. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 11640

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Bahar 98 
 Alevilik
 KÖPRÜ / Kış 2013 
 Risale-i Nurların Şerhi


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Dünyevileşmenin Farklı Boyutları
Yaz-Güz 97   [ 59-60. Sayı ]


Risale-i Nur’da “Kötülük” Problemi

Mehmet S. Aydın

Prof. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dekanı

“Kötülük” nedir? Kötülük hakiki mânâda var mıdır? Var ise kaynağı nedir, yahut kimdir? Eğer kötülük ile Allah arasında bir ilişki varsa, bu ilişkinin mahiyeti nedir?

Ünlü İngiliz filozofu David Hume son soruyu açarak şöyle dile getiriyordu: Allah kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor?

Öyle ise O, güçsüzdür.

Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor?

Öyle ise O, iyi niyetli (ve Rahim) değil midir?

Hem güçlü, hem iyi ise, alemde bu kadar kötülük nasıl oldu da varoldu?1

Felsefe ve ilahiyat tarihinde bu çetin soruya verilen cevapların sayısı oldukça çoktur. Bazıları kötülüğü gerçek anlamda var saymayarak, bazıları onu maddeye bağlayarak, bazıları sınırlı bir ulûhiyet anlayışı ortaya atarak, bazıları da birden fazla ilah kabul ederek meselenin üstesinden gelmeye çalışmışlardır.

İslâm düşünce tarihinde de konu enine-boyuna tartışılmıştır. Farabi ekolüne mensup olanlar, bir yandan maddeyi kötülüğün kaynağı saymazken, öbür yandan da maddenin potansiyel olarak sınırlı ve dar imkânlı olduğunu, dolayısıyla “el-Müdebbirü’l-a’lem”in (Allah) içinde “cevr” (adaletsizlik) olmayan nizamını tam olarak yansıtacak güç ve yapıda bulunmadığını öne sürerek belli miktarda kötülüğün ontolojik olarak kaçınılmaz olduğunu söylüyorlardı.2 Yani, onlara göre, “Allah’ın adaleti ile âlemin mevcut durumu arasında bir uyumsuzluğun bulunmadığı” (ki bu anlayış felsefe tarihinde “teodise” kavramı altında ele alınarak incelenir) kesindir.

Tasavvuf ehlinin pek çoğu, Mevla’nın “neylerse güzel eyleyeceğini” söyleyerek ve zaman zaman da bazı te’villerle kötülüğün ontolojik statüsünü inkâr ederek daha kestirmeden bir çözüme ulaşmaya çalışmıştır.

Şüphesiz, İslâm’da “teodise” meselesi söz konusu olduğunda akla gelen en meşhur isim Gazâli’dir. O halde, Risale-i Nur’da teodise konusunun ele alındığı hemen hemen her yerde Gazâli’nin adının geçmesi tesadüf değildir. Gazâli’nin düşünce tarihimize nakşettiği cümle şu idi: “Leyse fi’l-imkân ebde’ min-mâkân.” Yani “imkân âleminde olandan daha iyisi yoktur.” Bu cümleyi Batı din felsefesinin merkezine getiren ise ünlü filozof Leibniz’dir. Ona göre, her türlü kötülüğe rağmen, ilâhi adalet, âlemde tecelli etmiştir ve zaten “teodise”nin anlamı da budur.3

Fakat şunu da hatırlayalım ki, gerek İslâm dünyasında, gerek Batıda Gazâli’nin ve Leibniz’in temsil ettikleri düşünce ciddi eleştirilere hedef olmuştur. Meselâ, Ebu’l-Ala el-Ma’arri ve İbnü’r-Ravendi, âlemin kötülüklerle dolu olduğunu, orada adaletin tecelli ettiğini söylemenin gözleri gerçeğe kapatmak anlamına geldiğini söylemiş ve oldukça kötümser bir tablo çizmişlerdi. Yine, meseleyi böyle bir noktaya götürme-melerine rağmen, el-Bikai ve İbnu’l-Muneyr gibi düşünürler, “olandan daha iyisi mümkün değildir” fikrinin ciddi kelâmî meseleler doğurduğunu, bu görüşün ilâhî gücü sınırlamaya kadar gidebildiğini dile getirmişlerdir.4

Teodise konusu, Risale-i Nur açısından bakıldığında, çok daha geniş boyutlarda karşımıza çıkmaktadır. Şöyle ki, “Külliyât”ın müellifi, kendi ifadesiyle,5 gurbette gayet perişan bir halde, hasta ve ihtiyar olarak yaşayan, yalnız ve kimsesiz bırakılan, hatta ihtilat ve muhabereden dahi menedilen, işkenceli bir esareti devam ettirmek zorunda kalan bir insandır. Öyle bir insan ki, yine kendi ifadesiyle, yüz, hatta bin gözle ağlamak ihtiyacını duymaktadır. Kendisi için değil, acı çeken ümmet için, insanlık için. “Çünkü”, diyor Bediüzzaman, “fıtratımda rikkat-ı cinsiye ile acımak ziyade bulunduğundan, kendi elemimden başka binler kardeşlerimin elemlerini de o şefkat sırrıyla çektiğimden, yüzler sene yaşamış gibi ihtiyarım... Ve belki âlem-i İslâmın kıtasıyla, hanem gibi hamiyet-i İslâmiye noktasında alakadarım”6 Said Nursî “masum hayvanların teellümleri ile dahi elemlenen” bir insandır.7

Burada akla şöyle bir soru gelebilir: Bediüzzaman bütün bunları niçin dile getiriyor? Daha doğrusu bu yakınmanın anlamı ne? Sorunun cevabını yine kendisinden dinleyelim: “Hem sizi belki ziyade müteellim edecek en acıklı ve nefret verip ürkütecek en dehşetli yaramı gayet nâhoş elim bir surette size göstermekten maksadım, Kur’ân-ı Hakimin kutsi tiryakı ne derece harikulâde bir ilaç ve parlak bir nur olduğunu göstermektedir.”8

Said Nursî’nin konumunda olan bir insanın aklına sık sık gelen ve kendisini rahatsız eden bir diğer husus da kendisiyle olan ilgilerinden ve ilişkilerinden dolayı başka insanların acı çekmesidir. Bu acıya katlananlar var; ondan veya başka birçok sebepten dolayı, bir çeşit “ahlâkî kötülük” olan vefasızlık, sadakatsizlik gösterenler de var.9

Kur’ân-ı Kerim’in ifadesiyle “insanların yaptıklarından (elleriyle kazandıklarından) dolayı karada ve denizde fesat zahir oldu.” (30, Rum, 41) Kaynağını insanda bulan ve insan kadar da eski olan bu “ahlâkî kötülük” yanında, bir de—doğru veya yanlış—”tabiî kötülük” diye adlandırılan felâketler, musibetler, âfetler, hastalıklar ve ölüm var. Said Nursî, gerçekçi bir mütefekkir olarak bütün bunları görüyor. Ama yine de büyük bir coşkuyla şöyle diyor: “...Şu dünya... Nakkaş-ı Ezelinin teceddüt eden, hikmetli yazar bozar bir defteri ve her bahar bir yaldızlı mektubu ve her bir yaz bir manzum kasidesi ve o Sani-i Zülcelâlin cilve-i esmasını tazelendiren, gösteren aynaları ve âhiretin fidanlık bir bahçesi...”dir.10

Bu iktibasta ifadesini bulan “estetik tablo”, çeşitli sözlerle Risale-i Nur’da tekrar tekrar karşımıza çıkmaktadır. Görebildiğim kadarıyla İslam düşünce tarihinde belki de hiçbir eser, Risale-i Nur kadar âlemin “estetik boyutu” ile, dolayısıyla da din felsefesinin “estetik delil” diye adlandırdığı delil ile yakından ilgilenmemiştir. Elbette bu düşüncenin kökleri, klasik tasavvuf literatürüne ve bu arada Gazâli’nin İhya-u Ulumi’d-din’ine kadar gitmekte ve düşünce, gücünü Kur’ân’dan almaktadır. İnsan planında kaynağını güzellik idrakinden alan ve esas itibariyle meşhur Gaye ve Nizam Delili’nin bir başka boyutu olan estetik delil, İslâm teizminin kaçınılmaz bir sonucu olarak varolmuştur.11

Ne varki, iş bununla bitmiyor. Madalyonun bir de öbür yüzü var; hem de bu yüzüyle aynı anda ve aynı durumda var. “Yirmi Dördüncü Söz”ü dinleyelim:

“Şu kâinata dikkat edilse görülür ki, içinde iki unsur var ki her tarafa uzanmış, kök atmış. Hayır-şer, güzel-çirkin, nef’-zarar, kemal-noksan, ziya-zulmet, hidayet-dalalet, nûr-nâr, imân-küfür, itaat-isyan, havf-muhabbet gibi asarlarıyla, meyvele-riyle, şu kâinatta ezdad birbiriyle çarpışıyor, daima tagayyür ve tebeddülata mazhar olu-yor, başka bir âlemin mahsulâtının tezgâhı hükmünde çarklar dönüyor. Elbette o iki unsurun birbirine zıt olan dallar ve ne-ticeleri ebede gidecek, temerküz edip birbirinden ayrılacak, o vakit cennet-cehennem suretinde tezahür edecektir.”12

Düşünce tarihinde tekrarlanagelen bu görüş, biraz sonra temas edileceği gibi, yine aynı ölçüde yaygın epistemolojik bir anlayışı da beraberinde getirmiştir: “Eşya zıtlarıyla bilinir” “illet olmazsa afiyet olmaz,” diyor Bediüzzaman, “maraz olmazsa sıhhatin lezzeti kalmaz.”13

Bu zıtlık içinde ve karşısında kalan insanın tavrının ne kadar değişken olduğunu Kur’ân-ı Kerim’in muhtelif âyetlerinde okumaktayız. Şimdi iyimser olan insan, biraz sonra kötümser olabilmektedir. Said Nursî de bu umumi durumun dışında değildir. Bir taraftan “eazim-i Esma-i İlâhiye’den olan Rahim ve Hakim ve Vedud’un iktiza ettikleri şefkatperverâne terbiye ve maslahat-kârane tedbir”i14 öte yandan adem, ölüm, telefat ve tahribatı gören15 bu insan bazan—biraz sonra göreceğimiz gibi—hekimane bir tavır kovmakta bazan da sıradan insanlarla birlikte ve onların dilini kullanarak mukabelede bulunmaktadır. Küçücük bir zihayatın (yani bir güzelliğin) çok kısa bir süre içinde yok olup gittiğini görünce, şöyle demekten kendini alamıyor: “Feleğe karşı kalbim dehşetli sualler soruyor” ve “kadere karşı müthiş itirazlar” oluyor.16

Ne var ki Said Nursî gibi büyük bir misyon üstlendiğine inanmış bir insanın, asıl işi sual ve itiraz değil, cevaptır. Nitekim o da bunu yapıyor ve kendi de-yimiyle “sırr-ı vahdet”e dayanarak çözüm bulmaya çalışıyor. Onun kötülük problemine getirdiği çözüm nedir ve teodisesi nasıl bir görünüm arz etmektedir? Bu soruya cevap verebilmek için Bediüz-zaman’ın varlık, oluş, adem v.s. hakkındaki görüşlerine çok kısa olarak temas etmek gerekiyor. Hemen belirtelim ki, onun bu konulardaki en yakın kaynağı, bütün zenginliğiyle klasik tasavvuf lite-ratürüdür.

Said Nursî’ye göre, “vücud hayr-ı mahzdır, nurdur. Adem ise şerr-i mahzdır, zulmettir. Bütün hayırlar, iyilikler, güzellikler, lezzetlerin, tahlil neticelerinde vücuttan neş’et ettiklerinde ve bütün fenalıklar, şerler, musibetler, hatta masietlerin ademe raci olduğunda ehl-i akıl ve ehl-i kalbin büyükleri ittifak etmişlerdir.17

Vücut ve adem konusunda düşünmek de konuşmak da kolay değildir. Bu yüzden pek çok kimse ciddi hatalar işlemektedir. Meselâ, bazıları her türlü tahribatı, fenayı zeval ve adem sayıyorlar ki, bu, doğru değildir.18 Aynı durum ölüm için de söz konusudur. Ölüm, adem değildir. O, “ehl-i iman için bir terhistir... Ecel terhis tezkeresidir, bir tebdil-i mekândır, bir hayat-ı bakiyenin mukaddimesi ve kapısıdır.”19 Yani ölüm, ne kötüdür, ne de ademdir. Bediüzzaman, varlık alanını daha da genişletiyor: “Eşya zeval ve ademe gitmiyor; belki daire-i kudretten daire-i ilme geçiyor; âlem-i tagayyür ve fenadan, âlem-i nura, bekaya müteveccih oluyor.”20

Madem ki vücut kemaldir, nurdur; o halde bu kemal ve nurun bizce tasavvuru mümkün olmayan derecesi Allah’a aittir. Başka bir ifadeyle, hakiki mânâda yegane varolan, Vacibu’l-Vücud, Kadir-i Mutlak, Alim-i Mutlak, Sani-i Zülcelâl olan Cenab-ı Hak’dır.21 Sonra İlâhî isimler (esmâ) gelir. “Hakikat nokta-i nazarında, eşyadaki kemal ve cemal, esma-i ilahi-yeye aittir ve onların nukuş ve cilveleridir. Madem o esma bakidirler ve cilveleri daimidir, elbette nakışlar teceddüt eder, tazelenir, güzelleşir. Ademe ve fenaya gitmiyor, belki yalnız itibari taayyünleri değişir.”22

Bediüzzaman bu taayyünleri, “gölge varoluş halleri” olarak (epifenomen) görmez. Doğru, onlar fânidirler, ve “fani şeylerin faniliğini görmek,23 İbrahimî bir hikmettir. Ama yine aynı hikmetle anlarız ki, ilahi nur ile kâinattaki hareket, tehevvürat, tebeddülat, tagayyürat, mânâsızlıktan ve abesiyetten çıkıp birer mektubat-ı Rabbaniye, birer sahife-i âyât-ı tekviniye, birer merâya-yı esma-i ilahiye ve âlem dahi bir kitab-ı hikmet-i Samedaniye mertebesine çıktılar.”24 Hadis olmalarına rağmen, onların kazandıkları—daha doğru bir ifadeyle onlara verilen—bu mertebenin, yani “vücut mertebesi”nin “sebâtı”nın sebebi Kudret-i Ezeliye’dir. “Varlıkların hakikatleri sabittir” sözünün mânâsı bu yolla doğruluk kazanmaktadır.25 Onların “bir nevi gölge” şeklinde düşünülmeleri, Esma-i ilâhiyenin varlık mertebesine göre bulundukları durumdan dolayıdır.26

Bediüzzaman, burada Vahdet-i vücudculuğun temel tezinden de ayrılmış olu-yor. Ona göre, madem ki “eşyanın bir vücudu vardır ve o vücut bir derece sabittir... (yani) Kadir-i Ezeli’nin icat ve kudretiyle vardır.27 Öyle ise, “Her şey O’dur (heme ost)” sözü doğru değildir; doğru olan, “Her şey O’ndandır (heme ezost) sözüdür. Ve bundan dolayıdır ki, “şu kâinatta görünen ve bilinen bütün letâif, bütün mehasin, bütün kemâlat, bütün incizabat, bütün iştiyakat, bütün terahumat birer mânâdır, birer mazmundur, birer kelime-i mâneviyedir ki, şu kâinatın Sani-i Zülcelalinin lütuf ve merhametinin tecelliyatını ihsan ve kereminin cilvelerini bizzarure bilbedahe kalbe gösterir, aklın gözünü açar.”28

Şimdi böyle bir âlemde kötülüğün (ahlakî ve tabii) mevcudiyetini, hatta bu kadar fazla kötülüğün varlığını nasıl açıklayacaksınız? Bu durum, ilâhî ilim, kudret, irade, merhamet, şefkat ve inayetle nasıl bağdaşır? Bediüzzaman, bu soruya cevap vermeden önce sorunun “meşruiyeti”ne kısaca temas eder ve burada genelde Eş’ariliğin, özelde de Gazâli’nin verdiği cevabı yeterli bulur. “O (Allah), mülkün malikidir ve mülkünde istediği şekilde tasarruf eder.”29 Fakat böyle genel bir cevabın soru sorma ihtimalini ortadan kaldırmadığını Bediüzzaman çok iyi biliyor. Sorunun hakiki cevabı tevhid sırrında gizlidir, fakat bu sırrı da anlamak zor, açıklamak ise büsbütün zordur. Bediüzzaman hemen hemen bütün büyük eserlerinde konuyu ele almak durumunda kalmasının sebebi de bu zorluktur. Soru soranların durumu değişiktir; bundan dolayı cevapların da farklı derecelerde düşünülmesi gerekmektedir. Verilen cevapları ise iki noktada toplamakta yarar vardır: “Tabii” diye adlandırdığımız kötülükler, yani âlimimizin deyimiyle, felaket, musibet, tahribat, telefat v.s. İkincisi ise insanın sebep olduğu ve “ahlâkî” diye adlandır-dığımız kötülük. Önce birinciyi ele alalım.

1. Bizim “kötü” diye adlandırdığımız şeylerin ve onların hepsinin kötü olmadığının bilinmesi, akla gereksiz bazı soruların gelmesini önlemek bakımından önemlidir. Her şeyden önce eşyanın ve hadisatın bir değil, birden fazla yönü ve yanı vardır. İmdi, bir açıdan “kötü” görünen bir şey başka açıdan pekâlâ iyi olabilir. Said Nursî’ye göre, bir açıdan “kötü” görünen bir şey başka açıdan pekâlâ iyi olabilir. Said Nursî’ye göre, bir kısım hadiseler vardır ki zahiri çirkin, müşevveştir. Fakat o zahirî perde altında gayet parlak güzellikler vardır.30

Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de de gayet açık olarak bu hususa işaret edilmektedir.(Bkz. 2, Bakara, 216) Buna rağmen insan bu konuda niçin bir zillin karışıklığına düşmektedir? Bediüzzaman’a göre, burada önemli bir epistemolojik yanılma söz konusudur ki; o da insanın “görünüşe aldanması”dır. “İnsan hem zahirperest, hem hodgam olduğundan zahire bakıp çirkinliklere hükmeder.”31 Söz konusu “kabukta kalış”, zaman zaman, “aklı göze indirir” ve çok ciddi hataların işlenmesine sebep olur. Bütün bütün meçhûl, bütün bütün malûm olmamak bazı hakikatlerin mahiyeti gereğidir.32

2. Bu kadar bol iyilik için de az bir kötülüğü gözde büyütmemek gerekir. Bediüzzaman’a göre, cüz’i şer ve zarar ve musibet ve çirkinliğin bulunmasıyla, külli hayırlar ve külli menfaatler ve külli nimetler ve külli güzellikler tezahür ederler. Demek çirkinin icadı çirkin değil güzeldir.33 Başka bir deyişle, “musibetler ve şerler, Saltanat ve Rubûbiyetin ‘adetullah’ namı altında ve külli iradelerin mümessilleri olan umumi ve külli kanunlarının çok neticelerinden tek tük cüz’i neticeleri olmasından, o kanunlar cere-yanın, cüz’i muktezaları olduğundan, elbette külli maslahatlara medar olan o kanunları muhafaza ve riayet etmek için o şerh, cüz’i neticeleri dahi halleder.”34

Denebilir ki bu çözüm, düşünce tarihinde en fazla öne sürülen çözüm olmuştur. Bediüzzaman bu çözümün sonuna önemli bir nokta eklemektedir. Ona göre, Allah, külli kanunların icra-ı faaliyetine bağlı olarak ortaya çıkan cüz’i şerlerden insanı “hususi tecelliyat” ile korur. O, zarar görenlerin imdadına özel olarak yetişir, doğrudan doğruya, yahut dua ve ibadetlerin yardımıyla rahmetini onlara ulaştırır.35

Bediüzzaman bazan bu külli rahmet ve cüz’i şer ilişkisine açıklık getirmek, bazan da “niçin bu kadar kötülük?” sorusunun ne ölçüde meşru bir soru olduğunu tartışmak için ressam (sanatkâr) ile onun model olarak seçtiği kişi arasındaki ilişkiyi örnek olarak verir. Sanatkâr, bir çok güzelliği üzerinde denemek için modele çeşitli hareketler yaptırır. Buna karşılık ona ikramda bulunur, oldukça yüksek ücret öder. Modelin bütün bu nimetleri görmezlikten gelerek sanatkâra dönüp “bana niçin eza ve cefa ediyorsun” demesi ne kadar meşrudur? İmdi, bazı cüz’i kötülüklere bakarak âleme vücut veren sayısız nakışların hâliki olan Nakkaş-ı Ezeli’ye dönüp “bize bu yolla niçin zahmet veriyorsun” diye sual etmek doğru mudur?36

Âlemde görülen bazı tahribat ve telefata, hastalık ve sakatlığa, hatta şeytanın yaratılış hikmetine dahi bu gözle bakmak lâzım gelir. Kendimize hep şu soruyu sormalıyız: “Onlar umumi rahmete ve ihatalı hüsne ve şümullü hayra münafi midirler?” Bediüzzaman’a göre “değil-ler”, “Hatta Şeytanın dahi mânevî terak-kiyat-ı beşerin zembereği olan müsa-bakaya ve mücadeleye sebep olduğundan o nevin icadı dahi hayırdır, o cihette güzeldir.”37 Yine, hastalık, yaşlılık v.s. gibi tabii haller pek çok insanın hayra yönelmesine vesile olmaktadır. Bunlar “hayatı tasaffi eder” diyor Bediüzzaman ve şöyle devam ediyor: “Yeknesak istirahat döşeğindeki hayat, hayr-ı mahz olan vücuddan ziyade şerr-i mahz olan ademe yakındır ve ona gider.”38

Büyük hayırlar yapmanın, önemli görevler yüklenmenin daima bir bedeli vardır. Eğer öyle olmasaydı, belaların en şiddetli olanlarıyla önce enbiya, sonra evliya karşı karşıya kalır mıydı?39

3. “Niçin kötülük vardır” sorusuna Bediüzzaman’ın verdiği bir diğer cevap da kötülüğün bazan bir “İlâhî ikaz ve ihtar-ı Rahmanî” olması keyfiyetidir. Yahut onlardan bazısının “günahlara kefaret” olmasıdır.40 Başka bir deyişle bazan zahmet, rahmete götüren bir yol olabilmektedir. Önemli olan onlardan ibret alınmasıdır ki, Kur’ân-ı Kerim’in emri de bu istikamettedir.

Burada âlimimiz bir de psikolojik bir gerçeği hatırlatmaktadır: Musibetleri küçük görürsen küçülürler, şekva ise musibeti ikileştirir.41

4. Ahlâkî kötülüğe gelince, burada asıl kaynak insandır. Bediüzzaman insanın konumunu ve asli görevini şu şekilde açıklıyor: a) Kâinatta görülen saltanat-ı Rububiyeti itaatkârane tasdik edip kemâlatına ve mehasinine hayretkârane nezaret; b) Esma-i Rabbaniyenin cevherlerini idrak terazisiyle tartmak, kalbin kıymetşinaslığı ile takdirkârane kıymet vermek; c) Mevcudat sayfalarını, arz ve sema yapraklarını mütalaa edip hayretkârane tefekkür; d) Mevcudattaki ziynetleri ve latif san’atları ihsankârane temaşa etmek.42

Görülüyor ki Kur’an-ı Kerim’in bize telkin ettiği “insanın bütünlüğü” (beşerî planda tevhidi) Bediüzzaman çok veciz bir şekilde hülasa etmektedir. Burada insan, tefekkür eden, tasdik eden, temaşa eden, kıymet (değer) ölçüsüne sahip olan, yani düşüncesi, ilmi, ahlakı, sanatı ve salih ameli olan bir varlıktır. İmdi o, böyle bir varlık olduğu için, yine Bediüzzaman’ın ifadesiyle “hilkatin en son cüz’ü ve meyvesidir... Bütün kâinatın kalbi ve merkezidir.”43 Fikir onu hem maziye, hem geleceğe bağlar. O, tarihli, cemiyetli bir varlıktır. Endişeli bir varlık olması da bundan dolayıdır.44

Ne yazık ki böyle yüce bir varlık, böyle bir “küçük âlem” fıtratından uzaklaşıp en kötü şeylere sebep olabilmektedir. Her ne kadar ona “kader(cihetin)den kıymetli programlar tevdi edilmiş” ise de, “nefs-i emmare, tahrip ve şer cihetinden nihayetsiz cinayet işleyebilir. Fakat icat ve hayırda iktidarı pek azdır ve cüz’idir. Evet, bir haneyi bir günde harap eden, yüz günde yapamaz.”45 O halde, bu çok önemli—ve çok tehlikeli—varlığın kötülük kaynağı olmasını önlemenin en zor ama en kestirme yolu enaniyetin ıslah edilmesidir. Bediüzzaman şöyle diyor: Enaniyetin vücudu haksız temellük ve aynadarlığını bilmemek ve mevhumu muhakkak bilmekten ileri geldiğinden vücut rengini ve suretini almış bir ademdir.”46 Başka bir deyişle nefs-i emmarenin beklediği enaniyet, halis bir varoluş hali değil, sahte bir varoluş halidir. Ontolojik bakımdan aidiyet problemi doğmuş (çünkü o, aslında Esma-i ilahiyeye ayinedir), epistemolojik bakımdan da sahte bir bilinç durumu hasıl olmuştur (vehmi bilgi zannetmektedir). Varlık görünümündeki bu durum, insan varlığına bir hakarettir. Çünkü onu büyük kılan—ve yukarıda sayılan—aslî insanî özellikler artık bu varoluş halinde ortada yoktur. Onlar olmayınca da “ene”nin varlığı pek çok musibetin kaynağı olmaktadır. Artık insanî seçimlerin pek azı yerli yerine oturur. Kötülüğe kaynak olmamak için “su-i ihtiyardan ve adetin terkinden” sakınmak gerekir.47

Bediüzzaman, beşerî masiyetlerin en kötüsünün din alanında zuhur ettiğine inanır. “Asıl musibet dini olandır”48 diyor alimimiz ve şöyle devam ediyor: “Çünkü küfür bir fenalıktır, bir tahriptir, bir adem-i tasdiktir. Fakat o tek seyyie bütün kâinatın tahkirini ve bütün Esma-i İlahiyenin tezyifini, bütün imanın terzilini tazammun eder.” Çünkü küfür, “tecelliyatı abesiyete sürüklüyor.”49

Görülüyor ki Bediüzzaman, küfür konusunu alışılagelmiş olandan çok daha geniş bir şekilde, kozmolojik bir boyutta ele almakta ve onu insandan kaynaklanan büyük bir masiyet—ve başka pek çok kötülüğe de kaynak—saymaktadır. Psikolojik düzeyde de, kozmolojik düzeyde de, tedavi, Bediüzzaman’a göre, imandadır. Mü’min, kozmolojik düzeyde, kendi benliğinin ontolojik statüsü de dahil, her şeyi yerli yerine oturtan; başka bir deyişle, “yerli yerinde”liği görüp “leyse fi’l-imkân ebde’ min-mâ-kân” diyen insandır. Bu insana göre, “madem ki iman gibi hadsiz derecede kıymettar bir nimet bizde vardır; ihtiyarlık da hoştur, hastalık da hoştur, vefat da hoştur. Nahoş bir şey varsa, o da günahtır, sefahattir, bid’atlardır, dalalettir.”50 Bütün bu kötülüklerden kurtulmanın yolu ise iman ile, sevgi ile tevhidin ışığında yürümektir. “İnsanın”, diyor Bediüzzaman, “en lezzetli ve en tatlı ve kıymetli hissi olan muhabbet, eğer sırr-ı tevhid yardım etse, bu küçücük insanı, kâinat kadar büyütür ve genişlik verir ve mahlukata nâzenin bir sultan yapar.”51 O halde ey sultan, nefs-i emmarenin beslediği “Eneyi yırt, Hüveyi göster.”52

Dipnotlar

1. Geniş bilgi ve ilgili kaynaklar için bkz. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir 1990, s. 120 vd.

2. Alfarabis Philosophiche Abhad Lungen, Nşr. F. Dietrici, Leiden 1880, s. 9.

3. Mehmet S. Aydın, a.g.e., s. 122.

4. Aynı yer.

5. Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, İstanbul 1994, (26. Lem’a) s. 713b, 715b, 716a. Bundan sonraki notlarda bu esere sadece Külliyat şeklinde atıfta bulunulacaktır. (a) ve (b) aynı sayfadaki 1. ve 2. sütunları göstermektedir.

Not: Bir kaç küçük nokta hariç, iktibaslarda müellifin Türkçesi aynen alınmıştır.

6. Külliyat (26. Lem’a), s. 718b.

7. Aynı yer.

8. Külliyat (26. Lem’a), s. 715a.

9. Krş. Külliyat (26. Lem’a), s. 710b.

10. Külliyat (26. Lem’a), s. 707a.

11. Mehmet S. Aydın, a.g.e., s. 48 vd. Krş. Mehmet S. Aydın, “İslamın Estetik Görüşü”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, 1986, s. 4.

12. Külliyat (29. Söz), s. 239a.

13. Külliyat (2. Lem’a), s. 194a.

14. Külliyat (24. Mektup), s. 480b vd.

15. Külliyat (24. Mektup), s. 480b; (3. Lem’a), s. 581b.

16. Külliyat (2. Şua), s. 852a.

17. Külliyat (5. Şua), s. 882b.

18. Külliyat (24. Mektup), s. 481b.

19. Külliyat (2. Şua), s. 853b.

20. Külliyat (24. Mektup), s. 481b.

21. Külliyat (33. Söz), s. 303b, 304a.

22. Külliyat (24. Mektup), s. 481b.

23. Külliyat (26. Lem’a), s. 711a.

24. Külliyat (19. Söz), s. 92b.

25. Külliyat (9. Lem’a), s. 599a.

26. Külliyat (4. Şua), s. 880b.

27. Külliyat (9. Lem’a), s. 598b.

28. Külliyat (29 Söz), s. 234a.

29. Külliyat (24. Mektup), s. 480b; (2. Lem’a), s. 481 vd.

30. Külliyat (24. Mektup), s. 483a; (18. Söz), s. 89b.

31. Aynı yer.

32. Bkz. Külliyat (24. Söz), s. 147b; (31. Söz), s. 267a.

33. Külliyat (24. Mektup), s. 481b vd; (2. Şua), s. 859b.

34. Külliyat (2. Şua), s. 859a, 860b.

35. Aynı yer.

36. Külliyat (24. Mektup), s. 483a vd; (2. Lem’a), s. 581b vd.

37. Külliyat (2. Şua), s. 859a, 860b; (2. Lem’a), s. 581b.

38. Külliyat (2. Lem’a), s. 581b.

39. Külliyat (25. Lem’a), s. 696b.

40. Külliyat (2. Lem’a), s. 582b.

41. Külliyat (2. Lem’a), s. 583a.

42. Külliyat (23. Söz), s. 141b.

43. Külliyat (15. Söz), s. 69a, 70b.

44. Külliyat (13. Söz), s. 56b.

45. Külliyat (23. Söz), s. 136b, 137a.

46. Külliyat (5. Şua), s. 882b.

47. Külliyat (12. Lem’a), s. 614a.

48. Külliyat (2. Lem’a), s. 582b.

49. Külliyat (23. Söz), s. 136b; Bkz. (26. Söz), s. 205a; (5. Şua), s. 882b.

50. Külliyat (26. Lem’a), s. 710b.

51. Külliyat (2. Şua), s. 853a.

52. Külliyat (24. Söz), s. 157b.

Yukarı