzenlememi emreder” diyenlerin oranı %30’un altına düştüğü ve dolayısıyla, din devlete dolaylı da olsa etki etmediği için, gerçekten laik bir devlettir.

Denilebilir ki, demokrasi devam ettiği ve bu oran değişmediği—artmadığı— sürece “Fransa laiktir, laik kalacaktır.” Hatta Anayasasında “Fransa devleti Hıristiyan’dır” yazsa dahi. Zira seçenler ve seçilenler, az ya da çok dindar (din sahibi) değildirler ki kurdukları ya da şekillendirdikleri devletin düzeni dinden et-kilensin.

Aksine bir gün çoğunluk yeniden Hıristiyanlaşırsa (dindarlaşırsa) Anaya-sasında “laiktir ve laik kalacaktır” yazsa dahi devletin sistemi, seçilmişlerin dinden etkilenmesi nisbetinde dinden etkilenecek ve laiklikten uzaklaşılacaktır. Yeter ki demokrasi kesintiye uğrayıp dindar halka rağmen dinsiz bir yönetim işbaşına geçmiş olmasın.

Yeri gelmişken belirtelim: Gerçek demokrasilerde dinin devlete bu dolaylı etkisi nedeniyle, bizce, tam demokratik bir devletin, laik ya da antilaik bir devlet olması mümkün—en azından anlamlı— değildir.4

Monarşik ya da oligarşik devletlerde, toplumun dinini etki altına almak ya da toplumu dinin zoraki etkisi altına almak, her ikisi de, devlet-millet çatışmasını ve zulmü gerektirir.

Zira karar ve icra yetkisini elinde bulunduranlar, bireysel olarak bir dinden etkilenmiyorlarsa (dinsiz iseler) ve halka dinsizliklerini dayatıyorlarsa; devlet laik mi olur zalim mi olur, bu tartışılır. Zira zoraki dinsiz bir toplum oluşturmaya çalışmak zulüm gerektirir.

Bu yöneticiler bir dine mensup iseler, bu dini öğrendikleri, algıladıkları ve etkisi altında kaldıkları nisbette bunların oluşturduğu devlet sistemi de hem antilaiktir (teokratiktir) hem de genellikle zalimdir. İstisnai örneklerde, yöneticilerin tabi olduğu dinin vicdan özgürlüğünü tanımak gibi özellikleri nedeniyle ve bu özellikten etkilendikleri nisbette adildir (Osmanlı devleti gibi).

Bu açıklamalarımızda, laikliğin din ve vicdan hürriyeti boyutunu da ihmal ettiğimiz düşünülmesin. Bu ikisi aslında ayrı kavramlardır. Laikliğin devlet sistemi ile ilgili olmasına karşılık, din ve vicdan özgürlüğü bireysel hürriyetlerden biridir. Biri diğerinin lazimesi (olmazsa olmazı) değildir.5 Her ikisi de devleti kontrolü altında tutanların anlayışına göre tanımlanıp sınırlanır.

Laikliğin din ve vicdan özgürlüğü ile ilgisi dolaylıdır. Dinden etkilenmemesi gereken laik devlet, hürriyetleri ve din hürriyetini tanımak istiyorsa, dini etki altına almaktan da kaçınmalıdır. İşte bu zorunluluk, devletin laikliği tanımasının dolaylı bir sonucudur. Ancak aslında her iki kavram da demokrasinin sonucudur. Demokratik devletlerde, her konuda, hatta kavramların yorumlanmasında nihai hakem durumunda olan ve bu yetkisini kullanmak amacıyla boş sandığın ve de-mokrasinin içini oylarıyla dolduran halk, bu yolla laikliğin de din ve vicdan özgürlüğünün de içini doldurup boşaltmak ya da sınırlarını çizmek yetkisine sahiptir.

Kanaatimizce bu nedenle Bediüzzaman bir savunmasında “laiklik dediğiniz hürriyet-i vicdan ise” demek suretiyle iki kavramı karıştırmış gibi görünse de; aslında bilerek, iyiniyetli ve saf bir kısım muha-taplarının elindeki bir kozu kullanmak amacıyla anlam kaydırması yapmakta ve eserlerinde ve mektuplarında laiklik kavramına nadiren yer vermesine karşılık, demokrasi ve benzeri (meşrutiyet, cumhuri-yet gibi) kavramları sıklıkla kullanmaktadır.

Sonuç olarak Bediüzzamana göre, tam demokratik olabildiği takdirde Türkiye devleti halkının dindarlığı nisbetinde dindar bir cumhuriyet halini alacaktır. Böylece ortaya çıkan dindar Türkiye Cumhuriyetinin tanıdığı, algıladığı ve hatta uyguladığı İslamiyet, demokrasi nedeniyle devlete yön veren halkın algıladığı ve uyguladığı İslamiyet olacaktır. Ve bu İslamiyet—yukarıdaki tanıma dönecek olursak—Afganistan, Tunus, Cezayir, İran, Arabistan müslümanlığından farklılıkları olan ve Türk halkına özgü bir müslümanlık yaklaşımıdır. O halde, demokrasiye yaptığı vurgu dolayısıyla, “Türkiye Müslümanlığı”nı Bediüzzaman da kabul etmektedir.6

Ancak bu aşamada bir hususta tereddüt akla gelmektedir. Dindar halkın seçtiği dindar milletvekillerinin koyacağı kuralların, bir tür anayasa—hatta anayasa üstü norm—halini alacak olan Kur’an’a uygun olup olmadığı, bir başka makam tarafından din adına denetlenecek midir? Diğer ifadeyle, bugün Anayasada yer alan değişmez kuralların görünürdeki bekçisi durumunda olan ve bu bekçiliği nedeniyle hak etmediği ve gerekmediği halde TBMM’nin üzerinde bir konumda görünen Anayasa Mahkemesinin bir benzerini, değişmez dinî kurallar adına meclis üzerinde denetim yapmak yetkisine sahip bir dinî kurulu (otoriteyi) kabul etmek mümkün müdür?

Kanaatimizce Bediüzzaman—en azından Türkiye için—halkın dindarlık biçimine, dinî algılayış ve yaşayışına güvenmekte ve bu nedenle de güdümlü, kontrollü bir demokrasi değil tam de-mokrasi öngörmektedir. Gerçi Bediüzza-man da zaman zaman bir dinî uzmanlar heyetinden (şûradan) bahsetmektedir. Ancak bu heyetin halkın seçtiği milletvekillerinin üzerinde olacağını—görebildiğimiz kadarıyla—hiçbir yerde ifade etmemekte, diğer deyişle halkın iradesi üzerinde irade tanımamaktadır.

Zaten aksi görüş, bugün değişmezliği çok tenkit edilen resmi ideolojinin mevcu-diyetinin mantıki temellerini kabul etmek anlamına gelecektir. Bu sonucun kabulü Bediüzzaman’ın fikirleri yönünden, en azından bir çelişkiyi ya da tutarsızlığı ifade eder.

Öte yandan bu görüşün kabulü ihtilalci yaklaşımın da kabulü sonucunu doğurur. Şöyle ki; bugün Anayasa mahkemesinin sırtını dayadığı değişmez ilkelerin gerçek bekçisi (müeyyidesi) anayasal (demokratik) sistemin içinde değildir. Diğer deyişle değişmez ilkeleri değiştirmeye kalkışmanın kanuni müeyyidesi yoktur. Antidemokratik müeyyidesi ise ihtilaldir.

Aynı yaklaşımı, dindar cumhuriyette kanunların dinî naslar yönünden denetlenmesine uyguladığımızda, meclisin dine aykırı kanunda (yanlışta) ısrar edebileceğini varsaymak, meclisin de alaşağı edilebilme-sini (İslami bir ihtilali!) kabul etmeyi zorunlu kılmaktadır. Bu yaklaşım kanaatimizce, kamusal hakimiyetin kayıtsız ve şartsız halka ve onun seçtiği meclise ait olduğunu kabul eden ve güdümlü/kontrollü (vesa-yetli) demokrasiyi reddeden Bediüzza-man’ın demokrasi ve cumhuriyet anlayışına uymamaktadır.

Bu değerlendirmelerden sonra “Türkiye Müslümanlığı”nın Bediüzzaman yönünden olumlu bir anlam içerdiğini kabul etmemiz gerekecektir.

2.2. “Türk Müslümanlığı”nı Belirleyen Etkenler

Türk Müslümanlığı kavramı, Bahar 1999 sayısında yer alan ayrıntılı inceleme yazılarında tesbit edildiği üzere, burada ayrıca üzerinde durmaya gerek duymayacağımız kadar açık bir biçimde, bir olumlu diğeri olumsuz iki anlam içermektedir.

Birinci (olumlu) anlamı ile Türk Müslümanlığı, dinin izin verdiği ölçüde muhafaza edilmiş olan kültürel farklılıkların ortaya çıkardığı bir kavramdır. Kısaca özetleyecek olursak, din kardeşliği kavramını sosyal ilişkilerde temel değer olarak kabul eden bir dinin, kardeşlerin eşit ya da tek tip değil, bir elin parmakları gibi, aynı amaca doğru ve farklı biçimlere sahip olduğunu kabul etmektedir. Farklılıklar çatışma, değil kaynaşma ve ortak hareket edebilme unsurudur.

Kişilerin din kardeşliğinin bir üzerindeki tabaka ise müslüman olmuş ırkların din kardeşliğidir. O halde ırkların, dine mani olmayan ve dinin mani olmadığı kültürel farklılıkları, özellikle teferruatta, dinin farklı anlaşılması ve uygulanması sonucunu doğurabilir. Nitekim İslam toplulukları arasında (ırktan ırka) değişen ve kısmen de mezheplerin eşgüdümünde gelişen, kılık-kıyafet ve benzeri konulardaki farklılıklar, Etiyopya’daki müslümanlık ile Afganistan-daki ya da İran’daki müslümanlık arasında farklar bulunduğunu göstermektedir. Bu farklılığa ne ad takıldığı önemli değildir ve bu amaçla yapılıyorsa Türk Müslümanlığı, Arap Müslümanlığı gibi tanımlamalar da olumlu bir anlam içermektedir denilebilir.

Ancak kabul etmek gerekir ki bu gün Türk Müslümanlığı kavramı maalesef bir başka (olumsuz) anlamda kullanılmaktadır. Bu yaklaşıma göre Arapların ya da diğer ırkların yeterince yaşayamadığı ya da dejenere ettiği İslamı ancak ve sadece Türkler iyi bir biçimde yaşamaktadır. Hem de laik bir devlet idaresi altında ve tabii ki (!) sosyal hayata—olabildiğince—karıştırmadan. Hatta sosyal hayata müdahale eden olumsuz (!) yönleri de dini de dindarlardan daha iyi düşünen (!) devlet tarafından törpülenmektedir. İşte Türk Müslümanlığı, bu anlamıyla, devletle içli dışlı, laik devletin —özellikle ırkçı yaklaşımlardan etkilenen—reformist (aslında yıkıcı) müdahalesine açık, içi boş, gittikçe zayıflayan bir Müslümanlıktır.

Bu yaklaşımın diğer bir ifadesiyle de biraz Müslümanlık Türkleri bozmuş (!) biraz da Türkler—devletiyle, milletiyle— Müslümanlığı düzeltmiş (?) ve ortaya “Türk Müslümanlığı” çıkmıştır.

“Din hayatın hayatı, hem nuru hem esası, ihya-yı din ile olur, bu milletin ihyası” diyen Bediüzzamanın bu anlamdaki bir müslümanlık nitelemesine karşı olumlu bir yaklaşım içinde olamayacağı ise şüphe-lerden uzaktır.

3. Bahar 1999’un Değerlendirmesi

Köprü’nün Bahar 1999 sayısında, “Türkiye Müslümanlığı” kavramı “Türk Müslümanlığı” kavramından farklı ve olumlu bir anlam içerecek biçimde, ayrı bir değerlendirmeye tabi tutulmamıştır. Her iki kavram çoğunlukla birbirinin yerine ikame edilmiştir.

Bu durum, kanaatimizce, Editörün bu iki kavramın ayrı ayrı değerlendirilmesi hususunu muhtemel müelliflerin dikkatine sunmamış olmasından kaynaklanmaktadır. Editörün de konunun belirlenmesinde ve sınırlanmasında, günlük tartışmaların7 içinde kaldığı için bu ayrımı gözden kaçırmış olması muhtemeldir.

Bu nedenle her şeyden önce Editörün Türk Müslümanlığı kavramına yüklemiş olduğu anlamı öğrenme imkanı bulamadık. Makalelerini okuduğumuz değerli müellifler de bu konuda çok fazla ipucu vermiş değiller. Ancak gördüğümüz kadarıyla, sadece Türk Müslümanlığını, yukarıda özet-lediğimiz iki anlamı yönünden ele alarak vukufiyetle işlemişlerdir.

Durmuş Hocaoğlu, isabetli olarak önce kavramları tanımlamakla işe başlamakta, Türk Müslümanlığı kavramını, farklılıklara vurgu yaparak “Türklere özgü Müslüman-lık” biçiminde değil, başkaları ile ilgilenmeksizin ve mukayeseye girmeksizin “Türklerin Müslümanlığı” biçiminde algılamakta ve yorumlamaktadır. Ancak bu kavramı bazen coğrafi sınırları da bulunan bir kavram olarak da değerlendirdiğini görüyoruz (s. 11-12).

Ömer Faruk Uysal da önce kavramlara yüklediği anlamları belirlemekle başlamıştır. Özellikle ırkçı yaklaşımlar konusundaki tartışmada Alparslan Türkeş’in görüşlerini (s. 27) temel referans olarak almış olması dikkat çekicidir. Ancak Fethullah Gülen’den alıntı yaptığı kısımlarda (s. 33) Gülen’in, “Türk Müslümanlığı” kavramını “Türkiye Müslümanlığı” anlamında kullandığını görmemiz mümkündür. Öte yandan müellifin, Türk Müslümanlığını Türk milletinin dine mugayir olmayan örfleriyle beslenen ve bu nedenle olumlu anlam içeren “Türk milletinin Müslümanlığı” anlamında kullandığını (s. 37) görmekteyiz. Kültürler arasındaki İslam farklılığını örnekleriyle tahlil etmesi de (s. 47) bu yönden dikkat çekicidir.

Bünyamin Duran, makalesinin özellikle Osmanlı Müslümanlığını incelediği bölümünde (s. 63 vd.) Türk Müslümanlığı kavramını Türkiye Müslümanlığı kavramı ile özdeş biçimde kullanmaktadır. Buna karşılık 66. sayfada Türkiye Müslümanlığı başlığını Türk Müslümanlığı anlamında kullanmaktadır.

Atilla Yargıcı Türk Müslümanlığı kavramının ırkçı yaklaşım içeren yönü üzerinde durarak, Bediüzzamanın görüşleri yardımıyla, kavramın bu açıdan olumsuz bir nitelik taşıdığına işaret etmektedir (s. 73-74). Ali Ferşadoğlu da aynı yaklaşımı sergilemektedir (s. 86).

Mustafa Özcan kavramın reformist yaklaşımlarla ilgili olumsuz yönünü nazara vermektedir. Ancak şu cümlesi (s. 93) inceleme konumuz açısından özellikle dikkat çekicidir: “Avrupalı, Asyalı veya Afrikalı Müslüman olabilir ama Avrupa İslamı, Afrika İslamı veya Asya İslamı yoktur. Asya tarzı üretim veya Avrupa tarzı üretim olabilir ama coğrafi İslam olmaz. Olursa da bu dinî realiteye değil sosyolojik realiteye hamledilir.” Bu cümleler nedeniyle müellifin çalışmamız hakkında dikkate değer fikirler ortaya koymaya hazır olduğunu sezmekteyiz.

Bu bilgilerden sonra genel bir değerlendirme yapacak olursak, editörün yaptığı eksik nitelendirmenin ya da sınırlandırmanın konu üzerinde yazılacakların önemli kısmının yazılmasını engellediği, aktüel nitelikteki, dinde reform yönüne önem ve-rilmesine yol açtığı söylenebilir.

Ayrıca aynı eksiklik nedeniyle Risale-i Nurlardan yapılan alıntıların derlenmesi konusundaki bakış açısına da yansımış, özellikle demokrasi, halka dayalı yönetim ve böyle bir yönetimin dine yaklaşımı konusundaki görüşlerin aktarılmamış olması bir kaynak mahrumiyetine yol açmıştır.

Bunlarla birlikte, Köprü Dergisi, bu sayısı ile de tebrik ve takdire layık bir başucu kaynağı niteliği taşımaktadır.

Makalemizin, eksiklerin giderilmesi amacıyla yapılacak yeni çalışmalara mütevazi bir başlangıç ve hareket noktası olmasını diliyoruz.

Dipnotlar

1. Konu aslında bir yönden, özellikle de benim ele alacağım yönden, Yaz 1999 sayısının dosya konusu olan Popüler Kültür ile de ilgili olduğundan, böyle bir gecikmeli yayının, iki konunun kesiştiği noktada söyleyebileceklerimi toparlayacağı ve 20. Yüzyılın muhasebesine ayrılmış olan Kış 2000 sayısı için de ayrıca uygun olacağı kanaatini taşıyorum.

2. Burada, kavramların doğru kullanılabilmesi için önce içinin doldurulması gerektiğini gösteren ve bir meslektaşımın yaşadığı ilginç bir olayı—içeriği de konumuz ile ilgili olduğundan— nakletmek iste-rim. Öğrencileri ile yaptığı bir sohbette konu İslamiyet’in demokrasi ile bağdaşıp bağdaşmayacağına gelmiş. Herkes bir şeyler söylemiş. Sonra hocaları müdahale ederek; “Çok konuştunuz ancak birbirinizi ikna edemediniz. Önce kullandığınız ana kavramların içini doldurmanız ve ondan sonra birbirinizi anlamaya çalışmanız gerekirdi. Oysa siz bunu yapmadığınızdan birbirinizi anlayamadınız. Zaten, dünya üzerinde savaşların yarısı yanlış anlamalardan çıkmış, derler. Bakın bu konuda bir örnek vereyim, Sene 1909, 31 Mart isyanı olmuş, Şeriat devleti olan Osmanlının Sıkıyönetim Mahkemesi, isyancı olduğu iddia edilen kişileri ‘biz şeriat isteyen gericileri asacağız’ diyerek yargılamış. Yargılananlardan Said Nursi ‘sen de şeriat istemişsin’ iddiasına karşılık, savunmasında ‘şeriatın bir hakikatına bin ruhum olsa feda ederim, ancak benim istediğim şeriat ile isyancıların istediği şeriat bir değil’ diyerek önce kendi şeriat tanımını yapmış ve sonuçta beraat etmiş. Gördüğünüz gibi kavramın anlamında birlik ya da en azından netlik sağlamak önemli” deyince öğrencilerden biri, “Hocam siz nurcu musunuz?” diye sormuş. Hoca da cevaben aynı ilkeyi yeniden hatırlatarak “evet desem ve sen nurculuğu kötü biliyorsan bana karşı duyguların değişecek, hayır desem ve sen nurculuğu iyi biliyorsan yine bana karşı duyguların değişecek. Duygusal içerikli bir kavramı rastgele kullanmak istemem” diyerek, önce öğrencisinin Nurculuk kavramını tanımlamasını istemiş. Öğrenci de bu vesileyle başladığı tetebbuat yardımıyla bu kavramın derin anlamlarını keşfetmeye muvaffak olmuş.

3. Bu dolaylı etkiyi inceleyen bir çalışma için bkz. Doç. Dr. Ahmet Battal, Hukuk, Tutibay Yayınları-1999, s. 12. vd.

4. Bunun laik cumhuriyete karşı tehlikeli bir görüş olduğunun farkındayım. Nitekim Rahmetli Adnan Menderes de dindar ya da gerici olduğu için değil; demokrasiyi bu şekilde laikliğin önüne geçirdiği için, diğer deyişle dindar olmadığı halde, “siz isterseniz şeriatı bile getirebilirsiniz” dediği için asılmıştır. Ancak bence de önemli olan, saltanatın (monarşinin) alternatifini oluşturan ve bu yönüyle “ortak değer” haline gelmiş bulunan cumhuriyetin “demokratik cumhuriyet” olmasıdır. Aslında bu terkip dahi gereksizdir. Zira istibdadın alternatifi durumundaki demokrasi olmadan, bir cumhuriyet “gerçek cumhuriyet” olamaz, olsa olsa “manasız, isim ve resimden ibaret bir cumhuriyet” olur, her neyse ...

5. Nitekim Osmanlı devleti din ve vicdan özgürlüğünü tanımıştı. Ancak laik değildi.

6. Konunun; devletin dini, din devleti, teokrasi gibi kavramlar yönünden sonuçları ayrı bir inceleme konusu olmalıdır.

7. Örneğin Aksiyon Dergisi de 154. sayısında konuyu aynı başlıkla ele almıştır.

Yukarı