. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 27584

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Bahar 95 
 Din ve Siyaset
 KÖPRÜ / Bahar 2010 
 Çağımızın Sorunlarına Çözüm Arayışları ve Said Nursi Modeli


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Modernleşme Serüveni
Kış 98   [ 61. Sayı ]


Osmanlı'dan Türkiye'ye Modernleşme Mücadelesi ve Bediüzzaman

Adem Ölmez

İ. Ü. Tarih Bölümü Araş. Gör.

“Biz müteharrik-i bizzat değiliz, bilvasıta
müteharrikiz. Avrupa üflüyor biz burada
oynuyoruz. O tenvim ile telkin eder, biz kendimizden
hayal edip, asammâne tahribimizde eser-i telkini icra ederiz”
—Bediüzzaman Said Nursî

Modernleşme, Osmanlı-Türkiye bağlamında son iki asırdır hayatın bir çok alanında etkisi hissedilen bir kavramdır. Batıdaki kökleri, Rönesans ve Reform hareketlerine kadar dayanır. Bugün, bütün insanlıkta olduğu gibi, İslâm toplumlarında da, modernizmin derin etkileri vardır. Ekonomik, sosyal ve siyasî alanlarda modernizmin belirleyiciliği inkâr edilemez. Alain Touraine'in dediği gibi “Hepimiz modernlik teknesine binmiş durumdayız ama aslolan gemide forsa olarak mı, yoksa birtakım olası ve kaçınılmaz kopmaların bilincinde olarak ellerinde bagajlarıyla yolcu olarak mı bulunduğumuz.”1 İslam toplumları henüz bu sorunun cevabını aramakla meşgul. Müslümanlar şöyle veya böyle (ilerideki satırlarda tartışacağımız gibi) modernlik teknesinde yer aldığına göre buradaki rolü ne olmalıdır? Kendine ait olanları terk edip, Batı'nın idealindeki hedeflere ulaşmasına yardımcı olan bir “forsa” mı olmalıdır? Yoksa, kendine ait olanlara sahip çıkarak, geçmişle geleceği, kültür mirasıyla meslekî ve toplumsal uyumu bağdaştıran bir yolcu mu olmalıdır? Bu sorulara cevap bulabilmemiz, İslâm toplumlarının Batı karşısındaki tutumunu anlamamıza yardımcı olacaktır.

Modernleşme nedir?

Batı'nın beş yüz yıllık tarihî tecrübesini özetleyen bu kelimeyi tanımlamak, elbette çok kolay değil. Ayrıca, Dawison'un dediği gibi, aynı şeyleri düşündüğünü söylemek de pek mümkün değil.2 Kelime anlamı, “yenileşme, çağdaşlık” demektir. Fakat, tarihi süreç içerisinde kazandığı anlamı Batı'nın ideolojik kodlarını içermektedir. Bu açıdan Bolay, mo-dernleşmeyi kavram olarak, “Rönesans ve Aydınlanma devirleriyle kazanılan kültürel değerlerin, teknik ve bilimsel gelişmelerin, sosyal münasebetlerin benimsenmesi”3 şeklinde tanımlar. Ortaylı ise, modernleşmeyi, “Gelişmiş toplumun özelliklerinin az gelişmiş bir toplum tarafından alınması” şeklinde tanımlamakla birlikte, yeterli bulmaz. O'na göre, “Modern-leşme olgusu, kaba bir deyişle varolan değişmenin değişmesidir.”4

Modernleşme kuramı ve osmanlı aydınları

Modernleşmeyi salt bir “ilerleme” kavramı olarak ele almamız mümkün değildir. Batı ideolojisinden kaynaklanan muhtevasını, dikkate almamız gerekir. Her şeyden önce, modernleşme kuramı “modern” ve “geleneksel” olarak nitelenen iki toplum tipinin karşılaştırılmasına dayanmaktadır. Bu tipleştirmede esas olarak modern toplum tipinin ne olduğu ifade edilmiş, geleneksel toplum ise bir tür “modern olmayan toplum” biçiminde algılanmıştır.5 Geleneksel bir toplumun mo-dern bir toplum haline gelmesinin tek yolu vardır. O da modern toplumlara benzemesidir. Modern toplumdan kastedilen Batı toplumları olduğuna göre, modernleşmenin yolu Batı ideolojisinin benimsenmesinden geçmektedir. Bu da Batı'da hakim felsefî görüşlerin “modernleşme” kılıfı ile ihraç edilmesi anlamını taşımaktadır. Modernleşme fikri Rönesans ve Reform döneminden, Aydınlanma çağına kadar gelişen Batı ideolojisinin üzerinde gelişmiştir. Bu açıdan, “kendisini, bir kutsal vahiye ya da ulusal bir öze uygun olarak örgütlemek ve bu yönde eyleme geçmek isteyen bir toplumu modern olarak nitelemek olanaksızdır.”6 Batı toplu-munda, 16. yüzyıldan günümüze, hakim düşünce akımı maddecilik olduğundan, Tanrıya başvurma ya da ruha gönderide bulunma, istikrarlı bir biçimde yıkılması gereken geleneksel bir düşüncenin mirası olarak görülmüştür.7 Modernist ideolojiye göre, değerlerin kaynağı toplumdur. İyiliğin topluma yararlı, kötülüğün ise onun bütünleşmesi ve etkinliğine zarar veren şey olduğu fikri modernist ideolojinin temel ögelerinden birisidir. Ayrıca, “toplumun merkezindeki Tanrının yerine bilimi koyarak, dinsel inançlara—en iyi olasılıkla—ancak özet yaşam dahilinde bir yer bırakır.8 Bu pozitivist yaklaşımlar modernizmi bir ideoloji olarak görmemizi zorunlu kılar. Katolik anlayışı reddederek başlayan Rönesans ve Reform hareketleri, Aydınlanma düşüncesi ve pozitivizmi ortaya çıkarmıştı. Bu süreç sekülerleşmeyi hayatın her alanına yayarken, teknolojik gelişmeyi ve sosyal refahı da beraberinde getiriyordu.

Bütün bu olup bitenler, Osmanlı toplumu içerisindeki bazı kesimler tarafından dikkatle izlenir. Kesin olan bir şey vardır: Artık Avrupa, eski Avrupa, Osmanlı da eski Osmanlı değildir. Osmanlıdaki değişim 13, 14 ve 15. yüzyıllardaki hızını koruyamamış, Batı karşısında teknolojik zaafa uğramıştı. İşte bu noktada, Osmanlı'nın Batı karşısındaki tutumu tartışılmaya başlandı. 17. yüzyılda görülmeye başlayan ilk modernleşme motifleri dikkatleri bile çekmemişti. Fakat 19. yüzyılda modernleşme kavramı bir kimlik sorunu olarak ele alınmaya başlandı.

Modernleşmenin iki yüzü

Osmanlıda modernleşme halkın sosyolojik yapısından kaynaklanan bir gelişme olmadığı için bir halk hareketi değildir. Yönetici aydın eliti tarafından sırtlanan bir çabadır. II. Viyana bozgunundan, Tanzimat Fermanı'nın ilanına kadar tarihi bir zorunluluk olarak karşımıza çıkan modernleşme, bu tarih-ten sonra, yöneticiler tarafından topluma dikte ettirilen bir hareket olmuştur.9 On dokuzuncu yüzyılda aydınların Batı karşısındaki tutumu iki ana grupta toplanabilir. Bu gruplardan her ikisi de Osmanlı'nın Batı karşısında teknoloji açısından geri kaldığını belirtmektedir. Ancak Avrupa medeniyetinin seviyesine nasıl ulaşılacağı konusundaki düşünceler farklıdır. Aydınların bir kısmı, “icab-ı asra intibak” da dedikleri “topyekün Batılılaşmak” olarak algılamışlardır. Diğerleri ise seçicidir. Geleneksel değerleri topyekün reddetmezler. Batıdan gelen, tasnife tâbi tutularak, manevî değerler korunmak suretiyle yararlı görülenleri kabul edilebilir. Bu iki çizgi varlığını Cumhuriyet döneminde, hatta günü-müzde bile sürdürmektedir.

Modernleşmeyi topyekün Batılılaş-mak olarak algılayanlar, çoğu kez otoriter yönetimin idarecisi konumundadırlar. Halkın yaşam tarzının değişmesi gerektiğine inanmışlardır. II. Mahmut devrindeki yenilikler bu çerçevedeki ilk yoğunlaşmadır. Sarık yerine fes giydirilmesi, Mehteran bölüğü yerine, askeri bando takımı kurulması, misafirlerin Avrupa protokolüne göre kabul edilmeye başlanması bu çerçevede değerlendirilebilecek gelişmelerdir.10 Toplumun başka bir kesiminden olan Mekteb-i Tıbbiye muallimlerinden Mehmed Kâmil Efendi, geleneksel olanla modern olan arasındaki farkı ilginç boyutlara taşımıştır. 1859'da neşrettiği “Melce-üt Tebbahir” adlı eserinin önsözünde, hayat şartlarının değişmesi yüzünden artık eski yemeklerin kafî gelmediğinden ve yeni hayata göre Batılılardan yeni bir “coisine” almamız lüzumundan bahsederek eserini bu amaçla yazdığını belirtir.11 Pozitivizmin Osmanlı bünyesine girmeye başlaması bu pratikleri daha sağlam temellere oturtmuştur. Tanzimat Fermanı'nın ilânından sonra Mustafa Reşit Paşaya bir mektup gönderen Auguste Comte kurduğu yeni din olan pozitivizme Osmanlının hazırlanmasını ister. Her ne kadar bu istek hemen gerçekleşmemişse de, çok geçmeden Beşir Fuad, Ahmet Ziya ve Ziya Gökalp'in eliyle pozitivizm Osmanlı bünyesini yerleşmeye başlamıştır. Artık Batıdan alınan pratikler felsefi anlayışlarla desteklenmeye başlanmıştır.

İkinci çizgide toplananlar modernleşmeyi topyekün Batılılaşmak tarzında anlamazlar. Geleneksel olanla modern olan arasında bir denge kurulması gerektiğini düşünürler. Bir çok düşünür İslâmî nasların korunması suretiyle ülkenin içinde bulunduğu sıkıntılardan arınabileceğine inanır. Bu çerçevede değerlendirilebilecek ilk Osmanlı entellektüelleri Yeni Osmanlılardır. Onlar modernleşme olgusuna daha ihtiyatlı yaklaşmışlardır.12

Avrupa'dan gelen yeniliklerin başarılı olabilmesinin, İslamî kimlikle uyum sağlayabildiği ölçüde mümkün olacağını düşünmüşlerdir.13 Bu çerçe-vede dönemin en ilginç eserlerinden birisi Tunuslu Hayrettin'e aittir. Tunuslu bu eserinde modernleşmeyi sorgular. Osmanlı Devleti'nin gelişmiş Avrupa devletleri seviyesine nasıl ulaşabileceğini araştırır.14 Bu grupta değerlendirilebilecek aydınlar Batıdan gelen her şeyi topyekün kabul etmek veya silbaştan reddetmek yerine seçici olmayı tercih etmişlerdir. Dönemin en muha-fazakâr aydınlarından olan Cevdet Paşa'nın İmparatorluğun idari yapısının batılılaşmasında en önemli rol oynayanlardan olması bu açıdan manidardır.15 Cevdet Paşa Batıdan gelen yeniliklere karşı peşin hükümlü olmamış, ülke yararına olacağını düşündüğü yeniliklerin alınmasında öncülük etmiştir.

“Avrupa üflüyor, biz burada oynuyoruz”

İmparatorluğun son yıllarında, İttihat ve Terakki Partisi’nin iktidarda olmasının da yardımıyla modernleşmenin iki yüzünden birisi olan top-yekün Batılılaşma, yönetim kademe-lerinde itibar görmeye başlamıştır. Kuşkusuz bunda İttihat ve Terakki Partisi'nin tek ideologu olan Ziya Gökalp'ın büyük etkisi vardır.16 Bu sırada Osmanlı Devleti Birinci Dünya Savaşı'na katılmıştı. Bu savaş Osman-lı'nın siyasî geleceğini belirleyeceği gibi, galip gelinmesi halinde Orta Asya'dan Balkanlar'a uzanan güçlü bir Avrupalı devlet tesis edilecekti. Böylece iki yüzyıllık çaba meyve verecek, Paris Anlaşmasıyla deklare edilen Osmanlı'nın Avrupalılaşması gerçekleşmiş olacaktı. Lakin böyle olmadı. Birinci Dünya Savaşı kaybedildi. Avrupa'ya muhabbet yerine nefret beslenmeye başlandı. Said Nursî'nin 1919'da neşrettiği “Rüyada Bir Hitabe” de açıkladığı gibi Batı felsefesinin Osmanlı bünyesinde hakim olması zorlaştı. Mağlubiyet görünen çirkinliği yanında, görünmeyen güzellikler içeri-yordu. Şöyle ki; “… Galib olsa idik, hasmımız ve düşmanımız elindeki cereyan-ı müstebidaneye belki daha şedidane kapılacak idik. Halbuki o cereyan hem zalimane, hem tabiat-ı ekseriyet-i mutlakasının menfaatine mübayin, [zıt] hem ömrü kısa, parçalanmaya namzettir. Eğer ona yapışsa idik, Alem-i İslâmı fıtratına, tabiatına muhalif bir yola sürükleyecek idik.”17 Harb-i Umumî'deki mağlubiyetimizi “munis” gösteren sır, İslâm toplumlarının Batı felsefesine sahip çıkmasının önlenmesiydi. Müslümanların Batı'nın elindeki “cereyan-ı müstebidane” denilen felsefesine yapışması, öylesine dehşetli bir tahribattır ki, bu ölçüdeki zararı savaştaki mağlubiyetimiz bile veremezdi. Birinci Dünya Savaşı’ndaki kaybedilen topraklar, verilen şehitler ve Batının siyasî hakimiyetinden hiçbiri Müslümanların Batı felsefesine sahip çıkması kadar tehlikeli değildir. Öyle ise batıdan gelene karşı daha ihtiyatlı olunmalıydı. Osmanlı modernleşmesi “Avrupa'nın üflediğine oynayan” tak-litçi niteliğinden sıyrılarak daha seçici olmalıydı. Bundan dolayı Bediüzzaman Avrupa'nın etkisini iki grupta inceler.

“Madem ki kaynak Avrupa'dadır. Gelen cereyan ya menfi veya müspettir.”18 Menfi olanı yukarıda bahsedilen “cereyan-ı müstebidane” gibidir. “Harf gibi tek başına anlam taşımaz. Başkasındaki bir manayı gösterir kendi kimliğini taşımaz. Avrupa'dan gelen ikinci cereyan müspettir. İslamî esasların reddetmediği unsurlardır. İç bünyeye uygundur. “İsim” gibi kendisinde bulunan manalara işaret eder. Hariçten gelen yenilikleri kendi varlığı için kullanabilir. İslâm toplumlarının gelişmesini yardımcı olabilir. Bediüz-zaman bu tasnifle modernleşme kuramının tabiatı gereği, seçme hürriyeti tanımayan yapısını eleştirerek İslam alemini “bilvasıta müteharrik” olmaktan çıkararak”, “müteharrik-i bizzat” haline getirmeye çalışmıştır.

Avrupa'dan gelen “müspet cereyan” çeşitli fen ve sanayiden oluşmaktadır.19 Bunlar kaynağını İsevîlik din-i haki-kisinden almıştır.20 “Menfî cereyan” ise kaynağını Batı felsefesinden almıştır.21 İslam medeniyetinin korunabilmesi için Batı medeniyetine ait çirkinliklerin Müslümanların içerisinde hayat bulmasına izin verilmemelidir. Kısaca, “Kesb-i medeniyette Japonlara iktida bize lâzımdır ki; onlar Avrupa'dan mehâsin-i medeniyeti almakla beraber, her kavmin mâye-i bekası olan âdât-ı milliyemiz İslâmiyette neşv-ü nema bulduğu için, iki cihetle sarılmak zaruridir.”22 Bediüzzaman'ın bu görüşleri İslam aleminde, bir çok Müslü-manın sağlıklı düşünmesine yardımcı olmuştur.

“Muasır medeniyet seviyesi”

Cumhuriyet döneminde, Bediüzza-man'ın Birinci Dünya Savaşı sırasında korktuğu başına gelmiş, Türkiye, Batının topyekün etkisi altına girmiştir. Garip bir tecellidir ki Bediüzzaman'ın “Galip gelse idik, hasmımız ve düşmanımız elindeki cereyan-ı müstebidaneye belki daha şedidane kapılacak idik” şeklindeki sözleri, Kurtuluş Savaşı galibiyetinden sonra tahakkuk etmiş. Yeni devletin nihai hedefi bütün geri kalmış devletlerde olduğu gibi, “Muasır medeniyet seviyesi” olarak gösterilmiştir. Asker, bürokrat ve aydınlar “Modernleştirici intelli gentsia”nın fonksiyonunu üstlenmiştir. Artık, “Batılı modern kültürün düşünsel araçlarıyla donanmış yerli bir aydınlar grubu” oluşturulmuştur, “yabancı aristokratik seçkinler zümresi” yerlerini almıştı. Modernleşme bu güçler eliyle yürütülecekti.23 Türkiye kısa sürede Batı toplumunun siyasî sosyal ve iktisadî özelliklerine bürünecek modern bir ülke haline gelecekti. Başkaya'nın ifadesiyle felsefî temeli pozitivizme dayanıyordu. Dinin yerini modernleşme kuramına uygun olarak, pozitivist laiklik almıştı. Kısaca Anıtkabir kutsal mekâna, Nutuk kutsal kitaba, Mustafa Kemal'de bir tür peygambere dönüştürülmüştü.25 Modernliğin eleştirisine değin söylenilenler, Türkiye'de yaşanmaya başlanmıştı. Bütün bunlar yapılırken modernlik anlayışındaki şiddet ve katılık27 ön plana çıkıyor. Otoriter yaklaşımlarla istenilen sonuca ulaşılmaya çalışılıyordu. Bediüzzaman bu çabalar karşısında da eleştiriden çekinmemiştir. Afyon mahkemesine yazdığı bir maruzatta, “istibdat-ı mutlaka cumhuriyet nâmını vermekle irtidâd-ı mutlakı rejim altına almakla, sefâhat-ı mutlaka medeniyet namını takmakla, cebr-i keyfî-i küfriye kanun nâmını vermekle, hem bizi peri-şan, hem hükümeti iğfal, hem adliyeyi bizimle manasız meşgul eylediler.” di-yerek modernleşme anlayışını eleştirmiştir. Fakat bu eleştiriler dikkate alınmak bir yana, tecziye ile mukabele görmüştür. Bediüzzaman hayatının yarısına yakınını hapishanelerde ve tarassut altında yaşamak zorunda kalmıştır. Yine ilginç bir noktadır ki Batılı hayat tarzını eserlerinde eleştirdiği için, “Bu risalelerin ile medeniyetimizi ve keyfimizi bozuyorsun” denilerek29 suçlanmak istenmiştir. Bediüzzaman'ın bunlara cevabı, “Bu yeni usulünüzün, münzevîlerin çilehanelerine girmeye hiç bir hakkı yoktur” şeklinde olmuştur. Bütün bunlar olurken, Batı karşısındaki tutumunu Cumhuriyet döneminde de açıklamıştır. “Avrupa ikidir” diyerek kaynağını hakikî Hıristiyanlıktan alan güzelliklere fen ve sanayiye sahip çıkarak, kaynağını her türlü dinî duyguyu inkâr eden felsefi görüşlerden alan dalalet fikrine karşı çıkmıştır. Bediüzzaman bu eleştirileri yaparken, sık sık Avrupa'daki gelişme ile İslam alemindeki gelişmenin aynı nitelikte olmadığını vurgulamış. Batı Hıristiyan-lıktan uzaklaştıkça, Müslümanlar ise İslama sarıldıkça terakki edeceğini savunmuştur. Çok geçmeden Modern-leşme kuramının Doğu toplumlarını analiz eden ilkelerinin doğru olmadığı ortaya çıkmış, kuram üzerinde eleştiri-ler yoğunlaşmıştır.

Toprağı bol olası modernleşme

Batıda ilk eleştirilerini 19. yüzyılın ikinci yarısında Nietzsche ve Freud'den alan30 modernleşme 20. yüzyılın ortalarına gelince, sıkça eleştirilmeye başlandı. Bu gelişme sosyal bilimlerde anti-pozitivist bir anlayışın gelişimi, modernleşme kuramının ideolojik muhtevasındaki açıkları ortaya çıkardı. 1960'ların sonlarında sosyal bilimlerin “metafizik” alanından kurtulup “değerlerden arınmış” bir alana girme çabalarının büyük ölçüde başarısız olması modernleşme kuramının temel özelliklerine getirilen radikal eleştirilere de temel oluşturmuştur.31 Modernliğin eleştirisinin ardından ferdi, ferdî hürriyetleri, mevcut kavramların sorgulanmasını, pozitivist anlayışın reddini içeren yeni bir anlayış gelişti: Postmodernizm. Bu anlayış, bilginin konumunu değiştiriyordu. Batı gelene-ğinde tabiat, insan, toplum ve bilgi kavramları ve bunların üzerinde bina edilen tüm bir değerler sistemi eleşti-riliyordu. Dolayısıyla modernizmin ürünü olan iki kavram Liberalizm ve Sosyalizmde tıkandı. Batı kendisini külliyen ve temel kabullerden hareketle ele aldığı andan itibaren, bu kabulleri içeren ideolojik yaklaşımlar da birer çare olmaktan çıkmıştı.32

Batıdaki bütün bu gelişmeler, Türkiye'de entelektüel bir tartışma açmanın ötesinde, pratik bir değer taşımıyordu. Halbuki modernizmin Batılı olmayan toplumlara dayatılması, Batının eliyle olmuştu. Avrupa'da mo-dernizm çökerken, Türkiye'nin okullarında pozitivist eğitim anlayışı güçlendirilmeye çalışılıyor. Batı'da çok kültürlülük değer olarak yükselirken, Türkiye'de “aynı şeyleri düşünen ideal tip” insanlar yetiştirilmeye çalışılıyor. Kısacası Batı'dan aldığımız modernist ideolojiyi, Avrupa terkettiği halde Türkiye sarılıyordu. Türkiye yaşadığı-mız asrı Batı'nın “kutsal reçete”lerini denemekle harcadı. Bediüzzaman ise, asrın başından bu yana Türkiye'nin Batı'ya yaklaşımını eleştirdi. Batıyı reddetmedi, analiz etti. Teknoloji almayı, felsefesini terketmeyi önerdi. Ne yazık ki Türkiye modernleşme teorisyenlerinin önerdiği gibi, “Ürdün nehrini geçip süt ve bal ülkesine ulaşamadı”. Çünkü, modernleşme çöktü. Oraya giden köprüler yıkıldı.

Dipnotlar

1. Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, İstanbul, 1995, s. 226

2. Roderic H. Dawison, “Osmanlı İmparatorluğu Hükümetinde Temsil İlkesinin Ortaya Çıkışı”, Ortadoğuda Modernleşme, İstanbul 1995, s. 133.

3. Süleyman Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, İstanbul, 1996, s.283.

4. İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İstanbul, 1995, s. 10,

5. Levent Köker Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, İstanbul, 1995, s. 40

6. Touraine, a.g.e., s.23

7. Touraine, a.g.e., s.46

8. Touraine, a.g.e., s.24

9. Touraine, a.g.e., s.23

10. Bernard Lewis, Modern Türkiye'nin Doğuşu, Ankara, 1984, s. 102-103

11. Hilmi Ziya Ülken, Tanzimat I, İstanbul, 1940, s. 759

12. Ortaylı, a.g.e., s. 20

13. Namık Kemal siyasî ve sosyal mo-dernleşmeye Hürrriyet ve İbret gazetelerinde neşrettiği makaleleriyle yoğun bir eleştiri getirmiştir. Geleneksel olanı dışlamamıştır. Geleneksel olanla modern olanı kaynaştırmaya çalışırken, modern kavramların İslami li-teratürde yerini aramıştır. Hukuk alanında Batının örnek alınmasını eleştirerek şöyle demiştir: “Şeriat gibi tagayyürden masun bir eser var iken, niçin inkılâb-ı zariyattan ef'al-i insaniyeye isnad-ı hukuk eyleyelim” İhsan Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar” Tanzimat I, İstanbul, 1940, s. 806

14. Tunuslu Hayreddin Paşa, Akvam'ül Mesalik fi Ma'rifet'ül Memalik, İstanbul, 1297.

Tunuslu bu eserinin 6. sahifesinde modernleşmenin nasıl olması gerektiğini şöyle açıklar: “Dünyevî olarak Avrupa memalikini bu derece-i kuvvet ve iktidara isal eden vesaiki zikredilmesinden garaz vesail ve vesait-i mezkureden halimize layık ve şer'i hükümlerimize müsait ve muvafık olan vesail ve vesait olup kabul etmekten ibarettir.”

15. Ortaylı, a.g.e., s. 19.

16. Tarık Zafer Tunaya, Türkiye'de Siyasal Partiler, c. III, İstanbul, 1989, s. 303

17. Bediüzzaman Said Nursi, Sünûhat, İstanbul, 1993, s. 57.

18. a.g.e., s. 65.

19. Bediüzzaman Said Nursi, Divan-ı Harb-i Örf-i, İstanbul, 1995, s. 79

20. Bediüzzaman Said Nursi, Lem'alar, İstanbul, 1994, s.119

21. a.g.e., s.119

22. Bediüzzaman, Divan-ı Harb-i Örfî, s. 81

23. Köker, a.g.e., s. 51

24. Fikret Başkaya, Paradigmanın İflası, İstanbul, 1996, s. 6

25. Etyen Mahçupyan, Osmanlı'dan Postmoderniteye, İstanbul, 1996, s. 62

26. Mustafa Kemal, Nutuk'ta kıyafet kanunu ile ilgili şunları yazar; “Medenî ve beynelminel kıyafet bizim için çok cevherli, milletimiz için layık bir kıyafettir. Onu iktisap edeceğiz. Ayakta iskarpin veya fotin, bacakta pantolon, yelek, gömlek, kravat, yakalık, ceket ve bittabi bunların mütemmimi olmak ü-zere başta siperi şems-li serpuş, bunu açık söylemek isterim. Bu serpuşun ismine şapka denir.” Böylece insanlar Batıda tanımlanan şekliyle modern bir görünüm kazanıyorlardı.

27. Touraine, a.g.e., s. 45

28. Bediüzzaman Said Nursi, Şualar, İstanbul, 1994, s. 329.

29. Bediüzzaman, Şualar, s. 308.

30. Touraine, a.g.e., s. 54, 55

31. Köker, a.g.e., s. 74

32. Mahçupyan, a.g.e., s.179

Yukarı