. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 18230

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Yaz 2008 
 Meşrutiyet'in 100. yılında Türkiye Demokrasisi
 KÖPRÜ / Bahar 2004 
 Said Nursi


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Popüler Kültür
Yaz 99   [ 67. Sayı ]


Kültür ve Medeniyet Değişimi Üzerine Bir Tahlil Denemesi

Ahmet Dursun

Başlangıcından itibaren nesilleri perişan eden, xıx.yüzyılın başlarından itibaren millet olarak dûçâr olduğumuz ve "kültür ve medeniyet değişmesi" adını verdiğimiz süreç, ne kadar çok tanımı olursa olsun, bugün de kültür tanımı üzerinde dikkatle durmayı gerektirmektedir.

Bozkurt Güvenç, "İnsan ve Kültür" adlı kitabında Amerikalı iki antropoloğun (Kroeber ve Kuluckhohn, 1952) kültür konusunda yayınladıkları antropolojide, kültür kavramının 164 farklı tanımını derleyip tartıştıklarını ve bu derlemeyi eleştiren Berelson adlı bir sosyal bilimcinin "Bilimsel bir kavramın bu kadar çok tanımı varsa onun tanımlanamayacağını kabul etmek gerektir" dediğini aktarır. (Güvenç, 1991, 95)

Güvenç, soyut bir sözcük olarak kültürün şu temel kavramlar karşılığında kullanıldığını ifade eder: (a) Kültür, bir toplumun yada bütün toplumların birikimli uygarlığıdır. (b) Kültür, belli bir toplumun kendisidir. (c) Kültür, bir dizi sosyal süreçlerin bileşkesidir. (d) Kültür, bir insan ve toplum kuramıdır.(Güvenç, 1991, 95)

Kültür sözcüğünün kısaca tarihçesini de aktaran Güvenç, kültür sözcüğünün latince "cultura"dan geldiğini ifade etmekte, "Latince de colera, sürmek, ekip-biçmek; cultura ise Türkiye'deki "ekin" karşılığında kullanıldığını belirtmektedir.(Güvenç, 1991, s.96)

Bizde, kültür kavramını ilk defa ciddi bir şekilde ele alan Ziya Gökalp'tir. Gökalp kelimeyi "hars" şeklinde kullanarak kültür ve medeniyeti birbirinden ayırmakta ve bu iki kavramın birleşme ve ayrılma noktalarını göstermektedir.

Kültürün millî, medeniyetin milletler arası olduğunu ifade eden Gökalp, kültürü, "yalnız bir milletin dinî, ahlâkî, hukûkî, aklî, estetik, lisânî, iktisâdî ve fennî hayatlarının âhenkli bir bütünüdür" şeklinde tarif eder. (Gökalp, 1994, 25)

Günümüzde yapılan bazı tanımlara göre ise kültür, "Bireylerin toplumsal yapıda, bir ilişkiler ağı içinde yer almaları ve bu ilişkiler sonucunda edindikleri bilgiler, görgüler, deneyimlerin oluşturduğu bir bütündür." (Kalay, 1995, 25). Veya Kültür; "Toplumda ortak olan davranış kalıplarını yada alışkanlıklarını içeren bir kavramdır." (Kalay, 1995, 26) Bir başka tanıma göre kültür, "Bir toplumun duyuş ve düşünüş birliğini sağlayan değerlerin tümü"dür. (Hançerlioğlu,1986, 250)

Türk Dil Kurumu'nun hazırladığı sözlükte ise kültür kavramına şu anlamlar veril-miştir: (a) Tarihî, toplum- sal gelişme süreci içinde yaratılan bütün maddi ve manevi değerler ile bunları yaratmada, sonraki nesillere ilet- mede kullanılan, insanın doğal ve toplumsal çevresine egemenliğinin ölçüsünü gösteren araçların bütünü, hars, ekin. (b) Bir topluma veya halk topluluğuna özgü düşünce ve san'at eserlerinin bütünü. (c) Muhakeme, zevk ve eleştirme yeteneklerinin öğrenim ve yaşantılar yoluyla geliştirilmiş olan biçimi. (d) Bireylerin kazandığı bilgi. (Türk Dil Kurumu, 1988)

Şüphesiz "kültür" tanımlarını çoğaltmak mümkündür. Ancak bu tanımlardan sonra, her milletin kendi dinine, örfüne, ahlâkına …vs dayanan kendine has bir kültürünün bulunduğu ve bununla diğer kültürlerden ayrıl- dığını göz önünde tutmak gerekir. Yoksa, az sonra da bahsedeceğimiz gibi, kendi kültür çevresini ve birliğini oluşturamamış bir toplum her zaman diğeri karşısında zillet içinde yaşamağa mahkum olacaktır.

Bozkurt Güvenç, bir de "kültürleme" ve "kültürleşme" kavramlarından bahseder. "Kültürleme" insanoğlunun kendi kültüründen öğrendiklerinin tümü olduğu halde, kültürleşme, insanın başka toplumlardan öğrendikleri veya bir toplumun diğerinden aldığı, edindiği öğeler ve farklı toplumların karşılıklı olarak birbirinden etkilenmesidir." (Güvenç,1991, 126)

Bu tanımlara göre, kültürler arası alışverişi kabul etmek gerekir. Ancak bizim toplumumuzun kültürleşme süreci diğer kültürler -özellikle de batı kültürü - karşısında etken değil edilgendir. Bunun sebebi de Tanzimat'la birlikte toplumumuzda başlayan "kültür ve medeniyet değişmesi "nin daha çok batı kültürü lehinde doğurduğu "kültür ikiliği"dir. Bugün toplumumuzda yaşanan kimlik bunalımının temelinde de bu ikilik yatar. Bu bunalımı aşmanın yolu ise, her şeyden önce kendimizi tanımak ve tanımlamaktan geçer.

M. Akif bir makalesinde, "Memleketimizde iki sınıf halk görüyoruz: Ne varsa Şark'ta vardır, Garb'a doğru açılan pencereleri kapamalıyız" diyenler. "Ne varsa Garp'ta vardır. Harîm-i âilemizi bile garplılara açık bulundurmalıyız" iddiasına kadar varanlar. Bana öyle geliyor ki, ne varsa Şark'ta vardır diyenler, yalnız Garb'ı değil, Şark'ı da bilmiyorlar, nitekim ne varsa Garp'ta vardır davasını ileri sürenler, yalnız Şark'ı değil Garb'ı da tanımıyorlar." (Ersoy, 1327, s.357) diyerek ülkemizdeki Şark-Garp hakkındaki ifrat-tefrit arasında gidip gelen fikirleri gözler önüne serer. Gerçekten toptancı bir görüşle ne Garb'ı bütünüyle yok saymak, ne de bütünüyle kabul etmek mümkün değildir. Fakat bu iki kavramın birleştiği ve ayrıldığı noktaları tespit etmek, kültürleşme sürecinde takınacağımız tavrın nasıl olması gerektiğini anlayabilmemiz açısından önemlidir

Sakson Kölelerinin Armağanı

Şark -Garp, Doğu - Batı, Asya-Avrupa kavramları, fikir hayatımızda coğrafi özelliklerden ziyade bir zihniyeti temsil eder. Bugün yaşadığımız kültür ve medeniyet buhranının, sosyal hayatımızın her alanında görülen dualitenin temel nedeni, bu kavramların ifade ettiği zihniyeti birbirinden tefrik edemeyişimiz ve bize uygun zihniyetin fıtratına uygun hayat tarzını benimseyemeyişimizdir.

Fransız şair ve fikir adamı Paul Valery'nin, "Arslanın vücûdu, yediği hayvanlardan oluşur" sözünü, Mehmet Kaplan şu şekilde yorumlar." Bu fikir, fertlerin kültür hayatına uygun olduğu kadar, millî kültür sahasına da uygundur. Nasıl bir fert maddî ve manevî şahsiyetini dışardan aldığı gıdalarla geliştirebilirse, milletler de öyledir. Fakat arslan yediği bütün hayvanları kendi vücûduna kalbeder. İnsanlar ve toplumlar da öyledir. Her fert ve millet dışardan kendi bünyesine uygun olanları seçer. Bu bakımdan seçilen unsurlar son derece önemlidir. Nasıl hayvanlar ve insanlar dışardan bünyelerine uygun olmayan gıdaları alınca rahatsız olur, hastalanır, hatta ölürlerse millî varlığa uygun olmayan yabancı kültürler de milletleri öldürebilir. Dünya ve Türk tarihinde yabancı kültürleri benimsemek yüzünden yok olan devletler vardır. (Kaplan, 1996, 31)

Tanzimat, her alanda bir "anomie"nin (toplumsal çözülme) yaşandığı bir sürecin adıdır. Başka bir deyişle Tanzimat, asırlarca üç kıtada kükremiş bir arslanın "Batılılaşma ihaneti" neticesinde bünyesine uygun olmayan gıdalar alarak hastalanışının, hatta çöküşünün serüvenidir. Bu serüvenin geldiği nokta ise, çoktandır yitirmiş olduğu ruhunu artık kazanma mücadelesi bile veremeyen "millet-i merhûme"nin ortaya koyduğu acı tablo ile gözler önündedir.

Şüphesiz ictimâî, siyâsî, iktisâdî, kültürel buhranlarla dolu bu tablonun yaşanmasında, Cemil Meriç'in "boynunda efendisinin adı yazılı olan tasmayı taşıyan Sakson köleleri"ne benzettiği intelijansiyanın rolü büyüktür. "İzm"lerin kölelerinin topraklarımıza bunalımdan başka bir şey ekmediğini söylemek sanırım abartılı olmaz. Zira bugün,"maşallah" yerine "vaaav!", "Allah'ım!" yerine "oh my Tanrım!"diyen, her haliyle tarihine ve özüne aykırı davranan bir toplum, kültür ve medeniyetimizin eriştiği noktayı gözler önüne sermektedir.

R. Kipling bir şiirinde şöyle der: " East is east and west is west, and never the twain shall meet." "Doğu Doğu'dur , Batı da Batı, ve bu ikisi hiç bir zaman birleşmeyecektir." (Guenon,1991, 7) Doğu ve Batı'nın birleşebileceği noktalar elbette ki vardır. Ancak, Doğu Doğu'dur, Batı da Batı, şeklinde bu iki kavramı birbirinden net ve kesin bir şekilde ayıran farkların olduğunu, yazımın başında belirttiğim bu iki zihniyetin birbirleriyle olan ilişkilerinde, bu farklılıkları göz önünde bulundurmaları gerektiğini kabul etmek gerekir.

İthal Malı Islahat

Avusturya devlet adamlarından Metternich, yakın dostlarından biri olan zamanın Viyana Sefiri Sadık Rıfat Paşa'ya bir mektubunda şöyle yazar: "İmparatorluk günden güne zayıflamaktadır. Niçin saklamalı? Onu bu hale düşüren sebeplerin başında Avrupalılaşma zihniyeti gelir. Temellerini III. Selim'in attığı bu zihniyeti derin cehâleti ve sonsuz hayalperestliği yüzünden II. Mahmud son haddine vardırır. Bâb-ı Âlîye tavsiyemiz şudur: Hükümetinizi dini kanunlarınıza saygı esası üzerine kurunuz. Devlet olarak varlığınızın temeli, padişahla Müslüman teb'a arasındaki en kuvvetli bağ dindir. Zamana uyun, çağın ihtiyaçlarını dikkate alın. İdarenizi düzene sokun, ıslah edin. Ama yerine size hiç de uymayacak olan müesseseleri koymak için eskilerini yıkmayın. Avrupa medeniyetinden, sizin kanun ve nizamlarınıza uymayan kanunları almayın.

Batı kanunlarının temeli Hristiyanlıktır. Türk kalınız. Tatbik edemeyeceğiniz kanunu çıkarmayın. Hak bellediğiniz yolda ilerleyin. Batı'nın sözlerine kulak asmayın. Siz ilerle-meye bakın. Adalet ve birliği elden bırakmayın. Avrupa efkâr-ı umûmiyesinin az çok değeri olan kısmını yanınızda bulacaksınız. Kısaca, biz Bâb-ı Âlîyi kendi idare tarzını tan-zim ve ıslahı için giriştiği teşebbüslerden vazgeçirmek istemiyoruz. Ama Avrupa'yı örnek olarak almamalıdır kendine . Avrupa'nın şartları başkadır, Türkiye'nin başka. Avrupa'nın temel kanunları, Doğu'nun örf ve âdetlerine taban tabana zıttır. İthal malı ıslahattan kaçının. Bu gibi ıslahat Müslüman memleketlerini ancak felâkete sürükler. Onlardan hayır gelmez sizlere." ( Meriç, 1997, 165)

Aslında Metternich'in sözleri, Doğu-Batı kavramlarının ifade ettiği zihniyeti büyük ölçüde ortaya koyarken, toplumumuzda yaşanan sosyal buhranın ve çöküşün nedenleri hakkında da bize fikir vermektedir. O da Tanpınar'ın ifadeleriyle, "Tanzimat'la birlikte imparatorluğun asırlarca yaşadığı bir medeniyet dairesinden çıkarak mücadele halinde bulunduğu başka bir medeniyetin dairesine girmesi, onun değerlerini açıkça kabul etmesi"dir. (Tanpınar, 1976, 129)

Mehmed Âkif'in "Meşrutiyet bize gâyet acı bir hakikat öğretti, ki o da vatanımızda her manasıyla büyük bir adamın yok denecek kadar ender bulunmasıdır. " ( Ersoy, 1328, 114) dediği o günlerde, bu vatanın ve milletin menfaatine olabilecek gerçek fikirlere sahip bir kaç ender adamı dinlemedik. Hiç olmazsa Metternich'i dinleseydik.

BİZ VE ONLAR

Peyami Safa'da Doğu-Batı

Peyami Safa, "Türk İnkılâbına Bakışlar" adlı eserinde Avrupa'yı kendi mütefekkirlerinin ağzı ile tarif eder. "Kimine göre o, Asya Kıtası'nın bir burnudur. (Valery); kimine göre o, bir kıta değil, Elbe'den Ural'a kadar yayılan bir ruhtur. (Suares); Avrupa bir hayat tarzıdır. (Thibaudet); Şark Şarktır, Garb da Garb, bunlar asla birleşemezler (Kipling) ve her insanın beyninde iradesini ikiye bölerek felce uğratan bir şark ve garb köşesi vardır.(Maeterlinck) (Safa, 1993, 111)

Avrupa'nın hem bir kıta, hem de bir kafa olduğunu ifade eden P. Safa, Avrupa kafasını üç büyük tesirin vücuda getirdiğini ifade eder. Yunan, Roma ve Hristiyanlık.

Safa'ya göre, "bu üç tesiri yaşamamış olanlar, Avrupa'nın göbeğinde otursalar Avrupalı olamayacakları gibi, aksine bu üç tesirden doğma bir kafaya sahip insanlar da hangi kıta üstünde yaşarlarsa yaşasınlar Avrupalı sayılırlar."(1993, s.115.)

Peyami Safa, kitabının ilerleyen bölümlerinde şark mefhumu üzerinde durarak şark ve garb mefhumlarının ayrıldığı noktaları inceler. Şark mefhumunun coğrafya tarifi içine sığma-yacağını ifade eden Safa, "Avrupa kıtasından doğan ve onu taşan Garb mefhumu gibi Asya kıtasından doğan ve onun hudutlarını aşarak Afrika'nın şimalini boydan boya kaplayan Şark da her şeyden evvel Asya'ya ait kültürleri, hassasiyetleri ve yaşama tarzlarını hulasa eden bir mefhumdur," der. (Safa,1993.s. 132) Safa'ya göre Garb ve Şark arasındaki farklılıkları maddeler halinde şöyle sıralayabiliriz.1

1- Asya, Avrupa'nın din ve kültür vahdetinden mahrumdur. Avrupa'nın dini Hristiyan ve Greko latindir. Asya din ve kültür olarak Müslümandır, Mecûsi'dir, Budist'tir, Brehmen'dir.2- (1993, 132)

2- Avrupa'da her şeyin fertle münasebeti vardır. Halbuki Şark'ta fert hiç bir kıymet ifade etmez. Fert ve ilim: İşte Avrupa ile Asya arasındaki uçurum. (1993, s.132)

3- Şark dindardır, filozof değildir. Şark için bilmek sadece inanmaktır. (1993,s.134)

4- Şark hürriyetten, hukuktan, ilimden ,ahlaktan bahsetmeye mecbur olduğu zaman Garb'ı taklid eder. Fakat bunlardan bir şey anlamaz. (1993,s.134).

5- Şark Fatalist "kaderci" dir; onu Garb'dan ayıran, lapalaştıran ve hımbıllaştıran bu kafadır. (1993,s.136)

İslâm dininin Hıristiyanlığın antitezi değil, tekâmülü olduğunu söyleyen Safa, şu soruyu sormayı da ihmal etmez. "İslam şark içinde asırlardan beri Arab ve Acem kültürüyle yetişen Türk milleti, Yunan, Roma ve Hıristiyanlık tesirlerinin mahsulünden başka bir şey olmayan Avrupa kafasını benimseyebilir mi?" (Safa, 1993, 144)

Safa, kitabının ilerleyen sayfalarında A. Suares'in "Asya dişi, Avrupa erkektir; bir dünya yapabilmek için ikisi de lâzımdır" sözüne şu şekilde bir ilave yapmaktan kaçınmaz. "Eğer A. Suares, Asya'yı dişi ve Avrupa'yı erkek farz eden tasavvuruyla bir hakikat ifade ediyorsa, biz de aynı cinsten bir hayalle, iki kıtaya da bir zifaf döşeği olarak ikisinin de birleştiği yeri, en hâkim ve en güzel bitişme ve buluşma noktası olan Türkiye'yi gösterebiliriz." 3 (1993, 189).

Doğu-Batı karşıtlığı Peyami Safa'nın romanlarında da mevcuttur. Onun romanlarında ele aldığı kahramanlar aynı zamanda bir zihniyeti temsil eder. Örneğin "Şimsek'te Sacid bütün şeciyeleri ile Garplı, Müfid bir şarklı adam timsalidir." ( Safa,1972, 61.)

Berna Moran, Peyami Safa'nın çizdiği karakterlerde ayrı dünya görüşlerinin yattığını söyler. "Batılı tipin savunduğu başlıca değerler, Batı uygarlığına özgü değerler: Para, maddi başarı ve hazza dayanan bir ahlak anlayışı; Doğulununkiler ise Türk-İslâm uygarlığından gelen manevi değerler ve dine dayalı bir ahlak anlayışı." Batılı adamın özellikleri beden ve madde ile, Doğulununkiler ise ruh yada kalp ile ilgili. ( Moran, 1995, 170)

Fatih-Harbiye'de Neriman'ın babası Faiz Bey, Doğu'yu tembel ve uyuşuk bir kediye, Batı'yı da çalışkan ve uyanık bir köpeğe benzeten kızına şu cevabı verir."Kimi adam vardır ki, sabahtan akşama kadar oturur ve düşünür. Onun bir hazine-i efkârı vardır, yani fikir cihetinden zengindir; kimi adam vardır ki sabahtan akşama kadar ayak üstü çalışır, mesela bir rençber, fakat yaptığı iş dört tuğlayı üst üste koymaktan ibarettir. Evvelki insan tembel görünür velâkin çalışkandır; diğeri ise çalışkan görünür velâkin yaptığı iş sudandır. Zira biri mane- viyat ile, zihin gayretiyle yapılan iştir, öbürü vücut ve beden ile yapılan iştir. Maneviyat daima daha âlidir, vücut sefildir. Yapılan işlerin farkı da bundandır. (Safa, 1973, 47)

M. Akif'te Doğu-Batı

Sözlüklerde genelde yön olarak ele alınan "Garp" kelimesi, Akif'in şiirlerinde de bir zihniyeti, Avrupa kı-tasını ve medeniyetini, temsil eder, Safahat'ta bir ilim diyarı olarak gösterilen Batı ile ilişkilerimizin nasıl olması gerektiği üzerinde durulurken, Batının çalışkanlığı, Batı medeniyetinin güzellikleri yanında çirkinlikleri, Batı'nın çifte standart uygulamaları ve maddi açıdan zenginliği gözler önüne serilmektedir.

Batı ile ilişkilerimizde Japonları örnek almamız gerektiğini ifade eden Akif, Batı'nın kıymetli, işimize yarayacak eşyalarını almamızda bir sakınca görmez. Ancak "moda" gibi millî bünyemize uymayan çirkinliklerin ülkemize girmesine de izin verilmemelidir. M. Akif bu düşüncelerini şu mısralarla ifade eder.

Garb'ın eşyası, eğer kıymeti hâizse yürür

Moda şeklinde gelen seyyie gümrükte çürür. (Ersoy, 1987, 145)4 Bir başka yerde;

Alınız ilmini Garb'ın alınız san'atini,

Veriniz hem de mesâinize son süratini. (Ersoy, 1987, 160) diyen Âkif, Batının ilim ve san'at yönünü ön plana çıkarmakta ve Batı'nın ilim ve sanat cihetine yönelmemiz gerektiğini ifade etmektedir. M. Akif,

Hele i'lânı zamanında şu mel'un harbin

"Bize efkâr-ı umumiyyesi lâzım Garb'ın

O da Allah'ı bırakmakla olur" herzesini

Halka iman gibi telkîn ile dînin sesini

Susturan aptalın idrâkine bol bol tükürün! (1987, 170) mısralarında da Batı'nın "efkâr-ı umumiyesi"nden söz ederek Batı'nın sadece ilim ve sanattan ibaret olmadığını, bizim toplumumuza uymayan pozitivist fikirlerinin de bulunduğunu ifade etmektedir.

O günlerde, "Tek bir medeniyet vardır, o da Batı medeniyetidir"şeklinde bir düşünceye sahip olan Abdullah Cevdet gibi bazı aydınlar, Osmanlının geri kalışını dine dayandırmakta, ilerleyebilmemiz için Batı'nın bütün fikirlerini kabul etmemiz gerektiğini, bunun için gerekirse "Allah" inancının dahi terk edilebileceğini ileri sürmektedirler. M.Akif bu tür davranış ve fikirlerin aptalca olduğunu ifade ederek ,

Hayır mehâsin-i Garb'ın birinde yok hevesi;

Rezâil oldu mu lâkin, şiârıdır hepsi! (1987, 234)

mısralarıyla, bu düşünceye sahip olanların, Batı'nın işimize yarayacak güzelliklerini değil de, Batı'nın rezillikle-rini arzuladıklarını ve bunları ülkemize getirmek istediklerini, böyle kimselerin idraklerine tükürülmesi gerektiğini söylemekte ve şu tavsiyeyi yapmaktadır.

"Sade Garb'ın yalnız ilmine dönsün yüzünüz" (1987, 370)

Şark kelimesi de Akif'in şiirlerinde bir zihniyeti, özellikle müslüman milletleri ve memleketleri ifade etmekte, Doğu ile Batı, zihniyet ve teknik bakımından karşılaştırılmaktadır.

Şark -Garp karşılaştırılması yapılırken, Şarkın umursamazlığı, tembelliği, miskinliği gözler önüne seril-mekte, Şarkın ilim ve teknikten uzak olduğu ifade edilmektedir.

"Tükürün cebhe-i lâkaydına Şark'ın tükürün!" (Ersoy,1987, 370) mısralarında Şark'ın umursamazlığı;

Bakın mücâhid olan Garb'a şimdi bir kerre;

Havâya hükmediyor, kâni' olmuyor da yere.

Dönün de âtıl olan Şark'ı seyredin ne geri;

Yakında kalmayacak yeryüzünde belki yeri.(1987, 212) mısralarında da Garb'ın çalışkanlığı ile beraber ilimde üstünlüğü, buna karşılık Şark'ın tembelliği;

Ey koca Şark, ey ebedi meskenet

Sende kımıldanmaya bir niyyet et! (1987, 248) mısralarında ise Şarkın büyüklüğüne karşı miskinliği gözler önüne serilmektedir.

Şark'ın son bir kaç asırda ilimden ve faziletten uzaklaştığını;

"Marifetten de cüdâ, Şark o fazîletten de!" (1987, 370) mısrasıyla ifade eden M. Akif, ülkeyi kalkındırmak için yapılması gereken en mühim inkılâbın ilim inkılabı olduğunu da şu mısralarla ifade etmektedir.

-Hepsinin mesleği sağlam mı?

- Evet müsbet ulûm.

-İnkılâbın yolu mâdemki bu yoldur yalınız,

-Nerdesin hey gidi Berlin ? diyerek yollanınız.

……………………………

Şark'ın âgûşu açıktır o zaman işte size.(1987, 371)

Görüldüğü gibi M. Akif Ersoy, Batı ile münasebetlerimizi bazı prensipler üzerine oturtmakta, Batı'nın ilmini almamız gerektiğini savunurken kendi değerlerimizi korumamız gerektiğini ifade etmektedir. Buradan Batı ile birleşebileceğimiz noktanın yalnızca "ilim" noktası olabileceği sonucuna varabiliriz. Doğu ve Batı'yı bunun dışında birleştirme çabalarının ortaya çıkardığı sonucun, bizim açımızdan "hüsran" olduğu açıktır.

Şinasi de Doğu ile Batı'nın birleşebileceği yönünde fikir serdeder. Onun meşhur "Asya'nın akl-ı pîrânesi ile Avrupa'nın bikr-î fikrini tezviç etmek" fikrini gerçekleştirmek M. Kaplan'a göre çok güçtür. Zira bunlar arasında uyuşma değil tam bir tezat vardır. Kaplan 'a göre "Asya dine , Avrupa akla, Asya geleneğe, Avrupa yeniliğe, Asya mutlak otoriteye, Avrupa hürriyete ve demokrasiye dayanır. Asya ile Avrupa daima birbirine zıt şeylere inanmış iki kutup, tez ve antitezdir. Bu fark bu günde ortadan kalkmış değildir." (Kaplan,1996, 82-83)

Bediüzzüman'a göre Doğu ve Batı

Bediüzzaman Said Nursî de Şark ve Garb mefhumlarını değişik açılardan ele alırken coğrafi, kültürel ve sosyolojik tespitlerde bulunur. Bediüzzaman şark kelimesini iki anlamda kullanır. Bediüzzaman'a göre Şark kelimesi geniş anlamı ile İslam âlemini, dar anlamı ile ise Anadolu'nun doğu ve güney doğusunu ifade eder. (Ölmez vd.1998, 16)

Bediüzzaman, "Avrupa'nın medeniyeti fazilet ve hûda üstüne tesis edilmediğinden belki heves ve hevâ, rekabet ve tahakküm üzerine bina edildiğinden..." (Nursî,1993, s. 42)" diyerek Avrupa medeniyetinin heva, heves, rekabet, tahakküm gibi Şark'ta itibar görmeyen mefhumlar üzerine bina edildiğini ifade etmektedir.

Bediüzzaman'ın "medeniyet-i hâzıra" dediği Avrupa medeniyeti ile Kur'an medeniyetini karşılaştırırken ortaya koyduğu tahliller, Şark-Garb tahlili ve karşılaştırması gibidir. Buna göre; "Medeniyet-i hâzıra"nın, kuvvet, menfaat, cidal, unsuriyet, (ırkçılık) heva ve heves gibi beş menfi esas üzerine tesis edildiğini ifade eden S. Nursi, Şeriat-ı Ahmediye'nin (a.s.m.) tazammun ettiği medeniyetin ise, Hakka, adalete, fazilete, muhabbete, ırkçılık yerine din ve vatan bağının oluşturduğu samimi kardeşliğe, yardımlaşma düsturuna, , heva yerine Hûda'ya dayandığını ifade etmektedir. (1993, 128.)

Avrupa'nın hissiyatının İstanbul'da tatbik olunamayacağını ifade eden Bediüzzaman "Akvâmın ihtilafı mekânların, aktarın tehâlüfü, zamanların ve asırların ihtilafı gibidir. Birinin libası ötekinin endamına gelmez." (D.H.Ö. 1993, 26) diyerek , Avrupa ile aramızda derin farklar olduğunu anlamayan, "gazeteci denilen hutebâ-i ûmûmî "nin iki kıyas-ı fasidle milleti bataklığa düşürdüğünü söyler.

"1- Vilâyâtı İstanbul'a kıyas ederek. Halbuki 'elif-ba' yı okumayan çocuklara felsefe dersi verilse sathi olur.

2-İstanbul'u Avrupa'ya kıyas ederek. Halbuki bir erkek kadının kametinden istihsan ettiği libası giyinse maskara ve rezil olur. (H.Şamiye.1993, 91.)

"Hususan biz şarklılar garplılar gibi değiliz. İçimizde kalplere hakim hiss-i dinîdir" diyerek şarkın fıtratında din hissinin hakim olduğunu ifade eden Bediüzzaman, "Enbiyanın ekseri şarkta ve hükemanın ağlebi garbda gelmesi Kader-i Ezelinin bir remzidir ki, şarkı ayağa kaldıracak din ve kalbdir. Akıl ve felsefe değildir."diyerek de şarkın din ve kalbe, garbın akıl ve felsefeye dayandığını gözler önüne serer.

Bediüzzaman'ın Şark-Garb tahlilleri ve fikir hayatımızda çokça tartışılan bu mefhumlarla ilgili görüşleri elbette ki bu kadarla sınırlı değildir. Ancak Emre Kongar'ın "Batı emperyalizminin hukuksallaşması" (Kongar, 1993, 68) dediği Tanzimat'tan itibaren toplumda köklü değişikliklerin yaşanması, Cemil Meriç'in deyimiyle "Batı'nın her hastalığını ithal memur bir anonim şirket olan aydınlarımız"ın toplumuzu "Batılaşmak" adına buhrana sürüklemesi, Batı ile aramızdaki derin farklılığın - kısada olsa - ortaya konulmasını zaruri kılmıştır.

Kültür meselesini ve "halkın değil nefsin kültürü" olduğuna inandığım popüler kültürü ele alırken de bu farklılıkları göz önünde tutmak ve ona göre hareket etmek gerektiği inancındayım. Ayrıca Bediüzzaman'ın "madem ki menba' Avrupa'dır, gelen cereyan ya menfidir veya müsbettir."(Sünuhat, 1993, 64) ifadelerinden hareketle bu gün yaşadığımız toplumsal şahsiyetsizliğin kendimizi Avrupa'nın menfi cereyanlarına kaptırmamızdan kaynaklandığına, özelliklede bunun Avrupa'nın Müslüman toplumlar üzerinde uyguladığı bir kültür politikası olduğuna inanıyorum. Zira İngiliz meclisinde, müstemlekat nazırının elinde Kur'anı göstererek "Bu Kur'an İslâmların elinde bulundukça, biz onlara hâkim olamayız. Ne yapıp yapmalıyız, bu Kuran'ı, onların elinden kaldırmalıyız; yâhut müslümanları Kur'an dan soğutmalıyız." (Nursî,1996,s.44) şeklinde hitap etmesi önemlidir. Ama, Edward Said'in bir oryantalist olan louis Mossignon'dan aktardığı şu sözler, müstemlekat nazırının idealinin ne derece gerçekleştiğini göstermesi bakımından daha önemlidir. "Onların her şeylerini tahrip ettik, felsefeleri, dinleri mahv oldu, artık hiç bir şeye inanmıyorlar, derin bir boşluğa düştüler. Anarşi ve intihar için olgun bir hale geldiler." (Said, 1991, arka kapak)

Ziya Gökalp,"Türkçülüğün Esasları"adlı eserinde Rostand adlı bir Fransız filozofundan şu sözleri aktarır. "Bir kumandan için karşısındaki düşman ordusunun ne kadar askeri, ne kadar silah ve mühimmatı olduğunu bil-mek çok faydalıdır. Fakat onun için bunlardan çok daha faydalı bir şey vardır ki, o da karşısındaki düşman ordu-sunun felsefesini bilmektir." (Gökalp,1994, 165)

Mehmet Kaplan burada Z. Gökalp'in felsefe kelimesi ile kastettiği şeyin "hayat görüşü","inanç" veya "kıymetler sistemi" olduğunu söyler. (Kaplan, 1996, 19.) O halde şu soruyu sormak gerekir. Bugün olduğu gibi, toplumumuzun "anarşi ve intihar için olgun bir hale gelmesi"nin sebebi "hayat görüşü"müzü, "inanç" veya "kıymetler sistemi"mizi Batı'ya kaptırmamız, daha net bir ifadeyle ruhumuzu Batı'ya satmamız değil midir? Bu sorunun cevabını az sonra bahsedeceğim "alafranga" tipler üzerinde görmek mümkündür.

Çalışmamızın bundan sonraki bölümünde - belirtmeye çalıştığım gibi - aramızda böylesine derin farklar olmasına rağmen, Batı ile girdiğimiz "gayr-ı meşru" ilişkilerin neticelerini, ve bu ilişkinin ortaya çıkardığı tipleri, edebi eserlerimizden yola çıkarak açıklamaya çalışalım.

Tanzimat Döneminde Çıkan Yeni İnsan Tipleri

Tanzimat her alanda Batılılaşmanın adıdır. Bunun ölçüsü de İslâmî değil Fransa'dır. O dönemde batı demek Fransa demektir. Devletin kapılarını ardına kadar Batı'ya açışı ile İstanbul'da hayat birden bire değişir. Halk bu konuda yine zavallıdır. Zira yenileşme aydın kesimden halka doğrudur. Bu âdetâ toplumsal intiharın başlangıcıdır.

Tanpınar, Tanzimat'la birlikte İstanbul'da değişen hayatı şöyle anlatır." Beyoğlu'nda5 umûma açılmış Avrupavârî müesseseler, terzi-ler, manifatura tüccarları, ticaret eşyası ve mobilya satan dükkanlar, bilhassa Kırım harbinden sonra Müslüman halkın daha sık uğradığı yerler olur. Devrin gazetelerinde görülen ilanlar her gün Avrupa'dan yeni bir modanın girdiğini gösterir. Bugün Büyükdere'de kotra yarışı yapılıyor, ertesi günü İngiliz usûlü mobilya satılıyor, daha bir başka seferinde, ecnebî bir kadının "piyano denen ve bizim kanuna benzeyen bir çalgıyı" istenirse "haremlerde" öğreteceği ilan ediliyordu, Türk ricalinin de bulunduğu sefaret balolarının, süvarelerin havadisleri ağızdan ağıza naklediliyordu." (Tanpınar 1988, 131)

"Devlet ricalinin resmî elbisesi olarak 'İstanbulîn' icat ediliyor, saltanat arabası moda oluyor ve sadece bu arabanın kullanılması ile Cuma ve Bayram alaylarının çok mahallî olan mânâ ve mahiyeti de değişiyordu." (Tanpınar, 1988, 133)

"O zamana kadar kapalı olan ve çok mütevaziâne devam eden kadın hayatı birdenbire dışarıya açılır. İstanbul'da Beyoğlu'nda muazzam bir mücevher ticareti yol alır. Saray kadınları haremağaları vasıtasiyle dışarıda borç bile yaparlar." (Tanpınar, 1988, 133)

Tanpınar'a göre, 1839'dan sonraki devrin bir hususiliğe de memlekette bir ikiliğin doğması, ruh bütünlüğünün kırılmasıdır. "Bugün bile halk dilinde ve hatta fikir hayatında o zamanlardan kalan "alafranga" ve "alaturka" (mûsikide olduğu gibi) "eski" ve "yeni" (zihniyet meselelerinde) tabirleriyle ifade edilen bu ikilik realitesi Tanzimat'ın en büyük fatalitesidir." (1988, 136)

Tanzimat uygulamalarının doğurduğu tak-litçilik -görüldüğü gibi- İstanbul'da sosyal ha-yatı değiştirirken toplumda yeni tiplerin ortaya çıkmasına da sebep olmuştur. Tanzimat ideolojileri diyebileceğimiz medeniyet ve medeniyetçilik fikirlerini romanlarında en çok işleyen isimlerden biri olan Ahmed Mithat'ın "Felatun Bey'le Rakım Efendi" adlı romanındaki Felâtun Bey, Tanzimat uygulamalarının doğurduğu taklitçi tip olarak tipik bir "züppe" tipini temsil eder.

Doğu-Batı medeniyeti hakkında tam bir fikri olmayan, medeniyet anlayışı daha çok taklitçiliğe dayanan ve bu taklitçilikleri yüzünden çoğu kez gülünç duruma düşen tipler her çağda vardır. Toplum bu tip insanları değişik adlarla anar. M. Nihat Özön, Tanzimat uygulamalarının doğurduğu bu tipler için kullanılan değişik adları şöyle sıralar: "Çıtkırıldım, nane molla, Narçinîzâde, sivilize, alafranga züppe, centilmen ve nihayet yarım Türk, kozmopolit, köksüzler..." (Özön, 1985, 196)

A.Mithat'ın "Felâtun Bey'le Râkım Efendi" romanı da " Tanzimat züppesi diyebileceğimiz bu tipi ele alan ayrıntılı romanların ilkidir.

Berna Moran, iki nedenle bu romanı ilginç sayar. "Birincisi, batılılaşma sorununu, alafranga züppe tipini sergileyerek ele alırken, Türk romanında uzun yıllar kullanılan bu tipi ilk işleyen roman olması, ikinci nedeni, Batılılaşma sorununun Türk romanının kişilerini, kuruluşunu belirlemekte nasıl bir rol oynadığını aşırı da olsa (daha doğrusu aşırılığından ötürü) iyi bir örnek oluşturması." (Moran, 1995, 38-39) Moran'a göre; "yazarın gözünde Batılılaşmanın beraberinde getirdiği tüketim ekonomisine kendini kaptıranlara en iyi örnek, Batılı olmayı çok şık giyinmek, Beyoğlu'nda eğlenmek ve gösteriş yapmak olarak anlayan züppe tipi olduğu için, romanda müsrif adam, aynı zamanda Alafranga züppeyi temsil eden Felâtun Bey olur. Ahmet Mithat Batılılaşmayı yanlış anlayan Felâtun Bey'in karşısında doğru anlayan Râkım Efendi'yi koyarak kendisi için az-çok ideal sayabileceğimiz bir Osmanlı Efendisi çizer. (1995, 39)

Felâtun Bey babasının servetine güvenen eğitimi yarım yamalak, çalışma hayatı düzenli olmayan bir gençtir. Büyük sıkıntılarla büyüyen Râkım efendinin eğitimi, çalışma hayatı düzgün ve başarılıdır. Mantık, Fıkıh, Farsça, Fransızca, Kimya, Coğrafya, Tarih vs.. gibi alanlarda bilgi sahibidir.

Romanda Felâtun Bey'le Râkım Efendi daha çok ekonomi ve çalışma fikri ön planda olmak üzere çeşitli vesilelerle karşılaştırılır. Adıyla müsemma olan Râkım Efendi, hesaplı, çalışkan, hiç boş zamanı olmayan, okuyan, hatta yazan bir adamdır. Felâtun Bey ise müsriftir ve çalışma hayatı da düzenli değildir. Bir ingiliz ailesinin kızlarına Türkçe dersi veren Râkım Efendi ile o ailenin dostu olan Felâtun'un İngilizlerin konağında Türkçe konusundaki tartışmaları, Felâtun'un cahilliğini de ortaya koyar. İngiliz kızlarının aşık olduğu Râkım Efendi, Frenk bir metres edinirken, Felâtun Bey İngilizlerin aşçı kadınına sarkıntılık ederek evden kovulur. Felâtun'un da Râkım'ın da bir metresi vardır. Ancak, Felâtun Bey'in metresi basit bir şarkıcı, Râkım Efendi'nin ki ise bir piyano hocasıdır.

Karşılaştırmalar bununla da bitmez. Felâtun bir tiyatroda, basit insanların bulunduğu locada basit kadınlarla kahkaha ve kihkihlerle vakit geçirirken, Râkım Efendi kibar aile localarına davet olunur, itibar görür. Roman böyle karşılaştırmalarla sürer gider. Romanın sonunda Râkım Efendi başarıya ulaşan, cariyesi Canan'la evlenerek mutlu olan bir adamdır. Felâtun Bey ise "gençlikte yaşamaya bakmak" ilkesi ile servetini harcar, beş parasız kalır, İstanbul'dan ayrılır.

Tanzimat döneminin edebiyattaki sanat anlayışına uygun olarak, A.Mithat Efendi'nin bu romanla halkı eğitmek, "medeniyet" ve "medeniyetçilik" ideolojilerine uygun olarak örnek bir "Osmanlı tipi" ni okuyucusuna lanse etmek istediği açıktır. Buna göre Râkım Efendi ideal bir tiptir. Ancak Râkım Efendi'nin ne kadar "biz"i, yani bin yıl İslâm'ın bayraktarlığını yapmış bir milleti temsil ettiğini de sorgulamak gerekir. Kaplan da, (1996, .92) bu romanın Tanzimat'tan sonra ortaya çıkan gülünç alafranga tipi ile A.Mithat Efendi'nin kendisini idealize ettiği normal ölçülerle doğu-batı sentezine ulaşmış "yeni Osmanlı tipi"nin mukayesesine dayandığını ifade eder.

Felâtun Bey'le Râkım Efendi hakkında bir değerlendirmede bulunan Tanpınar, Râkım Efendi'nin dört bir tarafından yağan başarılarının onun "opportuniste" ahlakından kaynaklandığını ifade ettikten sonra, "Frenk metresi bulunan ve eve aldığı cariyeyle evlendiği günlerde bu metresinden bir de çocuğu olan Râkım Efendi'nin mi, yoksa her anıyla gülünç olan, İngiliz ailesinin aşçısına sarkıntılık eden Felâtun Bey'in mi" daha ahlaklı olduğunu sorar. Acaba hangisi daha ahlaklıdır. "Şüphesiz Râkım Efendi kitaba uydurulmuş ahlaktır." (Tanpınar, 1988, 459)

Şüphesiz, kültür ve medeniyet buhranının doğurduğu yeni Osmanlı tipi, İslâmî ve Millî kültürde yeri olmayan metres hayatını benimsemiş ve kendi kültürünün motiflerinden uzak bir kültür örneği çizen - çalışkanlılığı ve akıllılığı ile ön plana çıksa da - manevi değerlere ters düşen ilişkilere girebilen bir tip olmamalıdır. Bu romandan bahsetmemizin sebebi, Tanzimat'la birlikte değişen sosyal hayatı ve züppe tipini ortaya koymaktır. Yoksa -bana göre- oportunist bir ahlaka sahip, Tanpınar'ın deyimiyle "kitaba uydurulmuş bir ahlak" olan Râkım Efendi de hakikatte ne bir Osmanlı aydınını, ne de kendi özdeğerlerinden taviz vermeden doğu-batı sentezine ulaşmış bir aydın tipini sergiler.

Bizde ilk realist roman sayılan Recâizade Mahmut Ekrem'in "Araba sevdası" adlı romanı, alafranga züppe tipiyle alay eden diğer bir romandır. Tanpınar "Araba sevdası"nda "muayyen ve şümullü bir terbiyenin, insanı yapan değerlerin yokluğu" ndan sözeder. (Tanpınar,1988, 489-490) Araba sevdası'nda bir önceki romanda bahsettiğimiz Felâtun Bey'in bir eşi olan Bihruz Bey bir ara vezirlik ve valilik yapmış bir paşanın oğlu olmasına rağmen doğru dürüst eğitim görmemiş ve adamakıllı cahil yetişmiştir. Onun en büyük zevkleri, alafranga beylerin hepsinden daha süslü gezmek, gazinodaki garsonlarla Fransızca konuşmak ve en önemlisi o günlerin popüler bir hadisesi olan araba kullanmaktır. Babasının ölümü üzerine servete konan Bihruz, alafrangalığın gereklerini yerine getirmek uğruna, türlü gülünç ve acınacak hallere düşerek servetini heba eder.

Hüseyin Rahmi Gürpınar'ın "Şık" ve "Şıpsevdi" romanları da alafranga tipi ön plana çıkaran romanlardır. Hüseyin Rahmi'nin romanları üzerine bir inceleme yapan Önder Göçgün, şık romanındaki Şöhret Bey'in hayata bakış tarzı ve felsefesi itibariyle Felâtun Bey'i adım adım takip ettiğini söyler. "Her ikisini de hareket ettiren faktörler, alafrangalık, moda, gösteriş, kısacası "şık"lık ve cinsî temâyüldür. Gene her ikisi de "millî ruh" tan uzak "dejenere" tiplerdir. ( Göçgün,. 1993,4)

Şık'taki Şâtırzâde Şöhret Bey, şöhret düşkünü, alafrangalığa mübtelâ bir kimlik olarak karşımıza çıkar. Madam Potiş adında bir metresi olan Şık, (Şöhret bey) metresine para yetiştirmek uğruna annesinin mücevherlerini çalmaktan çekinmez. En bayağı aşüfte tiplerden birini sergileyen Madam Potiş'i koluna takıp Beyoğlu'nda gezmeyi şeref sayan Şık, diğer şıklardan aşağı kalmamak için, günün modasına uygun bir şekilde, başkalarına "Karlin" cinsi bir köpek olarak tanıttığı bir sokak köpeğini yakalar ve zinciri ellerinde, köpeği yanında gezdirmeye bile başlar. Hasılı roman, bu tür "züppe" liklerle devam eder gider. (Gürpınar, 1966)

H.Rahmi'nin romanındaki Şık tipinin -dolayısıyla alafranga züppe tipinin- özelliklerini bu romana göre şöyle sıralamak mümkündür. Şıklar hiç bir meziyete ve fazilete sahip olmayıp âdi birer taklitçidirler. Alafrangalık uğruna her türlü yalan ve sahtekarlık onlar için tabiidir. Şıklığın önemli şartlarından biri de dış görünüştür. Modaya uymak, makyaj yapmak gayet olağandır.

H. Rahmi "Şıpsevdi" adlı romanının başında yazdığı "Hayat-ı İctimâiyyemiz ve Alafranga" adlı yazısında alafrangalığı tarif ederek bunları üç kısıma ayırır.

"Alafrangalık sâlikinin bizde bir kaç nev'i var. Tesâdüf-i ta'lile mukbil bir aileden gelerek Fransızca'yı zaman-ı sabavetlerinde öğrenmiş, refahla perverde olmuş, sonra Avrupa'da me'mûren veya diğer sûretle bulunarak tevsî'- i vukûf eylemiş olanlar ki bunlar, memleketimizdeki alafranga sâlikinin en asil ve serfirâz kısmı addolunabilirler.

İkinci nev' alafranga aileler, bir Avrupalı kadınla bi't-teehhül Beyoğlu'nda ikamet eden nîm (Lövanten) lerdir. Bu âileler bir müverrih, bir (Fizyolojist), bir (Psikolog), bir hikâye-nüvis için cidden şâyân-ı tedkik, bir tarafı Avrupalı, diğeri Osmanlı ikiyüzlü bir kumaştır. Yine tekrar edelim ki şu satırlarda kimse için bir kasd-ı tezyîf yoktur...

Üçüncü nev'i alafrangalık: Hikayemizin kahramanı Meftûn Bey, işte bu çerçeveye girer. Bu üçüncü nev'i tip şehrimizde mebzul değilse, ender de değildir. Müsaid havalarda sokaklara dökülen Beyoğlu mütenezzihîni içinde görülür. Alâmet-i fârikası, yakalığın irtifa'ıdır diyebili-rim."

Mağlûb-ı hıffet olup da, bazen "fırr" diye döndüğü zaman, fistan gibi açılan arabacı-vârî "uzun en cloche" etekli redingotu, kendinin nev'i hemen zatına münhasır modada teferrüdü heves-kâr bir şeydâ-yı zamâne olduğunu gösterir. Sağ elinin şehadet parmağı, kökünden tırnağına kadar taşlı, taşsız, oymalı, harfli halkalarla müzeyyendir. Bunun sebebi sorulsa, hep Paris'teki dil-dârların yalnız o parmağına takılması şartıyla bunları birer hediye-i muhabbet olarak vermiş olduklarını söyler.." (Göçgün. 1993, 141-142)

Tanzimat'tan sonraki Servet-i Fünûn dönemi içinde değerlendirebileceğimiz Hüseyin Rahmi, romanlarında toplum hayatındaki aksaklıkları, çirkinlikleri gözler önüne sermeye diğer romanlarında da devam eder. Tanzimat'la birlikte başlayan "kültür ve medeniyet değişmesi" nin en ağır buhranını Servet-i Fünûn nesli-nin yaşadığını söyleyebiliriz. M Kaplan ,Serve-t-i Fünûn neslini önceki nesillerden ayıran önemli taraflarından birinin, S.Fünûn neslinin aşırı Batı hayranlığı ve taklitçiliği ile dini ve millî geleneklerden uzaklaşmış olmaları olduğunu söyler. (Kaplan ,1996, 95)

Bu neslin buhranını ve boşluk duygusunu en güzel Tevfik Fikret'in şiirlerinde görmek mümkündür. Kaplan'a göre, Fikret'in 'Tarih-i Kadîm ve Zeyl' inde olduğu gibi, bütün dinlerin yalan olduğunu söylemesi, Allah'ı inkâr etmesi, kendisinin ve neslinin bedbinliğe düşmesi, onların "öte duygusu" nu kaybetmeleri, Türk milletinin kültür gelenekleri ile münasebet kuramamalarıdır. (1996, 96)

Şüphesiz "kültür ikiliği"nin doğurduğu bunalımlar Servet-i Fünûn nesli ile sınırlı değildir. Günümüze kadar devam eden bu bunalımlar, sosyal çarpıklıklar, kültür ve medeniyet değişiminin doğurduğu kuşak çatışmaları, bir çok roman ve hikayelerde ele alınmıştır. Ahmet Midhatla başlayan bu halkanın zinciri Cumhuriyet'ten sonra da değişik şekilde devam eder ve günümüze kadar gelir. Yakup kadri'nin bazı romanları ile R.Nuri'nin "Yaprak dökümü" nü, Peyami sefa'nın "Sözde Kızlar" ve "Fatih Harbiye"sini , Ahmet Hikmet ve Ömer Seyfettin'in bazı hikâyelerini, Tanpınar'ın özellikle "huzur" romanını, Necip Fazıl'ın "Ahşap Konak" piyesini, ve sayamadığımız bir çok roman ve hikayeyi bu bağlamda değerlendirmek gerekir.

Sonuçta Tanzimat'tan günümüze uzanan buhranlı yolda kendi neslini inkâr eden, kendisini tanımayan nesiller yürümüş, bu ihanet-gaflet çizgisinde, kökünden, özünden, ruhundan koparılmış nesiller ortaya çıkmıştır. Bunun en çarpıcı örneklerinden birini Reşat Nuri Güntekin'in "Tanınmayan Adam" adlı hikayesinde görebilmekteyiz.

Recep Duymaz bu hikaye ile ilgili yaptığı incelemede, "Tanınmayan Adam" hikayesinin, 1923'ü takip eden yıllarda eğitim ve kültür ha-yatımızda bizi geçmişimizden koparıcı yönde yapılan köklü değişikliklerin hikaye diliyle tenkidi olduğunu söyler. "Burada vurgulanan nokta, yeni bir dünya, yeni bir medeniyet ile organik bağlar kurulmaya çalışırken, geçmişteki kimliğimizin, bizi biz yapan değerlerin ihmâl edilmesinin yanlışlığıdır." (Duymaz, 1995, 16)

Hikayede, bir mecmuanın düzenlemiş olduğu tanınmış şahsiyetleri bilme yarışması anlatılır. Buna göre, yarışmanın ödülü beş liradır ve yirminci asrın tanınmış dünyaca meşhur on dört kişisi vardır. Bu şahsiyetleri doğru bir şekilde bilen ödüllendirilecektir. Hikayedeki küçük Can bunları tanımak için uğraşmaktadır. Can ilkokul seviyesini temsil ederken, ablası orta öğretimi, evde misafir olarak bulunan diğer gençler de daha yüksek seviyedeki öğretimi temsil eder. Hepsi zehir gibi gençlerdir ve resimdeki yabancı şahsiyetleri hemen tanıyıverirler.

Eski şampiyon Karpantiye
Rejisör Sesil. B.L.Mil.
Lindberg'in çocuğunu çalan Hauptman
Amiral Balbo

Hikâyenin sonunda bütün yabancı şahsiyetleri tanıyan bu gençlerin yalnızca, Türk milletini yaşadığı dönemde vatan sevgisi ile coşturan Vatan Şairi Namık Kemal'i tanıyamamaları oldukça düşündürücüdür. Nesillerin böylesine kendi değerlerinden uzaklaşmasının ardında elbette ki, Recep Duymaz'ın incelemesinde belirttiği ve altında V.Nedim Tör'ün imzası bulunan şu sözler vardır:

"Bugünün neslini Avrupa Kültürü ile yetiştireceğiz. Ona herşeyden önce klasik bir sanat terbiyesi vereceğiz. Yunan ve Latin sanatında başlayarak, Avrupa kültürünün sanat numûnelerini ve sanat tarihini öğreteceğiz. Bu surette liseyi bitiren bir Türk genci Nef'i'yi, Baki'yi, Nedim'i anlamayacak, fakat Homer'i, Şekspir'i, Rasin'i, Şiller'i tadacak.

Hangi millete mensup olursa olsun, her Avrupalı genç bunları bilir, fakat Nef'i'yi tanımaz. Nef'i'yi tanımamak Avrupalılık için bir noksanlık değildir. Türklük için de . Fakat Göte'yi bilmemek büyük bir boşluktur." (.Duymaz, 1995, 15)

Tarihe, tarihi yücelten fikirlere böylesine zıt fikirlerin ortaya çıkardığı sonuç, bugün kültürümüzün her noktasında kendini göstermektedir. Sonuç olarak - ne adına yapılırsa yapılsın- batı kültürü karşısında kendi kültürümüzü feda ettiğimizi ve ortaya çıkan, aslında ne olduğu belirsiz, melez bir kültürü, "çağdaşlık", "modernlik" veya "popüler kültür" adıyla seve seve sahiplenmemizin Batı'nın kültür emperyalizmi politikasının bir devamı olduğunu, Bediüzzaman'ın deyimiyle Avrupa'nın hâla üflediğini, bizim hâla oynadığımızı rahatlıkla söyleyebilirim.

Şunu söylemek gerekir ki, Türkiye'de dine dayanan, dinî, millî kültür bilinci yoktur. Prof. Erol Güngör'ün ifadeleriyle "Türkiye'de aydınlar seviyesinde bir kültür bütünlüğü mevcut değildir, dolayısıyla millî kültürden söz etmek mümkün değildir". (Kalay,1995, 83) Do-layısıyle, aydınların bir kültür bütünlüğü oluşturamadığı ülkemizde, Avrupa, kendi kültürümüz üzerinde istediği gibi tasarruf yapabilmekte, "Sakson köleleri" de buna karşı çıkmak yerine Avrupa'ya payanda olmaktadır. Tanzimat'tan beri yapılan budur.

Netice itibariyle bugün tartışılan ve milletimize "popüler" olarak takdim edilen kültür, tarihe, millî ve manevî değerlere, "ananât-ı İslamiye" ye dayanmadıkça bir "nesl-i sefih" kültürü; halkın değil, heva ve hevese dayanan nefsin kültürü olarak kalacaktır.

Kendisine "aydın" sıfatını yakıştıran aydınlar da, kökü mazide olan âtî olmayı başaramadıkları müddetçe, "Sakson köleleri" olarak kalmaya devam edecekler ve bu milletin masum vicdanlarında ebediyen hapis olarak kalacaklar, asla azad olamayacaklardır.

Kaynaklar

1. Duymaz, Recep,(1995), Tanımayan Adam, Yedi İklim.

2. Ersoy, Mehmet,Akif, (1990),"Safahat", haz: M. Ertuğrul Düzdağ, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı.

3. Ersoy, Mehmet Akif, (1327), Hasbihal; s. m. c. 6.s. 147.

4. Ersoy, Mehmet Akif,(1326), s. m.c.4 s.85

5. Göçgün, Önder, (1993), "Rahmi Gürpınar'ın Romanları ve Romanlarında Şahıslar Kadrosu", Ankara, Kültür Bakanlığı.

6. Gökâlp, Ziya, (1994), Türkçülüğün Esasları, İstanbul, İnkilâp

7. Guenon, Rene, (1991), "Doğu ve Batı", çev. Fahrettin Arslan, İstanbul, Ağaç

8. Gürpınar, Hüseyin Rahmi, (1966), "Âyine Şık", İstanbul, Atlas

9. Güvenç, Bozkurt, (1991) "İnsan ve Kültür", İstanbul, Remzi

10. Hançerlioğlu, Orhan, (1994), "Toplum-Bilim Sözlüğü" İstanbul, Remzi

11.  Kalay, Ayşe, (1995), "Türkiye'de Video ve Kitle Kültürü İlişkisi" İletişim, İletişim

12. Kaplan ,Mehmet, (1996), "Kültür ve Dil", İstanbul, Dergah

13.  Kongar, Emre, (1993), "Türkiye'nin Toplumsal Yapısı" , İstanbul, Remzi

14. Meriç, Cemil, (1997), "Bu Ülke", İstanbul, İletişim

15. Moran , Berna , (1995),"Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış ," İstanbul, İletişim

16. Nursi, Said,(1993), "Divan-ı Harbi Örfî", İstanbul, Yeni Asya

17. Nursi, Said, (1993), "Hutbe-i Şâmiye" İstanbul, Yeni Asya

18. Nursî, Said, (1996), "Târihçe-i Hayat" İstanbul, Yeni Asya

19. Ölmez, Adem, vd, (1988), Bediüzzaman ve Şark Düşünceleri, İstanbul, Yeni Asya

20. Özön, M. Nihat, (1985), "Türkçe'de Roman" İstanbul, İletişim

21. Safa, Peyami, (1973), "Fatih Harbiye " İstanbul, Ötüken

22. Safa, Peyami, (1993) "Türk İnkılâbına Bakışlar" İstanbul. Ötüken

23. Said, Edward, (1991), "Oryantalizm," çev.Selahaddin Ayaz, İstanbul, Pınar

24. Tanpınar, Ahmet Hamdi, (1988), "19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi", İstanbul, Çağlayan

25. Türk Dil Kurumu, (1988), " Türkçe Sözlük," Ankara, Türk Dil Kurumu

Yukarı