. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 6497

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Kış 2010 
 İbadet
 KÖPRÜ / Güz 2005 
 Adalet


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

İslamî Hizmet Metodları
Yaz 98   [ 63. Sayı ]


Cemaat-Devlet İlişkisinde Çatışma Olgusu ve Sivil İtaatsizlik

Adem Ölmez

İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Araştırma Görevlisi.

Batıdan göründüğünün aksine, İslam toplumlarının heterojen bir yapıya sahip oldukları muhakkak. Müslümanların İslamı algılayış biçimlerindeki bu farklılık, bazen bir çalışma unsuru olarak değerlendirilirken, bazen toptancılığa kurban edilerek yok sayılmıştır. Modern dönemlerde gelişen İslami cemaatlerdeki çatışma olgusu, bu çerçevede değerlendirilebilir. Halbuki, İslami cemaatler arasında, çatışma olgusunun yeri ciddi farklar içermektedir. Esasen, İslami hizmette kuvvet kullanımına iki uç yaklaşım vardır. Birisi amaca ulaşmak için her türlü şiddete cevaz veren, tavandan-tabana devlete nüfuz etmeyi hedef edinen ihtilalci anlayış, diğeri ise hukuk düzeni içerisinde devletin hatalarını “sivil itaatsizlik” yöntemleriyle düzeltmeye çalışan iktidara talip olmak yerine halkı ıslah etmeye çalışan tarzdır. Bu yazıda şiddeti içeren ve içermeyen yaklaşımların dünyadaki ve Türkiye’deki bazı yansımaları üzerinde durulacaktır.

Cemaatleşme ve Kimlikleşme

Son yüzyılda çok uluslu devletlerden, ulus-devletlere geçişin serüvenlerini yaşadık. Çok uluslu monarşik devletlerde, ferdin devlet karşısındaki rolü “teba” olmanın ötesinde bir anlam içermiyordu. Ulus devletlerde ise, fert ulusal kimliğin bir parçası niteliğindeydi. Belirlenen resmi kimlik bütün toplumun üst kimliğini oluşturuyordu. Resmi devlet söylemi de halkın sesi diye dayatılıyordu. Birçok ulus-devlette görülen bu dayatmalar Türkiye’de de yoğunca yaşanıyordu. Fakat, Türkiye’nin sosyolojik yapısı bu dayatmaları uzun süre kaldıramadı. Tek bir siyasal yapı ve tek bir kimliğin öngörüldüğü resmi tezler, toplumsal homojenliği ortaya çıkaramadı. Toplumun çeşitli cemaat örgülerinden oluşmaya başlaması, devleti temsil eden otoriter-milliyetçi güçlerin, “birlik ve beraberlik” üzerine kurdukları tezleri ideolojik dayanaktan mahrum kıldı. Devletin yüksek iradesinin ürettiği belirli kodların, toplumsal damarları belirlemede etkisiz kalması, çeşitli farklılıklara sahip toplumsal grupların oluşmasını sağladı.

Hiç kuşkusuz bu cemaatleşme ve kimlikleşmede, ulus-devletin üretmeye çalıştığı topluma karşı bir tepki vardı. Ulus-devletin otoriter tavrı yeni kimlikleşmelerde katalizör görevi gördü. Bu kimlikleşme sürecinde kendilerini devletin asli güçleri kabul eden kemalist-laikçi kesim üst kimlik olma yolundaki resmi devlet söylemini yitirerek, alt kimlik olarak gerçek işlevine kavuştu.

Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren daha çok etnik tâbiyet şeklinde gelişen üst kimlikler, cemaatleşme ile birlikte etnik dini ve kültürel aidiyet içeren kimlikleşme ile beraber daha hür bir ortamın gelişmesini sağladı. Kimlikleşme sürecinde oluşan farklılıklar, toplumsal grupların kendi aralarındaki ilişkilerde ve devlete karşı tutumlarında belirli ilkeler tesbit etmelerini gerekli kıldı. Cemaatler kutsal metinleri ve Hz. Peygamberin davranışlarını çağa uyarlarken temel tavırlar benimsediler. Hiç kuşkusuz şiddet ve çatışma olgusu da bu tavırların motiflerindendir.

Çatışma Olgusu

Çatışma olgusu incelenirken, bazı cemaatlerin zaman zaman başvurdukları şiddet olgusu dışında, Batı’nın vehmettiği “çatışmacı İslam” kavramından da bahsetmemiz gerekiyor. Batı’daki “çatışmacı İslam” vehminin oluşmasında bazı tarih felsefecilerinin önemli katkıları olmuştur. İngiliz tarihçi Arnold Toynbee’nin, medeniyetlerin “etki-tepki” ilişkisi içerisinde geliştiğine dair görüşü ile Samuel Huntington’un medeniyetlerin çatışmasına dair görüşleri de etkili olmuştur.1 Ayrıca tarihi tecrübelerde bir çatışma miti oluşumuna katkıda bulunmuştur. Yedinci yüzyılda Müslümanların İspanya’yı fethetmesiyle başlayan süreç on birinci yüzyılda haçlı seferleriyle, on beşinci yüzyıldan itibaren de Osmanlı devletiyle girişilen mücadele-lerle devam etmiştir.

Batıda canlı tutulmaya çalışılan “çatışmacı İslam” imajının siyasi hedeflerinden de söz edilmiştir. Soğuk savaş döneminin sona ermesiyle, Batı’nın, “tehditkâr ama boyun eğdirilmiş” bir değere olan ihtiyacı bu suni çatışmayı gündeme getirmiştir.2 Batı ile Sovyet egemenliğindeki diktacı doğu arasındaki çalışmanın, yani soğuk savaşın sona ermesi bir şekilde Hıristiyan Batı ile İslam dünyası arasında bir çatışma doğmasına ya da sözde eski çatışmanın doğmasına neden oldu. Körfez Savaşı’nda bu tez uygulanmaya çalışıldı.

Soğuk savaş sonrası, Batı ile İslam dünyası arasında çıkarılmaya çalışılan çatışmanın ilginç bir noktası da, Batı ve İslam dünyasının bazı öncülerinin söylemde birleşmesidir. Yani Batı, İslam dünyasını demokrasi, insan hakları, çalışma ruhu bakımından eleştirirken, İslam dünyasının bazı öncüleri de demokrasi karşıtlığını ve çatışma olgusunu söylemlerinden düşür-memişlerdir.3

Toplumun diğer kesimlerinden çeşitli farklılıklar taşıyan cemaatlerin, farklı taleplerinin olması tabiidir. Fakat bu taleplerini elde etme çerçevesinde, şiddete başvurulması laikçi elitlerde ve İslamın hayat tarzını yaşayamayan kesimlerde tedirginliğe sebep olmuştur. Bu tedirginlikte beraberinde şu soruları getirmiştir: “Eğer Müslümanlar söz sahibi olursa temel hak ve hürriyetler ne olacak? Modern hayat tarzını yaşayabilecek miyiz?” Bu sorular müslümanların toplumsal taleplerini edinme yöntemlerini daha da önemli kılıyordu. Toplumun laikçi kesimi, kazanımlarını kaybetme vehminden dolayı cepheleşmeyi besliyor. Buna mukabil Müslümanların tavırlarındaki şiddet motif-leri çatışmaya zemin hazırlıyordu. İhvan-ı Müslimin hareketi bu açıdan incelenmeye değer bir serüvene sahiptir.

Hasan El Benna İhvan hareketini kurduğu 1928’den itibaren, sürekli Mısır’daki yönetimi ele geçirme amacını taşımıştır. Hareket onuncu yılını tamamladığı sırada verdiği konferanslarda, manevi, fiziki ve kültürel bakımdan iyi eğitilmiş üç yüz grup (her biri kırk üyeli) temin edebildiğinde “onlarla denize veya hava dalması ve herhangi bir mağrur müstebide karşı savaşmasının” istenebileceğini belirtiyordu.4 Bu sınırsız bir kuvvet kullanımı anlamına gelmiyordu. Zira kuvvetin kullanılabilmesi belirli şartlara bağlıydı. Gaye ne kadar meşru olursa olsun sınırsız kuvvet kullanımı dini açıdan hiçbir zaman tecviz edilemezdi. Kuvvet kullanımının sağlayacağı yararlarla beraber sakıncalarıda dikkate alınmalıdır. İhvan hareketi kuvvet kullanımına hazır duruma geldiğinde ve kuvvet kullanımı kaçınılmaz olduğunda bu, açık bir intiharla bütün sorumluluk yüklenilerek aleni bir tarzda ve dürüstçe yapılmalıdır. El Benna devrimi, gittikçe kötüleşen vaziyete karşılık, reformlarla gecikilmesi yüzünden kaçınılmaz hale gelse bile, İhvan tarafından önerilemeyecek olan kuvvetin, mümkün olabilecek en yoğun şekilde kullanımı olarak değerlendirmekteydi.

El Benna hareketin içinde milis güçlerin oluşmasına da izin verdi. Bu kuvvetlerin başlangıcı bilinen izci teşkilatları gibiydi, çeşitli spor etkinlikleri yapıyorlardı. El Benna milislerin dini ve ideolojik eğitimleri yanında fiziki eğitimlerini de ısrarla tamamlamalarını istiyordu. İhvan, yararlı fiziki ve sosyal pratiklerle sadece gençliğin boş vakitlerini değerlendirmesini amaçlamıyordu. İhvan teşkilatı içinde yarı-askeri bir birim oluşturulmaya çalışılıyordu. Kıdemli bir İhvan üyesi olan Mahmud Abdülhalim’in hareket üzerine yaptığı çalışmada söylediğine göre, El Benna bu gruplara silahların nasıl kullanılması gerektiğini öğretmek için tahtadan bir model silah yapılması emrini verdi.5

Bütün bunlar İhvan hareketinin kurucusunun sınırlı da olsa, kuvveti kabul ettiğini gösterir, hareket içinde kuvvet vurgusu El Benna’dan sonra da devam eder. Fakat, hükümet güçleride şiddetle mukabele edince İhvan hareketi kan kaybeder. 1954’de devlet başkanı Nasır’a yönelik suikast girişiminden sonra, hareketin öncülerinden altı kişi “vatan hainliği” cezasından idam edilir, diğer İhvan mensuplarından birçoğu hapse atılır. 1966’da da hareketin önemli bir öncüsü olan Seyyid Kutup yargılanarak aynı cezadan idam edilir. Bundan sonra daha da radikalleşen hareket, devletin ve toplumun yukarıdan aşağıya İslamlaştırılması amacında yoğunlaşır. İhvan hareketinin 1982’de Suriye’nin Hama kentinde başlattığı ayaklanma, Hafız Esad’ın zalimce mukabele etmesine neden olur. Binlerce hareket mensubu burada öldürülür.

Bugün İhvan hareketi birçok İslam ülkesinde varlığını sürdürüyor. Fakat kurulduğu ve geliştiği topraklarda amacına ulaştığı söylenemez, hatta gelişme kronolojisinin birçok noktasında, dahilde kuvvete başvurmanın olumsuz faturalarını yüklenmek zorunda kalmıştır. Bugün ise özellikle Mısır ve Ürdün’de hukuk çerçevesinde faaliyetlerine devam etmektedir.

Şiddet olgusuna başvuran İslami gruplardan Mısır’da Cemaat-i İslami, Cezayir’de GIA başvurdukları şiddet olgusu ile muhaliflerine yardımcı olmaya devam etmektedirler.

Demokrasi Şiddetin Panzehiri mi?

Demokrasiyi içine sindirebilmiş toplumsal grupların çatışmacı olması elbette beklenemez. İhvan hareketinin kurucusu El Benna demokrasiye yaklaşmadaki ihtiyatı oranında kuvvete başvuruyordu. Türkiye’de Bediüzzaman ve Tunus’ta Gannuşi’nin öncülük ettiği cemaatler demokrasiye sahip çıkmışlardır. Bediüzzaman toplumların içinde bulunduğu sıkıntılardan kurtulmasının yegane yolu olarak demokrasiyi gösterip, “istibdattan herkesten ziyade biz zarardideyiz” diyerek cemaatlerin demokrasiye sahip çıkmaları gerektiğini savunmuştur. Tunus İslami hareketinin sürgündeki lideri Raşid el Gannuşi’de demokrasiye karşı çıkan Müslümanlara karşı hayretini şöyle açıklar:

“Beni şaşkına çeviren; diktatörlüklerden en çok çeken ve istibdat rejimlerinin baskıları altında kıvranan Müslümanlardan bazılarının, gerçek düşmanları olan diktatörlükle mücadele yerine demokrasiyle didiştiklerini görmektir. Bu insanlar sanki şöyle demektedirler: Ezilenler baskıya uğrayanlar biziz. Ama fırsatını bulur ve iktidara gelirsek, bizde onları ezeceğiz.”6

Gannuşi’nin son cümlesi, birçok İslam ülkesindeki Laikçi-İslamcı çatışmasının ana zembereğini oluşturuyor. Birçok İslami hareketin demokrasi konusunda net tavrını belirleyememesi laikçi kesimin, “Bunlar demokratik yollarla iktidara gelirlerse, bir daha ayrılmazlar” şeklindeki vehimlerini güçlendirmiştir. Tunus İslami hareketinin lideri Raşid El Gannuşi, şiddeti reddederek yasal yollarla iktidara ulaşmayı hedefler.7 Şiddet ve silahın hem devlet, hem de muhalefet tarafından kullanılmasına karşı çıkar.8 Ülkede hukuk devletinin kurulması bir çok problemi çözecektir. Yani ülkenin sorunu beşeri kanunları dini kanunlarla değiştirme sorunu değildir. Sorun hukuk devletinin olmayışı sorunudur.9

Türkiye’deki İslami hareketin bir kısmı da demokrasinin neresinde konuşlandığına dair bir netlik geliştirememiştir. Esasen İslami hareketin 1960’lara gelinceye kadar ekseriyetini içinde barındıran Nur ekolü, demokrasiyi benimsiyordu. Fakat bu tarihlerden sonra, özellikle Mısır, Pakistan ve İran kökenli çağdaş İslamcı yazarların eserlerinin Türkçe’ye çevrilmesiyle birlikte, demokrasi karşıtlığı gelişmeye başladı. Bütün bunların yanında İran İslam Devrimi’ne kadar Türkiye’de dindarların demokrasiye karşı fazla bir itirazları görülmedi.

Türkiye’de Siyasal İslam’ın temsilcisi konumunda bulunan MNP-MSP-RP çizgisi demokrasiye karşı tavrını resmi söylemiyle değil, yan kuruluşları aracılığıyla ifade etti. Parti içindeki radikaller İran Devrimi’nden sonra, demokrasiyi tamamen mahkum etti-ler.10 “Demokrasi küfür rejimidir”, “Hakimiyet Allah’ındır” gibi içi boş sloganlar “selametçi badigard”ların dilinden düşmüyordu. 1990’ların RP’si artan halk desteğine rağmen, demokrasi konusunda samimi bulunmuyordu. Levent Köker’in deyişi ile:

“RP, demokrasiyle ilgili söylemlerinde ikircikli bir tavır almaktadır. Bir yandan başörtüsü sorununda veya seçimle siyasal kuruluşun iktidar ortağı olmasının engellenmek istenmesine anti-demokratik bir yaklaşım diye tepki göstermesinde görüldüğü gibi, demokrasiyi—deyim yerindeyse—kendi siyasal amaçlarının hizmetine koşmakta bir sakınca görmemektedir. Diğer yandan ise, demokrasinin Batı medeniyet dairesine ait bir kavram bir değerler sistemi ve bir yaşam biçimi olarak İslam medeniyetine ait bir toplum içinde uygulanmasının istenemeyeceği, esasen yoz bir medeniyet olan Batı karşısında İslamın yüceliğinin demokrasiyle ölçülemeyeceği vurgulanmaktadır.”11

RP bu ikircikli tavırlarıyla ortağı olduğu hükümette, kendini bir türlü kabul ettiremedi. Partinin bu tavrı ordunun yönetime müdahil olmasına zemin hazırladı. Bu postmodern darbenin rüzgarıyla Siyasal İslam’ın Türkiye’deki temsilcisi olan RP kapatıldı. Yerine kurulan Fazilet Partisi, demokrasiye vurgu yaparak gündeme girdi. Bugün tartışılanlar da RP için konuşulanlardan çok farklı değil: FP gerçekten demokrat mı oldu? Yoksa takiyye mi yapıyor? Bütün bunlar Türkiye’deki Siyasal İslam yanlılarının içine düştükleri çıkmazı göstermesi bakımından manidardı.

RP-FP çevresindeki şiddet olgusu zaman zaman laikçi medyada dile geti-rilmiştir. Esasen parti örgütleri direkt olarak şiddete bulaşmamıştır. Fakat partinin çevresindeki radikal kişilikler şiddet içeren sözler sarfetmişlerdir. Partinin Avrupa’daki tabanını derleyip toparlamak için bizzat Necmeddin Erbakan tarafından Almanya’ya gönderilen Cemaleddin Kaplan, partiyle de bozuşarak İran devrimini andıran bir tebliğ metodu belirledi. Kaplan, İmam Humey-ni’nin sürgünde bulunduğu yıllarda Paris’ten bir halk hareketini nasıl yönlendirdiğini iyi incelemiş ve kendisi de kasetler doldurarak, bildiriler yazarak, kitaplar broşürler kaleme alarak ülkeye postalatmış. Gazetecilerle röportaj yapmış Humeyni gibi. Hatta yazdığı “İslam Anayasası”nı İran İslam Cumhuriyeti Anayasasından alıntılayarak, her açıdan İran’ı örnek almıştır.12

Kaplan’ın söylemindeki şiddet vurgusu, İran Devrimi’ni hatırlatıyor. Oluşturmaya çalıştığı “çatışmacı İslam” imajı medya tarafından çok iyi kullanılıyordu. “Kara ses”diye tanımlanan Kaplan adeta bir “gulyabani” olmuş. Onun adını duyanlarda “çatışmacı, terörist müslüman” imajı oluşuyordu. Kaplan, irticayı amaçları için kullanan medyanın elinde bir malzeme ko-numundaydı. Gönüllerde bir iman kıvılcımı uyandırmak yerine İslam’a husumetin arttığı binlerin oluşmasına yardımcı oluyordu. Kaplan’ın saman alevi gibi parlayıp sönen hareketi ölümünden sonra daha da zayıfladı, fakat Türkiye’de çatışmacı İslam rolünü oynayanlar hiç bitmedi. Hizbullahiler, İslami bir devletin hangi yolla kurulabileceği sorusuna mükemmel bir cevap bulamamanın sıkıntısını çeken gençlerin İran Devrimi’ni gördüğü ortamda gelişme zemini buldu. “Allahuekber Humeyni rehber” sloganıyla hareketlerinin özünü belirliyorlardı. “Hizbullahi dergi” diye tanımladıkları Davet’in Mayıs 1990 sayısındaki takdim yazısında amaçlarını şöyle belirliyorlardı: “Kesin hatlarla iki cepheye, yani ‘iman’ ve ‘küfür’, ‘hak’ ve ‘batıl’, ‘tevhid’ ve ‘şirk’ cephesine ayrılan, ‘Hizbullah’ ve ‘hizbüş-şeytan’ diye askeri yönden bloklaşan günümüz dünyasında, çok yönlü ve şumullü ‘Kıyamet Savaşı’nın hazırlık aşamasına gelmiş bulunduğumuzu söylersek, müba-lağa yapmamış oluruz kanaatindeyiz.”13 Hizbullahiler marjinal bir grupta olsa, yaptıkları terör ve çatışma olgusuyla İslamın çatışmacı olarak algılanmasına yardımcı oldular.

Türkiye’deki çatışmacı İslami hareketlerin genellikle İran yanlısı olması demokrasi karşıtı söylemlere sahip olmaları dikkat çekicidir. Bu olgu, İran’da yaygın olan Caferiyye mezhebi ve bu mezhebin en önemli özelliklerinden olan İmamiyye anlayışının, imamlara yetki vererek bilinen demokrasiyi reddetmesiyle beraber düşünülürse daha anlamlı olur.

Çatışma Yerine Müspet Hareket ya da Hasani Tavır

İran devrimini ve onu ortaya çıkaran felsefi temellerin, siyasi olaylardan kaynaklanması, İran’ı örnek alan hareketlerin de çatışmacı olmasını sağlamıştı. Kaynağını Ehl-i sünnet metinlerinden olan Nur ekolü, hizmet anlayışında şiddet ve çatışma yerine, demokrasi ve müspet hareketi ikame etmiştir. Bediüzzaman, Müslümanların içine düştüğü sıkıntılardan kurtulabilmeleri için en çok hürriyet, meşrutiyet ve demokrasi kavramlarına vurguda bulunmuştur. Cemaat-devlet ilişkisinde Nur ekolünün temelleri iki ana çizgiyle belirlenir. Bunlar; iktidara talip olmama ve şiddet ve çatışmaya reddiye, yani müspet harekettir. Nur ekolünün bu özelliği, orijinal kodlar taşır. Bu tarzın oluşumunda kutsal metinler olduğu gibi siyasi olaylar ve toplumsal yapının etkili olduğu söylenebilir. İhvan hareketinin öncülerinden Seyyid Kutup’un, Maide suresi 44. ayetindeki, “Kim Allah’ın indirdiği (hükümler) ile hükmetmezse işte onlar kafirlerin ta kendileridir.” mealindeki kısmı yorumlayış biçimi, yöneticilere karşı oluşan çatışmacı eğilimleri artırmıştır. Aynı ayet-i kerimeyi Bediüzzaman, yüzyılın başında yazdığı Münazarat adlı eserinde iman bağlamında ele almıştır. Osmanlı’da I. Meşrutiyetin ilanı ve Kanun-u Esasi’nin kabulünü delil göstererek yöneticileri kafir olmakla suçlayan kişiye karşı Bediüzza-man, “…kim hükmetmezse…”den anlaşılması gerekenin, “…kim tasdik etmezse…” olması gerektiğini belirtmiştir.14

Bediüzzaman, hizmet anlayışını yaşadığı dönemin hassasiyetlerini dikkate alarak belirlemiştir. Bu dönemde siyasal, toplumsal ve dini bakımdan büyük bir tahribat vardır. Bunu tamir etmek Nur ekolüne düşüyordu. Nasıl ki 13. yüzyılda “Ye’cüc-Me’cüc” denilen Moğollar dünyayı yakıp yıkmışsa bu günde “dinsizlik cereyanı” toplumu karmakarışık ediyordu. 13. yüzyılda, hilafeti temsil eden Abbasiler, bunun dışında da Harzemşahlar ve Selçuklular Moğollar tarafından yıkılmıştı. İslam alemi kana bulanmakla kalmamış, kütüphanelerini kaybederek kültürel yıkıma uğramıştı. O zaman hilafet-i Abbasilerin başına gelenler bugün hilafet-i Osmaniye’nin başına geli-yordu. O zaman yapılan tahribata karşı Hz. Mevlâna durmuş. Şimdi ise Nur ekolü bu yarayı sarmakla meşguldü. Bediüzzaman bu gerçeği şöyle ifade eder:

“Sedd-i Zülkarneyn’in tahribiyle Ye’cüc ve Me’cüc’lerin dünyayı fesada vermesi gibi, şeriat-ı Muhammediye (a.s.m) olan Sedd-i Kur’an’ın tezelzülüyle de, Ye’cüc ve Me’cüc’den daha müthiş olarak, ahlakta ve hayatta zulmetli bir anarşilik ve zulümlü bir dinsizlik fesada ve ifsada başlıyor.”15

Böyle dehşetli bir zamanda, nasıl bir tavır takınılabilirdi? Rusya’da “dinsizliği” resmi ideoloji yapan komünizm hakim olmakla kalmamış, başka ülkelere yayılma istidadı gösteriyordu. Hilafet-i İslamiyenin merkezi konumundaki Osmanlı Devleti yıkılmış yerine kurulan yeni Türk devleti din ve mukaddesata dair ne varsa, hepsine cephe almış, “çağdaşlaşma” adı altında Batı felsefesini, Türkiye’de ikame etmeye çalışıyordu. Bu tahribata karşı durabilmek için iki yol düşünülebilirdi: Siyaset yoluyla tamire çalışmak veya cihad-ı manevi tarzında iman hakikatlerini neşretmek.

Birinci yol tamirden çok tahribe neden olabilirdi. Çünkü, dinin siyasete alet edilmesi söz konusu olacağından, eldeki elmas değerindeki hakikatler, insanların nazarında cam parçalarına dönüşürdü. Ayrıca dine bütün siyasal oluşumların ihti-yacı vardır. Din bir partiye veya bir züm-reye münhasır kılınırsa, o parti veya zümrenin muhalifleri dine de muhalefet etmeye başlayabilirdi.(Kastamonu Lahikası, s.186) Bu bakımdan siyaset yoluyla dine hizmet yarardan çok zarar getirirdi. Bediüzzaman, Hz. Hasan’ın cepheleşmelere ve çatışmalara zemin hazırlamamak için hilafetten feragat ettiği gibi siyasetten feragat etmiştir. İkinci yol olan iman hakikatlerini neşretme va-zifesini üstlenmişti. Bu da “cihad-ı manevi” tarzında yapılmalıdır. İslami hizmette eskiden olduğu gibi, kuvvete hiç ihtiyaç kalmamıştır. Bu zamanda, “manevi bir cihad-ı dini, iman-ı tahkiki kılıncıyla” yapılacaktır.16 Dindeki hakikatler insanlara kendilerini kabul ettirecek kuvvetteki doğrulardı.

Müspet hareket ve sivil itaatsizlik, Nur ekolünün iktidarı amaçlamaması ve çatışma olgusunu reddetmesi, cemaat devlet ilişkilerinde yeni bir yaklaşımın inşasını gerektirecektir. Bu yaklaşım bugünkü bazı toplumlardaki sivil itaatsizlik örnekleriyle büyük ölçüde örtüşmektedir.

Sivil itaatsizlik17 şiddet içermeyen, bir pozitif hukuk kuralını çiğnemiş bulunan ve amacının hukuk devleti ideallerine uygun düştüğü ve eylemcisinin, çiğnediği kuralın yaptırımına katlanmaya hazır bulunduğu ve hep kamuya açık ve yönelik olarak gerçekleştirilen edimlerin oluşturduğu toplumsal, siyasi bir olgudur.18 Bu tanımdan çıkarılması gereken, anahtar kelimeler şunlardır: Yasaya aykırılık, şiddetsizlik, kamuya açıklık, hukuk devleti idesiyle çelişmeyen siyasal ahlaksal güdülenme.19

Said Nursi’nin devletle olan ilişkisini bu çerçevede ele alırsak, tepkilerini dile getiriş şeklinin bir tür sivil itaatsizlik olduğu anlaşılır. Cumhuriyetin ilk yıllarındaki Kemalist girişimleri benimsememiş. Fakat teslim de olmamış, benimsemediğini gizlememiş. Şu cümleleri devletle olan ilişkisini çözme bakımından önemlidir.

“Rejimi reddetmek ne vazifemizdir, ne de kuvvetimiz var ve ne de düşünüyoruz, ve ne de Risale-i Nur izin veriyor. Fakat biz kabul etmiyoruz, amel etmiyoruz, istemi-yoruz. Red başka, kabul etmemek başkadır; amel etmemek daha başkadır.”20 Burada “red” ve “kabul” iki farklı tavır olarak nazarlarımıza sunuluyor. “Rejimi reddetmek ne vazifemizdir, ne de kuvvetimiz var ve ne de düşünüyoruz ve ne de Risale-i Nur izin veriyor”denilirken, iktidara şiddet veya siyasal yoldan talip olmak gibi bir amacın olmadığı belirleniyor. “Kabul etmiyoruz, amel etmiyoruz, istemiyoruz” ile de, rejimin bütün eylemlerinde onun desteklenmediği, devletin dümen suyuna girilmediği, sivil itaatsizliğin var olduğu belirlenmektedir. Kendisine yöneltilen suçlamalardan eğilip bükülerek kurtulmaya çalışmamış, rejimin eleştirilen noktaları gizlenmeden ifade edilmiştir.

Bu açıdan özellikle ele alınması gereken nokta Kemalist yeniliklere karşı tutumudur. Mesela, Şapka Kanunu çıktığı zaman, şapka giymeyerek bir sivil itaatsizlik örneği vermiştir. Kendisine, “Sen şapkayı başına koymuyorsun, mahkeme gibi çok resmi yerlerde başını açmıyorsun. Demek, o kanunları reddediyorsun. O kanunları reddetmenin cezası şiddetlidir.” şeklinde yönel-tilen soruya şu cevabı vermiştir;

“Bir kanunu reddetmek başkadır ve o kanunla amel etmemek bütün bütün başkadır. Evvelinin cezası idam ise; bunun cezası ya bir gün hapis ve bir lira ceza-i nakdi veya bir tekdir veya bir ihtardır. Ben bu kanunlarla amel etmiyorum”21

Said Nursi’nin buradaki tavrı nettir; şapka giymeyi onaylamadığı için giymediğini belirtiyor. Bu olay Thoreau’-nun baş vergisini onaylamadığı için, vergi ödememesiyle nitelik olarak aynıdır. Bu tavrı onaylamadığı her durumda görülmüş-tür. Ancak onaylamadığını şiddet yoluyla düzeltme çabasına hiç girmemiştir. Çünkü şiddete başvurulmuş olsaydı, bir caninin yüzünden bir çok masum zarar görebilirdi.

“Evet, mesleğimizde kuvvet var; fakat bu kuvvet, asayişi muhafaza etmek içindir. Hiç bir günahkar başkasının hatasını yüklenmez” (En’am, 164) düsturu ile ki, “Bir cani yüzünden, onun kardeşi, hanedanı çoluk çocuğu mesul olamaz. İşte bunun içindir ki, bütün hayatımda bütün kuvvetimle asayişi muhafazaya çalışmışım. Bu kuvvet dahile karşı değil, ancak harici tecavüze karşı istimal edilebilir. Mezkur ayetin düsturu ile, vazifemiz dahildeki asayişe bütün kuvvetimizle yardım etmektir.”22

Sahip olunan potansiyelin şiddete dönüştürülmeyip, “asayişi muhafaza” için kullanılmasının müsbet hareketin tercih edilmesinin İslami hizmeti yavaşlattığı, zaman zaman dile getirilen bir yaklaşımdır. Fakat Said Nursi bu yaklaşımı şiddetle reddederek talebelerine “Müsbet hareket etmenin atom bombası gibi tesiri bulunduğundan”23 bahsetmiş. Siyaset veya çatışma yoluyla İslam anlatmaya çalışmanın yarar değil, zarar vereceğini defaatle izah etmiştir.

Sonuç

İslam toplumlarında, İslamı yaşayış ve algılayış biçiminin farklılık göstermesi, farklı cemaatlerin oluşmasını sağlamıştı. Yaşadığımız asır İslama hizmet iddiasında bulunanların öngördüğü metod farlılıklarını tecrübe etmekle geçti. Dünyadaki İslami hareketin, dört farklı metod kullandığı gözlendi. Bunlardan ilki, iktidarı hukuk yoluyla amaçlayan hareketlerdir. İkincisi, iktidarı hukuk yoluyla amaçladığı halde zaman zaman şiddet ve çatışmaya izin veren hareketler. Üçüncüsü, illegal yollardan çatışmayı tercih edenler. Dördüncüsü ise, iktidarı amaçlamayan, çatışmayı reddeden, toplum fertlerini tek tek ıslah etmeye çalışan, devlete tepkisini sivil itaatsizlik tarzında gösteren hareketlerdir.

İslam alemi, iktidarı hedefleyen hareketlerin akıbetini Cezayir’de, Mısır’da ve en son Türkiye’de tecrübe etti. Şiddet içeren Hizbullahilerin tarzının dünyadaki İslam imajına ne kadar zarar verdiği bellidir. İktidarı hedeflediği halde şiddeti de kullanan İhvan hareketinin yaşadığı tecrübeler, geçmişini yeniden gözden geçirmesini gerekli kılıyor. Said Nursi’nin yöntemi, İslam dünyasında yeni yeni keşfediliyor. Bunca tecrübeden sonra, Said Nursi’nin Siyasal İslam’a ve çatışmaya bakış açısı yeniden gözden geçirilmeye değer sosyolojik bir realitedir.

Dipnotlar

1. Fred Halliday, İslam ve Çatışma Miti, İstanbul 1997, s.179

2. A.g.e., s.123.

3. A.g.e., s.124

4. Fethi Osman, İhvan-İslam ve Demokrasi, İstanbul 1991, s. 45

5. A.g.e., s. 5

6. Raşid El Gannuşi, İslami Hareket Üze-rine, İstanbul 1994, s. 92

7. A.g.e., s.254

8. A.g.e., s.198

9. A.g.e., s.189

10. Ruşen Çakır, Türkiye Müslümanları ve Demokrasi, İnter-medya Ekonomi, Mart 1997, sayı 34, s.27

11. Levent Köker, Hangi Demokrasi Hangi Refah, Birikim Kasım 1996, sayı 91, s. 51

12. Ruşen Çakır, Ayet ve Slogan, İstanbul 1995, s.185

13. A.g.e., s.160

14. Bediüzzaman Said Nursi, Münazarat, İstanbul 1991, s. 124.

15. Bediüzzaman Said Nursi, Kastamonu Lahikası, Germany 1994, s.111.

16. Bediüzzaman Said Nursi, Şualar, Germany 1994

17. Sivil itaatsizlik, Amerikalı düşünür Henry David Thoreau’nun 1848’de verdiği bir konferansta başlar. Kavram olarak, “hukuk devleti idesinin içerdiği üstün değerler uğruna kamuya açık ve yasaya aykırı olarak gerçekleştirilen, bu sırada üçüncü kişilerin daha üstün bir hakkını çiğnemeyen, barışçıl bir protesto edimidir.” anlamını taşır. Tipik bir örneği Henry David Thoreau’nun hayatında görülür: 1846 yılı Temmuz ayının son günlerinden birinde vergi memuru Sam Staples’e rastlar. Vergi memuru onun dört yıldan beri kafa vergisini (poll tax) ödemediğini, artık ödemesi gerektiğini, bu küçük meblağı hatta kendisinin onun adına ödeyebileceğini söyler. Thoreau, bu dostane teklifi geri çevi-rerek ilkesel nedenlerle bu vergiyi ödemeyeceğini bildirir. Bunun üzerine Staples, Thoreau’yu kasabanın hapishanesine götürür. O günü ve geceyi orada geçirirken ziyarete gelen arkadaşı Emerson’un, Henry, “Why are you here?” sorusuna Waldo, “Why are you not here?” diyerek verdiği karşılık Thoreau’nun ilkesel nedenlerinin çok kısa bir özetidir.

18. A.g.e., s.114

19. A.g.e., s.114-129

20. Bediüzzaman Said Nursi, Kastamonu Lahikası, s. 206

21. Bediüzzaman Said Nursi, Tarihçe-i Hayat, Germany 1994, s. 208

22. Bediüzzaman Said Nursi, Emirdağ Lahikası, Germany 1994, s. 455

23. Bediüzzaman, Tarihçe-i Hayat, s. 402

Yukarı