. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 9413

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Yaz 96 
 İslam ve Sanat
 KÖPRÜ / Bahar 2011 
 Said Nursi’nin İslam Dünyası Tasavvuru: Hutbe-i Şamiye


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Dünyevileşmenin Farklı Boyutları
Yaz-Güz 97   [ 59-60. Sayı ]


Felsefi Arkaplanıyla İnsan ve Anlam Merkezli İlerleme

Tevhidî Dünya Görüşü Dinamikleri Ekseninde Bir Deneme

Tahsin Gülhan

Dumlupınar Üniversitesi, Bilecik İİBF Araş. Gör.

I- Modern batı’nın dünyevî(seküler)leşme serüveni

Bizim önde gelen yanlışlarımızdan birisi Batı toplumunun kendi yapısı içerisinde baş gösteren problem ve ilgili kavramlara kendi konum ve yapımızın ürünüymüş gibi, irdelemeden ele almamızdır. Pozitivizmle bilimin evrenselliğinin kabulü ve batının teknolojik üstünlüğü onların dışındakilerini o derece büyülemiş ki bu merkez ülkelerdeki problemlere bile evrensellik atfediliyor. Medeniyetinde Ortaçağ gölgesi diye bir şey olmayanlar ne diye batının bilinen ortaçağıyla hesaplaşması sonucu kavramlaşmış problemlerini sahiplenerek kendileriyle hesaplaşsın? Batı toplumu kendi düşünce geleneği içerisinde problemlerine çözüm alternatifleri geliştirmesi doğaldır. O bir toplumsal süreç sonucu bir tıkanma karşısında şu veya bu şekilde çözüm alternatifleri ortaya koyabilir. Doğal olmayan aynı süreci yaşamayan ve aynı konumda olmayan ülkelerin kendi sorunlarına Batının spesifik kavramlarıyla çözüm aramalarıdır. Özellikle sosyal bilimlerinin mahiyeti gereği dayandığı paradigma, jargon, kültür farklılığı ilgili kavramlaştırma-kavramların evrensel nitelik taşıyamıyacağı gerçeğidir. Mesela Batı jargonlu laiklik, sekülarite, postmodernizm bizim maveramızla ilgili olmadığı gibi din, insan, millet ve iktisadi kalkınma, kavramlarının tanımlamaları İslami değerler sisteminin tanımladığı anlamdan çok farklı mânâlar içermektedir.

Bunlardan özelllikle laiklik ve sekülerlik Batı toplumlarının uzun bir tarihi süreçte sosyo-ekonomik formasyonlarındaki değişmelerden de etkilenerek gelişmiş ve olgunlaşmış, derin tarihi köklere sahip bir olgudur. (Hocaoğlu, 1995, s. 48) Toplumsal hayatın tüm birimlerinin, siyasetin kültürün bilimin dine dayanan değerlerden arındırılması ve bağımsızlaştırılması olayı laikleşme ve sekülerleşmeyi ifade eder. (Attas, 1994, s. 29, 30) Aynı anlama gelen laiklik ve seküler kavramlarının pratikte laikliğin dine ve dini kurumlara tavizsiz tavrı karşısında; sekülerleşmenin dinden bağımsızlaşmayı bünyesinde taşımakla birlikte, dine düşman ve saldırgan olmadan rasyo-nelleşme ve ekonomik gelişmeyi gerçekleştirme süreci olduğunu (Duran, 1996, s. 13) nasıl yorumlanacağı problemi, burada önemli olmaktadır.

Bu konu doğrusu din gerçeği; yani onun fert ve toplum hayatında inkâr edilmesi mümkün olmayan belirleyicilik özelliği ile yakından ilgilidir. Gerçekte sekülerleşme dinin inkâr edilemez gerçeği karşısında, modern-laik zihniyet kendi yapısıyla çelişmesine rağmen ras-yonel-pragmatik yaklaşımla yine kendi yararına din karşısında pozitif bir vaziyet alışıdır. Modern insan kendini, bilinçle ve azimle din dışı olarak bir dünyada ne kadar iyi kamufle etse bile veya dine ait ögeler tahrif edilmiş olursa olsun, kutsalın yaşamasını, onun ifade biçimlerini, sembollerini, yapılarını orada farketmemek mümkün değildir. Modernizmin tarihinde tüm karşı çıkış ve inkâra rağmen baş aktörler, din ve dine ait ise değerleri kullanmaktan edememişlerdir. Bu görüş açısından, Becker’in belirttiği gibi, Tocqueville “Fransız devrimi, dinsel bir örneğe göre başlatılmış ve giderek bir çok yönlerden ona benzemiştir.” derken haklıydı. (Fromm, 1995, s. 248) Hatta Marxizm’de Kitab-ı mukaddes’e ait bir çok sembol, bir kaç büyük mit görmek mümkündür: Adil insanın kurtarıcı rolü, iyi (proleterya) ile kötü (burjuvazi) arasındaki nihai eskatolojik mücadele, onu takiben Altın Çağın (yeryüzü cenneti) başlaması. (Eliade, s. 19) Diğer taraftan yöntemi ilke olarak metafizikle, yani iman ve inançla savaşmayı öneren ve “gerçeğin ölçüsü metafizikten yoksun oluşudur” (Hançerlioğlu, s. 105; Özbilgen, s. 64) diyen Comte, spekülasyon sahasında ürettiklerini uygulamaya geçirdiğinde sistemin işleyişi ve sağlamlığı açısından insanların dinsel öğreti ve ihtiyaçları bulunduğunu anlamış ve inanmıştır. Bu mecburiyetle o, kendi öğretisini “din” şeklinde, “İnsanlık dini” olarak takdim etme ihtiyacı duymuş. (Özbilgen, 1994, s. 72, 73) Bu bağlamda bir çok dini sembol ve ritüelleri, ortaya koyduğu dine ikame etmiştir.

Gerek iş hayatında gerekse onun etrafında oluşan ilişkilerde yaşandığı gibi günlük hayatın kapsamlı bir dünye- vileşme noktasına ulaştığı zaman bile, devlet veya aile kurumu gibi kurumlara hâlâ dini sembollerin iliştirildiği görülebilir. Söz gelimi “din fabrikanın kapısına gelince durur” yargısının (bir veri olarak) olduğu gibi kabul edildiği bir yerde, geleneksel dini sembolleştirmeler olmaksızın ne bir savaşa ne de bir evliliğe başlamak da mümkün olmamıştır. (Bellah, s. 25) Dinin insan hayatı için doğal yaptırımının önlenemez ve inkâr edilemez olan gerçeği onu inkâra kalkanların bile ona müracaat etmeden yapamadıkları anlaşılıyor.

Laikliğin sosyo-politik hayatta sergilediği din-dışı katı tavrı, din gerçeği karşısında nisbi kırılma göstererek sekülerite şeklinde, sosyo-ekonomik alanda boy göstermesine mecbur kalmıştır. Sosyo-politik alanlarda dinin siyasi talepleri olmasından, laikliğin gereği din-dışı bir yaklaşım rasyonel bir tavır olarak algılanmıştır. Buna rağmen sosyo-ekonomik alanda ise aksine dine vize ve-rilmesi aynı rasyonelliğin bir gereği görülmüştür. Bu alanda dinin siyasi talepleri olmadığına kanaat getirildiği noktada, ekonomik verimliliği artırma hususunda dinin motivasyon gücünden yararlana-bileceği düşüncesiyle yeni tavrını “sekülarite” yaklaşımıyla ortaya koymuştur. B. Russel, Batı’lı bu pragmatist zihniyeti şöyle ortaya koyuyordu: “Din, demiryolu, elektrik v.s. onun nazarında insanın daha mükemmel olma arzusunun temin vasıtaları oldukları için değil, dünya işlerini yapmakta faydalı oldukları için muhteremdir.” (Russel, s. 6) Söz-konusu pragmatik anlayış sonucu, kast-ı mahsusa ile dünya yararına dinden yararlanmayı öngören bir laik-seküler gelenek oluşmuştur. Söz konusu laik geleneğin temsilcileri, sosyo-politik alanda dine müdahale eden laik karakterli bürokratların yanısıra, sosyo-ekonomik alanda maneviyatı manipüle eden seküler karakterli teknokratlar sınıfıdır. Toplumların kaderini kontrol eder duruma gelen bu bürokratlar ve teknokratlar sınıfı, bürokrasi ve teknokrasi denen karmaşık sistemlerin oluşmasına neden oldular. (Şeriati, 1992, s. 38) Her iki sistemi üst düzeyde temsil edilen kurmay isim ise hiç şüphesiz burjuvazi(sınıfı)dir.

Burjuvazi iktisaden olduğu kadar kültürel yönden de eski sistemlerin yıkıcısı ve yenilerinin kurucusu olageldi. Genel anlamda, çağların tanrı-merkezli toplumunun çözülmesinde ve onun yerine kültürel değerlerin modern çoğulculuğunun ikamesinde temel etken bu sınıftı. (Özel, 1994, s. 29) Bilim, din, devlet ve sanat adamını yetiştiren burjuva, merkantilist politikalar sayesinde, doğrudan tüm mekanizmaları kendi özlemleri istika- metinde dizayn etmeyi başardı. (Duran 1996, s. 45) Burjuvanın başarılarının temelinde Weber’in de ifade ettiği gibi “protestanlığın ahlâki öğretisi bulunması”na karşılık, sermayesiyle etkisi altına aldığı bilim-teknik adamlarla oluşturduğu kendi değerler sistemini hayatın tüm birimlerine hakim kılma yoluna gitti. Oluşturduğu değer sisteminin bir gereği olarak geliştirdiği usûller ve buluşlar insanlığın hayrına olanları değil, ancak en çok kâr getiren usûlleri seçti. (Özel, 1984, s. 179)

Sonuçta modern kapitalizmin ortaya çıkmasında ve dünya ölçeğinde yayılmasında temel faktör oldu. Kapitalizm, makina gibi içsel anlam veya değerden yoksun, rasyonel prosedürlerle işleyen ve insanların neredeyse zihinsiz çarklar olarak iş gördüğü bir (seküler) toplum üretti. (Turner, s. 207) Fromm’un daha açıklayıcı ifadeleriyle bu modern toplumlarda, yüzeydeki Hıristiyanlığın arkasında büyüyen ve toplumun karakter yapısında yer eden gizli din, “endüstriyel din” gelişmiştir. Bir din olarak kabul edil-meyen “endüstriyel din” gerçekte Hıristiyanlık ile hiç bir zaman uzlaşmamaktadır. Çünkü bu yeni din, insanları kendi elleriyle meydana getirmiş oldukları ekonominin ve makinaların kölesi haline sokmaktadır. Ve bu gerçek dinin özüyle taban tabana zıttır. (Fromm, 1995, s. 251)

Tabiiki burada dine dışarıdan seküler yaklaşımların samimiyetsizliği yanında söz konusu dinin kendi öz birimlerinin ölçüsüz yaklaşımının sonuca etkisi de dikkate alınmalıdır. Bu etkiler sonucu dinin dünyevileşme lehine bir oyuna getirildiği açıktır. Bilindiği gibi Protes- tanlık sekülarizasyonun önündeki setleri açarken sadece biricik ve daracık kanalını (kutsalla olan ilişki) kapamaya gerek duydu. Başka bir deyişle tamamen içkin bir insan dünyası “arasında” bu tek kanaldan başka bir şey kalmayınca, insan dünyasının gayr-i makuliyet içerisinde batırılması, geriye içinde hakikaten “Tanrının öldüğü” empirik bir realite bıraktı. Artık bu realite, modern bilim ve teknoloji ile birlikte düşündüğümüz hem düşünce hem de eylem planında sistema-tik ve rasyonel bir kavrayışa elverişli hale gelmiş oldu. (Berger, s.168) Weber, Protestanlığın aykırı bir şekilde sekülerleşmenin yolunu açtığından ve bu vesileyle kendi ölüm fermanını yazmış olduğundan haberdardı. Protestanlık, büyüyü ortadan kaldırarak, ritüel ve sembolizmin önemini sınırlayarak eski kutsal evreni yıkmıştır. Böyle yapmakla Protestanlık, pazarın acımasız güçleri önünde manen çıplak kalmış ekonomik insanın ortaya çıkması için yolu hazırladı. (Turner, 1991, s. 206) Neticede Fromm’- un belirttiği gibi “Hıristiyan dinin, kişilerin çıkarcı ve bencil davranışlarını gizlemekte kullandıkları bir kılıf olduğu, böylece açığa çıktığı” (Fromm, s. 247) anlaşılmıştı.

Bugünkü durum itibariyle Berger’e göre, endüstri, siyaset ve hukuk gibi başat kamusal sektörler öylesine dinsel anlamların bağlayıcı denetiminden kurtulmuşlardır ki, dünyayı parçalanmış ve istikrarsızmış gibi hissederiz. (Turner, s. 207) Böylelikle insan anlamdan yoksun bir “homo ekonomicus” olmuştu. Varlık adına ne varsa hep sekülerleşmiş ekonomik bir nesne haline dönüşmüştü. Din bile hayatta etkisi olamayacak şe-kilde bir silik olgu haline getirilerek baştan aşağı dünyevileşmişti. Kapitalizm kazanmıştı ama modern insan ya da insanlık kaybetmişti.

Modern Batı insanı, insan-tabiat-din alanlarında baş gösteren problemler ve diğer yönüyle hayatın anlamını, dünyanın büyüsünü yitirmesi gibi dramatik haliyle, tam da Frikya kralının bilinen meşhur mitolojik hikâyesini; “gerçeğini” yaşıyor. Hikâye şöyle; zenginlik peşinde olan, varlığı ile yetinmeyen, herkesten daha varlıklı olmak isteyen Frikya kralı Midas’ın dünyalık için yaptığı “dua”ları kabul olmuş, bir sabah uyandığında, elini değdiği, tuttuğu her şeyin (canlı cansız her şeyin) altın olduğunu görerek çok sevinmişti. Ama bu sevinci kısa sürdü. Kızına dokunup onunda altın bir heykel haline geldiğini görünce, para ile mutlu olamayacağını anladı. Lâkin iş işten geçmişti. Bu hikâye dünyevileşme (sekülerleşme)nin dramatik serüveni olarak ibreti âlem için tarihe geçmiş oldu.

Ülkemizdeki sekülerleşmenin karakteri

Bilindiği gibi, Türkiye’de cumhuriyeti kuran ve siyasi iktidara egemen olan devrimci kadro radikal laisizmle Batı (özellikle Fransa) benzeri yer yer nev-i şahsına münhasır, dine karşı katı bir tutum sergilemiştir. Dini, sosyo-politik alandan bütünüyle elimine etmeye yönelik köktenci bir devlet politikası uygulamışlardır. Bu kadronun laiklik meyanında yaptıkları şu şekilde özetlenebilir: Dinin, din adamlarının ve din kurumlarının baskı altına alınması ve küçük düşürülmesi, mabetlere saygısızlık, dini eğitimin yasaklanması, ibadet yapmanın zorlaştırılması, İslam dininin reforme edilmeye çalışılması ve bir “İslam Kilise” uygulamasına yönelik uygulamalar, bir “akıl dini”nin oluşturulmak istenmesi, kültür devriminin yürürlüğe sokulması. (Durmuş Hocaoğlu, 1994, s. 29)

Batıcı yönetimler laiklik anlayışıyla dini sosyo-politik hayattan tard ederken, sekülarist yaklaşımla dinin sosyo-ekonomik hayatta rol (yerine göre aktif rol) oynamasına istekli davranmayı tercih etmiştir. Cumhuriyetin radikal laik politikasına rağmen, dinin karşı koyulmaz gerçeğine sekülaritenin pragmatik yaklaşımıyla eğilmekten de kendini alamı-yordu. Bu bakımdan laik sistem kendini dine mecbur hissediyordu. Bu mecburiyet Turner’inde belirttiği gibi “Türk sekülerleşmesinin temel temalarından biri, İslam’ı bertaraf etmek değildi, fakat ona demokrasiyle uyumlu olacak bir toplumsal işlev vermekti, yani İslam’ın en azından ulusal kültür ve toplumsal bütünleşmenin bir kaynağı olarak işlemesine izin vermekti. Bu görüşe göre, toplumsal düzeni, İslamın müdahalelerinden kurtarak, siyasi, hukuki ve eğitim sektörle-rine ayırmak zorunludur.” (Turner, s 216) Burada özellikle siyasi, eğitim ve hukuk radikal laikliği insiyatifine bırakılırken bile hedeflenen amaca ulaşmada bu sahalarda dinin referanslarına müracaat edilme gereği duyulmuştur. Daha doğrusu “dünyevileşme” yolunda kendi amaçlarına uygun olarak bir dinin, sosyo-ekonomik hayatta “İslam protestanlığı” genel anlamda “milli İslam”ın meydana getirilmesini sağlamaktı. Mesela “Medre- seleri kaldırdıktan sonra Mustafa Kemal, İstanbul Üniversitesinin bünyesinde Batılı zihniyete sahip dini liderler yetiştirmek üzere düzenlenmiş bir İlahiyat Fakültesi kurdurtması” (Turner, s, 217) bu anlayışın bir sonucudur. Bu doğrultuda “Batılı sekülerleşmenin taklidi yapaylıktan uzak bir çok ahlâki ve ruhsal çıkmazlar üretti. İslam’ın temel kamu sektörlerinden, siyaset, eğitim ve hukuktan elinin çekil- mesi, İslamı geleneksel örtüsünden çıkarmak üzere düzenlenmiştir. Kemalistler İslam’ın ancak dinamik bir kişisel dindarlık olması suretiyle Türkiye’nin genel ihyasına katkıda bulunabileceğine inandılar. Bu yanılgı taşıyan inançla İslamın siyasi taleplerini budayacak şekilde bir din, “resmi din” anlayışı inşa edilerek “vergi borcu kutsaldır”, “çalışmak ibadettir”, “askerlik peygamber ocağıdır” ahlâki anlayışı taşıyan dindar fertler sistem açısından aynı zamanda iyi vatandaş anlamına da gelmekteydi. Başkent Ankara’nın eski Otogarında “Temizlik İmandandır” Yazılı levhalarını oraya asan zamanın Belediye başkanının misyonuna zıt bir levha olsa da bu hareketinde onu gayet iyi anlıyordum. Müslümanların doldurduğu bir otogarda dini sembollerle onların inançlarına gönderme yaparak, otogarın temizliğini sağlamak için gayet etkili ve rasyonel bir yol olmalıydı. Bugün ordu, aynı anlayışın gereği olarak rejimin menfaati önceliğinde Güneydoğu’da “pey-gamber ocağı” çevresinde seküler din anlayışıyla manevi duygular ön plana çıkarılırken, beri tarafta, kışla ve çevresinde “rejim karargâhı” anlayışıyla kadim radikal laik yaklaşımını yürürlüğe koymasını anlamak zor değildir.

Batının tek boyutlu anlayışına adanmış bu olumsuz yaklaşıma karşı Bediüzzaman şöyle diyordu: “Dünya için din feda olunmaz. Biz vatanı din için se-veriz. Dünyayı da din için imar ederiz. (Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 23) Anlam ve amaçsızlığa sürükleyen bir yaklaşımla dünyaya eğilmek dinin özünün reaksiyon gösterdiği cephe olmaktadır. Tevhidi yaklaşım dünyayı imar ve kalkınma da olsa hiç bir zaman kendi hakikatını manipüle eden, ruhunu tahrip eden ve varlığına kasteden bir yönelişi kabul etmez. Dini dünyanın anlamı, anlam noktasında tüm beşeri aktiviteler için bir idealdir. Burada dünyanın imarının bu ideali gerçekleştirmeye yönelik olması öngörülmektedir. Maddeye olan hakimiyetin ne anlama geldiğini, nereye yönelik ve nasıl kullanılacağını gösteren hatıra yine din olmaktadır.

Bugün için daha iyi anlaşılıyor ki seküler ve modern dünyevileşme vak’ası bize dinin yok sayıldığı veya dünyevi-leşme uğruna tüketildiği bir dünya, “büyüsü bozulmuş” bir dünya olduğunu ortaya koydu. Böyle seküler bir dünyanın insanlık adına ancak “ruhsuz uzmanlar ve kalpsiz şehvetliler” ürettiğini de anlamış olduk.

Kuvve-i şeheviyye dalgası

Son yıllarda ülkemizde önemli atıf kavramlardan birisi hiç şüphesiz “1980” tarihidir. Hep “seksen öncesi”, “seksen sonrası” değerlendirmeleri yapılmaktadır. Bu dönüm noktasının baş aktörü Turgut Özal’dır. Özal Batılılaşma yolunda olan sistemin, tıkanıklığını giderip yılların çok yönlü birikiminin önünü açarak piyasaya çıkmasına yardımcı olmuş oldu. Şöyle diyordu Özal:

“Bu rejim mühim bir şey yaptı: Türk insanını tüketici yaptı, tüketim ekono-misinin içine soktu. Bu çok mühim bir hadisedir. Bence 1980’e kadar Türk toplumu kanaatkâr bir toplumdu. Kanatkâr bir toplumda tüketim kapitalizmi yürümez. Bugün illa Batıya uyacağız diyorsak, Batının tüketim kapitalizmine dayanan bir toplum olduğunu kabul etmeliyiz. Tüketim kapitalizmi ise ancak istihlak etmek(tüketmek) isteyen bir cemiyette olur. (Süren, 1990, s. 21)

Sarfedilen bu sözler doğrultusunda bir gelişme gösteren 80 sonrası Türkiye’nin sağlıklı bir değerlendirmesini yapmak gerçekten çok güç. Bugün Batı-kapitalist dünyanın geldiği noktaya doğru onun bir izdüşümü olarak ilerlemek gerçekten olumlu bir gelişme olarak mı kabul edilmeliydi? Şayet bir sıçrama yapılacaktı ise mevcut şartlar arenasında olası alternatiflerden sahiden olması gereken mi yapıldı? Yoksa bu gelişmeler, Batı en-deksli bir zihniyetin gereği miydi? Olayı Özal’ın İslami kişiliğine takılmadan aynı İslami değerlere sahip insanlar nasıl değerlendirmeleri gerekirdi? İlgili sorulara verilecek cevapların netliği, seksen sonrası vak’ayı net anlamaya yardımcı olabilir.

Sözü edilen dönem sonrası Batılı-laşma sürecinde, bazı sonuçlar ve benzerlikler itibariyle Batılı anlamda bir nisbi açılım yaşanmıştır. Ne var ki bugün için seküler modern toplum, bizim hedef olarak belirlediğimiz çizginin son noktasında sekülerleşmenin öldürücü sancılarını yaşamaktadır. Kaldı ki sonuç olumsuz da olsa Batı, ekonomik gelişmeyi kendi sosyo-kültürel değerleri belirleyiciliğinde gerçekleştirme gibi bir özellik taşıyor. Üretim ve tüketim temeline dayanan bir zihniyetin mahzurlarını yine Batılı yazarlardan öğrenmemiz bir tarafa, biz üretimi olmayan bir tüketim toplumu olmakla tüm sosyo-ekonomik problemleriyle gelişmiş ülkelere âmâde bir pazar olmuş oluyoruz. Daha önemlisi tek kalemde tüketim ekonomisine dahil olmanın umulan faydası içerisinde sosyo- kültürel alanın ne anlam ifade ettiğinin dikkate değer bir faktör olarak görülmemesidir. Ekonomik başarının nihai amacının insanımız açısından ne olduğu tuhaf belirsizlik içinde dönüp durmaktadır.

Maddi çıkara endeksli mekanizma-bağımlı sistemin iç işleyiş mantığını ve bunun insanla olan ilişkisini Fromm, şu tesbitiyle açıklıyor: Modern Batı medeniyetinde ekonomik sistemin gelişmesini belirleyen “insan için iyi olan nedir?” sorusu, yerini “sistemin gelişmesi için iyi olan nedir?” sorusunu bırakıyordu. Bu yanlış anlayışın insanlara iğne gibi batan sivri gizli ucunu gizleyebilmek için de, “sistemin gelişmesine yarayan her şey insanın refahına ve mutluluğuna da yararlıdır” düşüncesine yaygınlık kazandırı-yordu. Bu oluşturulan yapıyı desteklemek için yardımcı etkenler de kullanılıyordu. Sistemin gerektirdiği bencillik, açgöz-lülük ve sahip olma ihtirası gibi özelliklerin, insandan doğumla birlikte var olan özellikler olduğu ileri sürülerek, bunların sistemden değil, insanın doğasından kaynaklandığı isbatlanmak isteniyordu. Bencilliğin, açgözlülüğün ve sahip olma ihtirasının bulunmadığı toplumlar “ilkel”, o toplumlarda yaşayan insanlar ise “çocuksu” diye aşağılanmaya çalışılıyordu. (From, s. 32) Netice itibariyle toplum, insanları ikili bir kıskaca almaktadır. Bir yandan akıl dışı ve insan doğasına ters tutkular yaratırken, öte yandan da onları aldatıcı kurgular ile doyurmaya çalışmakta ve böylelikle gerçeğin üzerini örtüp, onu sözde bir akılcılığın uğrunda kafese hapsetmektedir. (Fromm, 1995, s. 174)

Bu an için Batı tipi modern toplumlarda görülen ve ahlâksızlık ve değersizlik eseri olan bir çok sosyal hastalık ve çirkin vak’a toplumumuzda fazlasıyla baş göstermiştir. Modernizmin fiili yaşantısı bizdeki Batılılaşma süreci olarak etkisini göstermektedir. Her şeyi ekonomi mer-kezli düşünmenin olumsuz sonuçları yanında fuhuş, zina, ırza geçme, intihar, gasp, rüşvet, intihar, boşanma boyutlarıyla maddi-manevi fert ve toplumsal kirlenme umulmadık sınırlara ulaşmıştır. Batı toplumunu anlamsız ve amaçsızlaştıran bu şehevi-seküler hayatın öldürücü kimyevi gazlarını solumaktayız. İşin tuhaf tarafı öldürücü gazlar taşıyan bu patlamayı, rengarenk havai fişek gibi algılamamız ve zararlı gazları oksijen diye ciğerlerimize çekip sindirmemizdir. Açıkçası toplum olarak bir “Kuvve-i Şeheviyye Dalgası”na maruz kalınmıştır.

Kuvve-i şeheviyye duygusu, insanın varlık yapısını oluşturan nefis-kalp-akıl kuvvelerinden nefse ait olup ve insanın tüm fizyolojik ihtiyaç ve arzularını ifade eder. Kuvve-i şeheviyye dalgası, bir sapmadır; fert fert toplumu içine alan bir sapma. İnsanın nefse bağlı olan şehevi duygularının (fizyolojik istekler) kışkır-tılarak ifrat düzlemde yapılanmalarıdır. Sosyo-fonksiyonel anlamda ise aynı duyguların sekülarite ve modernitenin hakim değerleriyle kışkırtıcı bir güdü-leme sonucu bu azgın duyguların bir yaşam biçimi şeklinde fert ve toplum hayatında belirleyici olmasıdır. Baskın anlayışın direktifiyle insandaki kuvve-i şeheviyye duygusu sistemleşmiş olarak günübirlik hayatta, rahat ortamda insanı yakalar. Hayatın bir vecibesi, bir parçası ve bir erdemlik imasıyla “çağdaşlık” ölçüsü olarak topluma yansıtılır. Bu aylak hayat, topluma bir oyun, bir eğlence esprisinde sunulur. İnsanın zincir koparan şehevi arzularının karşısında cezbedici ambalajlar içerisinde bir oyun ve eğlence esprisiyle fıkırdayan bir sosyal hayat ortamında teorik bilgiler ve ahlâki değerler bir dereceye kadar etki edebileceğinden “ben dindarım” diyen kesim bile fazlasıyla payına düşeni almaktadır. Bu şehevi dalga tüm cemaat fertleriyle birlikte İslami şuuru arka kapıdan kuşatma yoluna gitmektedir. Öyle ki cemaat merkezlerinden kurban alma ve onları şuur zaafına uğratma gibi bir çok tehlikeyi yürürlüğe çoktan koymuş bile. İş bu şehevi hayata karşı “hayata karşı hayat” yani İslami hayatın yaşanan bir vak’a olarak tesis edilmesi gerekmektedir.

Modern seküler sitenin değerlerinin hayatın iliklerine kadar işlediği bu maksatlı gelişme döneminin, İslami aktivi- telerin çok yönlü gelişme gösterdiği dev-reye rast gelmesi şehevi dalgadan fayda uman resmi çevrelerin işini güçleştirmi-yor değil. Ama yine de bugün için Türkiye’de organize olmuş devlet güçle-rince lehine pasifize edilen İslami şuur ve dinin, toplumsal kalkınmada güdüleyici faktör olarak kullanılması, sosyal hayatta uyumluluğu sağlaması benzeri olumlu katkıları günümüz modern dünyanın postmodern vizyonuna uygun düşmesi bakımından ayrıca bir önem taşır. Bu durum İslami gelişmelerin rağmına resmi sistem açısından küçümsenmeyecek bir kazanç olmaktadır. Çünkü postmodern durum da olsa yine de işin kökeninde, yeni modern yaşantı ve sekülarizm meselesi yatmaktadır. Bu ise dini esaslardan uzaklaşmanın değil, fakat bu esasları bir şekilde reddetmenin ifadesidir. Kısaca dünyevileşme, hayatın sadece—Elma-lılı’nın deyişiyle—“dünya hayat”ı ile ilgili olduğu var sayılan veya böyle olduğu kabullenilen kısmını aklın otoritesine vererek ilahi ve nebevi otoriteyi bu hayatın dışına itmek anlamına gelmektedir. (Akay, s. 41) Ama bu durumdan resmi sistemin kazançlı çıkacağı açıktır. Çünkü İslami oluşumun modern seküler sisteme eklemlenmesiyle oluşan postmodern durumla ideal anlamda İslami bir dünya inşa edilmesi önlenmiş olacak. Dahası, sistem dini motivasyon gücü olarak kullanıp yeni kan kazanacak, bu noktada İslami oluşumu daha rahat kont-rol etme imkânını elde etmiş olacaktır. Belli ki bu kuşatma veya eklemlenme boy veren İslami hayat için yozlaşma, yabancılaşma ve asimile olma tehlikelerini taşır. Gerek İslam dünyası için gerekse insanlık için yeni toplum ve alternatif medeniyet arayışları sekteye uğramış olur.

Müslümanların şimdilik bu önemli dezavantajlara rağmen yol almaları gerekiyor. Çünkü makro-planda henüz dünyada İslami anlamda bir kalkınma modeli ve uygulaması olmadığını görü-yoruz. Bunda İslam ülkelerinin İslam yönetiminden uzak olmalarının büyük payı var olmakla birlikte, bugün bile biçimsel otoriteden yoksun olmaları bir çok konuda olduğu gibi kalkınma konusunda da büyük handikap oluşturmaktadır.

İslami yada bir çıkış yolu olarak “göreli” kuruluşlar

Şu anda İslam toplumlarının zorlandığı önemli problemlerden biri içinde yaşadığımız çağın şekillenmesine kendi medeniyetleriyle aktif katkıda bulunmamalarıdır. Çağı pozitif karakteriyle Batının değerler sistemi şekillendirdi. Ferdin özel alanlarından toplumsal haya-tın nihai sınırına kadar, pratik hayatta belirleyici olan modernite, Müslümanlar nezdinde bir dünya görüşü olarak işlev görmektedir. Fertler, halklar, ülkeler müslüman olsa bile İslami olmayan bu yapılanma sonucu “biz”den çok “onlar”ı seslendiren yabancılaşmış bir dünyanın fertleri konumundayız. Ortada çağın realitesi ve kendi hakikatıyla oluşmuş saf ve sahih örneklerin mahrumuyuz. “Bizim” denilen beşeri dünyamız tüm boyutlarıyla baskın yabancı kültürün motif ve formatını taşıyor. Toplumsal hayatın varlığı Batılı kurum ve kuruluşların örgülediği yol, yöntem ve süreçle olabileceğine yaşadıkları hayatın gerçeği olarak İslam dünyası oldukça inanmış durumda. Böylesi kendi maveramızın zıddına yapılanan bir dünyada varolmanın zorluğu ortadadır. Ekonomi, piyasa, bankalar, faiz, kitle iletişim araçları, sanat, kültürel etkinlikler, eğitim, üretim, tüketim hayata malolan yabancı emsalle-rine rağmen veya onların yerinde asli karakterleriyle nasıl olmalıdır? Kapita-lizmin kaleleri olan bankalar İslam’ın öngördüğü iktisadi hayatta illa gerekli midir? Bugünkü finans kurumlarını nasıl değerlendirmemiz gerekirdi?

Öncelikle İslamın kendi sistemi içerisinde yaşayan bir bütün olduğu bilinmelidir. İslamın değerler sisteminin ha-yatın tamamını kapsayan bütün bir sistem mantığıyla çalıştığını dikkate alırsak, İslam’ın bütününe hayat hakkı tanımayan, en azından yer vermeyen yabancı bir sistem içinde yaşadığımız gerçeği bir hamlede çözümü olmayan problemin kendisi olarak karşımıza dikilir. Mevcut şartlar içerisinde bir var olma mücadelesinde İslam’ın kendi dinamikleri üzerinde bir takım çıkış noktaları araması gayet tabii olacaktır. Mevcut “sosyal rahim” İslami yapısal döllenmeye müsaade etmeyen aykırı bir iklime sahiptir. Kabul edilmelidir ki ilgili baskın sistem içerisinde İslam adına mütekâmil anlamdan melez ve kısmi-mevzi oluşumlardan bahsedebi-liriz. Bu zaruretler kuşağında kabullendiğimiz imam hatip okulları, finans kurumları, televizyon kanalları vs. sayılabilir. İmam hatip okullarını ideal İslami eğitim kurumları olarak görmesek de onları mevcut durum gerçeği açısından her müslüman, İslami şuur adına benim-semektedir. Ancak tüm mazeretlere rağmen bunların ideal İslami kurumlar olduğunu söylemek zor. İslami diyebileceğimiz ilgili yapılanmalar mevcut durum içerisinden bütünü elde edememekle bütünü terketmenin doğru olmayacağı ehven-i şer veya mukteza-yı hâle mutabık bir “çıkış yolu” kuruluşlardır. Bütüne ve ideale varma yolunda imkânların elverdiği nisbette arama-sınama sürecinde “göreli oluşumlar” da diyebiliriz. Sözgelimi televizyon Batı medeniyetinin bir ürünüdür. Burada televizyonun tümüyle bir mekanik parça olmasının ötesinde toplumsal bir ürün, kendini üreten kültürün karakterini taşıyan bir cihaz olduğunu kastediyorum. Televiz-yonun hakim karakteri, yani kendini nasıl takdim edeceği, proğramlanacağı, işletileceği, konuşturulacağı üslûp, tarz ve semboller tamamen Batı formatlıdır ve söz konusu aygıtın hayatiyetini sürdürmesi büyük oranda formatın karakterine bağlı gibidir. Televizyon karşısında edilgen olmaktan (izleyici) etken (işletici) konuma geçmek istediğiniz zaman kastedilen problemi çok canlı olarak yaşamak zorunda kalırsınız. Bir televizyon kanalının varlığı büyük ölçüde mali güce dayanı-yor. Hayatiyetinin sürekliliği aynı ekonomik güç için günümüzde kadın, eğlence, reklam unsurlarına dayanmaktadır. “İlgili unsurlardaki ölçü ve sınır nedir ve nereye kadar olmalıdır?” sorusu modern karakterin dayatmalarının İslami insiyatifi zorlamasıyla cebren verilmiş bir cevap (fetva) olarak kendini göstermektedir. İşte bu yabancı-modern aygıt araç karşısında müslüman, kıt-kanaat kaynaklarla ve İslami hassasiyetle hareket etmek gibi çok yönlü bir zorluğun muha-tabıdır. Düşünülsün ki; İslami endişesi olmayan sıradan bir yerel TV kanalı bile, hakim modern kültürle entegre olma avantajıyla, ulusal düzeyde yayın yapmayı hedefleyen İslami endişesi olan bir kanaldan daha avantajlı gözüküyor. Çünkü söz konusu entegre ile modernitenin bu yöndeki ürünleri bedevaya gelecek şekilde onun istifadesine hazır durumdadır.

Demek İslami her yeni oluşumun, yaşanılan çevre-ortam ve işin tabiatı gereği köklü zorluklarla karşılaşması kaçınılmazdır ve biz bu olumsuzlukların keyfiyeti olumsuz yönde etkilediğini gözardı etmeden değerlendirmeliyiz. Ayrıca her yeni iş ve oluşun ilk olmaktan kaynaklanan problemlerle karşılaşacağı muhakkaktır. Yapılan işin istenilen keyfiyette, istenilen amaca ulaşması için adı geçen bu olumsuzluklar karşısında müslümanların, daha dikkatli ve nitelikli olması gerekiyor. Buradaki değerlendirme İslami şuur ve duyarlılığın varsayımından hareket eden bir yaklaşımdır.

Şu açıkça anlaşılıyor ki yaşanılan sosyo-ekonomik ortamda modenizmin fert ve toplum hayatından her türlü toplumsal ve iktisadi kuruluşların işle-yişine kadar tüm davranışlar üzerinde belirleyiciliği var ve İslami kimliğin buna rağmen oluşturulması gerekmektedir. Müslümanların bu durumda mikro ortamlar, özerk yapılar ve insiyatif alanları oluşturmaları ve oluşmuş bu alanlarda İslami formatı ve bilinci hakim kılmaları, sonucun olumlu olmasını sağlayacaktır. Ferdi yaşayıştan aile hayatına, mülkiyeti kendilerine ait; insiyatiflerine giren her alanda sorumluluk derecesine göre İslami değerleri—en azından bir ahlâk ölçüsü olarak—ilgi, ilişki, tutum ve davranış-larımızda ön plana çıkarmak mümkündür. İslami anlamda hayat döneminin bir gereği olarak adalet, güven, iffet, dürüstlük, fedakârlık ve benzeri faziletli tutum ve davranışlar toplum açısından hayati öneme sahiptir. Ayrıca hayat döneminin önemli özellikleri sosyal hayatta sivil ve sosyal yapılanma zaruretidir. Sosyal hayatta cemaatler bazında mikro ölçekli denilebilecek özerk kurum ve kuruluşlar oluşturulmalı ve bu kuruluşlarda fazilet değerler hakim kılınmalıdır. Öyle ki bu kuruluşları diğerlerinden ayırdeden en açık fark ilgili fazilet değerlerinin toplumsal hayatta makes buluyor olmasıdır.

Şu halde cemaat anlamını taşıyan her grup, kendi meşrep ve misyonu içerisinde yeni öncelikler belirlemeli, sosyal alanda eğitimden kitle iletişime ve ticarete uzanan yelpazede ihtisaslaşarak o alanın en iyisi olmalıdır. Öyle ki yönelinen alanda İslam’ın öngördüğü ideal örnekleri oluşturmak suretiyle yaşanan gerçekler haline getirilmiş olsun. Mikro ölçekteki bu keyfiyetli oluşumlarla bir sonraki safhanın zemini, makro planda gerekli olan yapılanmanın ön şartı hazırlanmış olacaktır. Aksi durum şuurumuzun bünyesindeki körlüğün bir ifadesi olarak kabul edilmelidir.

Keyfilik konusu çalışma hayatından örneklerle somutlaştırılabilir. Mesela, müslümanlara ait bir çok işletmede, kendi sorumlulukları dairesinde olan çalışanlarına olan yaklaşım, ücretlendirme ve sosyal imkânlar gibi konuları, çoğukere kuru rasyonellik (çıkarcılık) mantığıyla ele alınmaktadır. Muhtemelen bir hayır kuruluşuna yüklü yardımlar yapan, belki de bu hayır kuruluşunun faal bir üyesi olan işadamımız, çalıştırdığı personeline oldukça kayıtsız kalabilmektedir. Personelinin ücretini tesbitte, gayr-i İslami yönleriyle tenkit ettiği bir firmayı kendine baz alması, hatta bu konuda bazan onun altında kalması büyük çelişkidir. Dahası bu noktada, hep karşı olduğu pozitif hukuktan atıflar yapması başka bir çelişki örneğidir. İslami sorumluluk ve şuurun bir göstergesi olarak işye-rinde açılan mescidin kaynaklandığı “hak” anlamının, maddi konularda çalışanları üzerinde “adalet” şeklinde tezahür ettiğini her hâlükârda söylemek mümkün müdür? İnsiyatifimizin cari olduğu durum ve alanlarda kul hakkı, meslek ahlâkı, adalet değeri ve bu yöndeki İslami duyarlılığın, mihenk taşları olduğu özellikle hatırdan çıkarılmamalıdır. Değişik meslek ve alanlarda benzer yabancılaşmanın bir eseri diyebileceğimiz örnekleri çoğaltmak mümkündür. Burada kendimize yönelik sürekli bir özeleştiri ameliyesiyle “yeniden ve tekrar yeniden” sürekliliğinde dizayn edilmeye ihtiyaç olduğu, samimiyetin kabulü olarak görünüyor.

Sekülerleşme krizi karşısında alternatif arayışların öngörüsü

Gelinen kriz noktasında, çağın gerçek yüzü çağdaş Batılı yazarlarca “şok çağı”, “gerilim çağı”, “Barbarlık çağı” ve benze-ri sıfatlarla nitelendirilmektedir. Bunlar-dan “barbarlık çağını yaşıyoruz” diyen Michel Henry, “insanlık tarihinde ilk kez bilgi ve kültür birbirinden ayrıldı. Canavarlaşan ilim, bütün hissi özellikleri ve hayatı dünyamızdan kovdu. Hayatın kendini geliştirmesinden başka bir şeyi olmayan kültür, modernliğin beşiği olan Avrupa’dan dışlandı. İdeolojiler insanın yok oluşuna övgüler yağdırıyor. Yaşama ızdırabını dindirmenin yegâne çaresi (sanki) ‘medyatik evren’e sığınmak”tır diyor. (Henry, s. 81) Benzer şekilde ünlü yazar Erich Fromm ise yaşanılan çağla ilgili kaygılarını şöyle dile getiriyordu: “İnsanlık büyük bir hızla tümden yok olmaya doğru sürüklenmektedir. Ekono-mik ve teknolojik gelişimin giderek insanları tutsak alması, doğaya karşı takınılan düşmanca tavır, dünyayı ve insan soyunu tehdit etmekte.” (Fromm, 1995, s. 29) olduğunu söylüyordu. Yine Batının popüler düşünürlerinden Isaiah Berlin durumun vahimiyetini malûmat ve çağa tanıklığına dayanarak şöyle dile getiriyordu: “Seksen iki yaşındayım ve nerdeyse bütün bir yüzyılı yaşadım. Bunun Avrupa’nın geçirdiği en kötü yüzyıl olduğuna en ufak bir kuşkum yok. Uygarlığımızda bundan daha zararlı bir dönem olmamıştır. Hayatım boyunca tarihin bütün dönemlerinde, hatta Hunlar zamanında yaşananlardan daha korkunç şeylere tanık oldum” (Duran, 1996, s. 96)

Cappra bunalımın merkezi olan sistemin felsefi arkaplanına dikkat çeker ve ilgili yeni bir paradigmanın varlığına işareten şöyle der: “İnsanlığın bunalımı-nın modası geçmiş bir dünya görüşünün (Descartcı-Newtoncu bilimin mekanistik dünya görüşünün) kavramlarını, artık bu kavramların terimleriyle anlaşılmayan bir gerçekliğe uygulamaya çalışmamızdan doğmaktadır. Biz bugün tamamen birbirine bağlı biyolojik, psikolojik, toplumsal ve çevresel olaylar çerçevesinde top yekün birbirine örülmüş bir dünyada yaşıyoruz. Bu dünyayı elverişli bir şekil-de dile getirmek için Descartcı dünya görüşünün bize bağışlamadığı ekolojik bir perspektife ihtiyaç duyuyoruz. Bu nedenle muhtaç olduğumuz şey, yeni bir “paradigma”, gerçekliğin yeni bir tasarımı; düşünme, algılama ve değerle-rimizde kökten bir değişimdir. (Capra, 1992, s. 10)

Bir ekonomi teorisyeni olan E. F. Schumacher “Başka Türlü de Olabilir” adlı kitabında, yenilgilerimizin aslında zafer saydığımız davranışlarımızın bir sonucu olduğunu belirttikten sonra, tekniğin insanın gerçek ihtiyaçlarının emrine ve hizmetine verilmesi gerektiğini söyler: “Yaşamın tek anlamı ekonomi ise, o yaşam ölümcül bir hastalığın pençe-sinde demektir. Çünkü sınırsız gelişme, bu sınırlı dünyaya sığmaz. Yaşamın ana hedeflerinin ekonomi olmaması gerektiği, bütün büyük öğretilerde belirtilmiştir. Ama bunun gerçekten de olamıyacağı, ilk kez günümüzde kesinlikle anlaşılmış bulunmaktadır. İnsanın ruhsal, yani kendine özgü olan içsel kültürü ihmal edilirse, bencillik ve açgözlülük en yaygın güçler olarak belirirler. Bu tür davranış biçimine en uygun sistem ise, bencillik üzerine kurulmuş olan kapita-lizmdir.” (Fromm, 1995, s. 283)

Schumacher gibi yazarlar, insanoğlunun tek kurtuluş çaresinin bugünkü mo-dernizmden dine dönüşte olduğunu, bunun modernizm sonrası (postmodern) zamanın en belirgin olgusu olduğunu söylemektedirler. (Bulaç, 1992, s. 256) Sekülerleşme öncesi din inkâr edilemeyen gücünden yararlanmak için tercih edilirken, bugün için sekülerleşme krizi yaşayan modern insan problemlerine çözüm bulmak ümidiyle dine yönelmektedir.

“Dünyanın geleceği kişilerin eğitimine ve içsel gelişimlerine bağlıdır, asla maddesel tüketimlerine değil” (Kirschner, 1995, s. 211) diyen başka bir Batılı yazar, çözüm konusunda çağdaşlarıyla aynı düşünceleri paylaşmaktadır. Bu anlamda ABD’li önde gelen yazarlardan John Naisbitt ve Patrica Neil “Mega trens 2000” adlı kitapta şöyle diyorlar; “21. yüzyılın en heyecan uyandıran atılımları teknoloji sayesinde değil, insan olmanın ne anlama geldiğinin daha iyi anlaşılması sayesinde gerçekleşecektir. Bizlere yol gösteren ise şüphesiz yeniden canlanan dinsel değerlerimiz olacaktır” (Naisbitt ve Neil, s. 16)

Ancak burada Batının önemli problemi modern insanın bu derin ihtiyacına hali hazırdaki dinin gerçekten cevap verip veremeyeceğidir. Pozitivizmle uyarılmış modern insanı, tahrif olmuş ve kendi içinde çelişkiler taşıyan, hayatın tamamına yönelik vizyona sahip olmayan Hıristiyan dinin ikna ve tatmin etmesi oldukça zor görünüyor. Özellikle Protestanlık çevresinde dinin sekülerleşerek kendini imha ettiğini dikkate aldığımızda Hıristiyanlığın dine yöneliş alternatifi konusunda bir cevap teşkil edemeyeceğinin imkânsızlığı daha net anlaşılmaktadır.

II- Bir değerler sistemi olarak İslam’da denge unsuru ve tevhidi dünya görüşü kapsamında düşünmek

Tevhid’e dayanan değer sistemi

Evrende varolan her şeyi; insanı, taşı, toprağı ve suyu, birbirinden ayrı ve bağımsız birimler olarak değerlendiren ve yanlızca üç boyutlu fiziksel bilgi alanı-mıza giren gerçekleri varsayan bir anlayış artık iflas etti. Şimdi yapmamız gereken, eskiden felsefi ve dini yollarla anlatılan, şimdilerde ise herkes için, her yerde geçerli olan “bilimsel dil” ile ifade edilebilir hale gelen “bütünsel evren kavrayışına” geçmektir. Yani her birimin birbiriyle ve bütünle bağlantılı olduğunu hissetmek, her birimin, yine birbirine karşı sorumluluk taşıdığını bilmek ve bu yeni anlayışa uygun davranmak zorundayız Böylece bilimsel, ahlâki, ekonomik ve toplumsal ve benzeri tüm sistemler yeni bir biçim kazanacaklar ve bizler de insan olarak, tıpkı evrendeki diğer birimler gibi “doğal” (fıtri) davranmaya başlayacağız. (Arıtan, s. 13) Gelinen nokta bütünsel evren kavrayışı itibariyle insanlığın bilerek veya bilmeyerek fıtri olana, yani İslam’a yaklaştığı, problemleri itibariyle onun tevhidi anlayışına ve değerler sistemine ihtiyaç duyduğudur. Mekanik dünya kavrayışını ve Batının her şeyi kendi çıkarına endeksli, yani değerden uzak şekilde mekanizma-bağımlı tutumu eleştirilirken bütüncül evren kavrayışından da ne anladığımızı ve bunun temel dinamiklerinin neler olduğunu da iyi belirlememiz gerekmektedir.

Öncelikle belirtmeliyiz ki; Batı medeniyetinin mekanizma-bağımlı, çıkarcı ve indirgemeci karakterine karşılık İslam, tevhide dayanan bir değerler sistemidir. İslam medeniyetinin en temel özelliği değer-bağımlı olmasıdır. İslam medeniyet tarihi içinde ortaya çıkan sosyal mekanizmalar, bu değerler siste-mine uyum gösterdiği için meşruiyet kazanmışlardır. Bu değerler sistemi ise son derece geniş kapsamlı bir tutarlılık içinde bir bilgi disiplinine bağlanmış, bilgi disiplini de bir varlık telakkisine istinad ettirilmiştir. Dolayısıyla sosyal mekanizmalar gerçek meşruiyet zemini varlık-bilgi-değer sistemleri arasındaki bağımlılık ve tutarlılık ilişkisi içinde oluşmuştur. Böylece sosyal mekanizmalar, değer sistemine aykırı davranışlar ya da teamüller söz konusu olduğunda bu durum ya bir sapma olarak değerlendirilmiş ya da mekanizmanın yapısal bozukluğuna bir işaret sayılmıştır. (Davudoğlu, s. 39) Modern Batı medeni-yetinde bu durum “çıkarına uygun düşen meşrudur” gibi bir iç mantıkla belirlenir.

İslami değerler sistemi İslami bir sistemin mahiyetini ortaya çıkarmak için kullanılan ekonomik gerekçe olarak insanın ruhsal gelişimi ile meşru maddi uğraşları arasında bir tutarsızlığın ortaya çıkma ihtimaline karşı elverişli bir çerçevedir. Ruhi ve dünyevi huzur, İslam’ın tevhidci görüşünde birlikte ele alınır. (Nakvi, 1985, s. 47) İslam Allah ile insan arasındaki evrensel münasebet üzerine kurulmuştur. Allah’ın kendi mutlaklığı ve insanın da kendi derin etkin tabiatı içinde gelişen evrensel bir münasebettir bu. İslam bu merkezi münasebetin gerçekleşmesini akıl, irade ve kelama ve sonuç olarak denge ve gerçekliğe dayan-dırmıştır. İslam ilahi kanun yardımıyla beslenme, barınma, üreme gibi Allah vergisi olan ve beşeri hayat için zaruri bulunan insanın tüm doğal ihtiyaç ve eğilimlerini, tüm doğal arzu ve isteklerini kana-lize ederek hayatta bir denge kurmaya çalışır. Ve İslam bu dengenin sağlam temeli üzerine insana, Mutlak’tan başka ilah olmadığı gerçeklik düşüncesine dayanan manevi bir saray kurma imkânı verir. (Nasr, 1985, s. 41)

Tabii ki hayattaki gerçekliği açısından İslam’ın değer-bağımlı olmasının felsefi arkaplanı itibariyle işlenmesinin önemi açıktır. Konuyu bu anlamda “İslami bilim” etrafında irdeleyen Nasr, şunları söylemektedir. “Batılı bilim, âlemi Allah’tan ve yüksek varlık düzeylerinden bağımsız bir varlık olarak gören anlayışa dayanır. Burada Allah en iyi ihtimalle tıpkı bir evi yapıp sonrada onu kendi başına bırakan bir yaratıcı olarak kabul edilir. O’nun, dünyanın akışına karışması ve onda daima varolması, modern bilimsel dünya görüşü tarafından kabul edilecek bir şey değildir. Batılı bilimin dünya görüşü ile İslami biliminki çok farklıdır. (...) İslami bilimde aşağı varlık düzeyleri ile yukarı varlık düzeyleri arasında daima bir ilişki vardır; Ona göre fiziksel dünya Allah’ın hikmetini yansıtan bir evrenin hiyerarşik gerçekliğinin en alt düzeyidir. Buna karşılık modern bilime göre ise fiziksel dünya, her hangi bir varlık düzeyine baş vurulmadan nihai anlamda incelenip bilinebilen bağımsız bir gerçekliktir. (...)Kâinata yönelik yaklaşımın kökeni Allah’ın birliğinde yani Tevhid’de ve Allah’ın Hikmet ve İradesinin egemenliğinde bulunan her şeyin kozmik düzlemde birliği yansıtacak bir biçimde bir birleriyle alâkalı olduğu bir evren görüşündedir.” (Nasr, 1995, s. 250)

Ana hatlarıyla ifade edilen bu tevhidi dünya görüşünü Bediüzzaman Said Nursi’nin ilgili görüşleri çevresinde ele almak, açmak ve en azından farklı açılardan bir yaklaşım denemesinde bulunmanın bizi güzel sonuçlara götüreceğine inanı-yorum.

Tevhidi görüşün temel dinamikleri: Kâinat-Kur’an-Hz. Peygamber

İslam’ın temel bir ilkesi olan Tevhid’in kelime anlamı; birleme, bir Allah’tan başka ilah olmadığına inanmadır. Tevhid hem tümüyle kendinden başka şeyleri dışlayan, hem de onları ihtiva eden kavramdır. Allah mutlak kadirdir, her zaman ve her yerde hazırdır. Kâinattaki her şeyin varlığı ve hayatiyeti O’nunla kaimdir. Tevhid Mutlak’ın tabiatına ilişkin metafizik bir tasdike ek olarak bir bütünleşme metodu, kendi bütünlüğünü ve her varlığın derin birliğini gerçekleştirmenin bir vasıtasıdır. (Nasr, 1985, s. 31) Beşeri varlık planında ise bu kavram insanoğlunun Allah’a teslimiyetinde birleştiğini ifade edici, güçlü bir bütünleme ilkesi oluşturur. Daha derin anlamda, Tevhid kavramı İslam’ın dikey boyutunu oluşturur. Yani dikey bir hat boyunca homojen bir bütünlük içinde insan hayatının siyasal, ekonomik, toplumsal ve dini görüşlerini bütünler. Söz konusu bütünlük nasıl kendi dışında evren ile bütünleşmiş ise kendi içinde de tutalıdır. Saf ilahi bir yasaya dayalı bir görüşün açısı içinde tevhid, tüm varolanların arasındaki ilişkiyi gösterir. Yetkin bir örgünlük ve mecburilik belirten İslami görüş içinde evren, dünya hayatı ve insanın, her şeyi kuşatan Tevhid ile ilişki-si vardır. (Nakvi, 1985, s. 56)

Bediüzzaman Said Nursi, Risale-ler’inde “Tevhid”in “üç külli muarrif (tanıtıcı)”ten bahseder. (Nursi, Sözler, s. 219) Allah’ın birer sanatı, eseri, mahluku olma noktasında bir çok değeri muhtevi bu üç külli değer; Yaratıcı’nın varlığına ve birliğine ait kadim kaynaklardır. Derin anlamı içinde düşündüğümüzde Tevhid’in sözü edilen üç temel değeri olan kâinat, Kur’an ve Hz. Peygamber arasında statik olmanın ötesinde dinamik-fonksiyonel, aynı zamanda bütünsel bir ilişki olduğu farkedilir. Allah’ın bir san’atı ve eseri olan kâinatın tasviri ve tefsiri Kur’an, Kur’anın bir tasviri ve tefsiri ise Hz. Muhammed’dir (a.s.m.). Kâinat kitabı varlık âleminin kendisi, ontolojik durumudur. Kur’an varlık âleminin (fıtratın) bilgi ve teorik yönü, Peygamber (a.s.m.) ise ameli yönüdür. Bu üç önemli kaynak anlam itibariyle sırasıyla varlık-bilgi-eylem şeklinde de düşünülebilir. Burada her varlık-değer (kâinat, Kur’an-Peygamber) kendi içinde bütünlük arzettiği gibi, kendi aralarında muhkem bir ilişki bütünlüğü vardır. Tevhid ekse-ninde tek yaratıcıya bağlı olma anlamında, ortak ve evrensel amaca doğru akmaktadırlar. Varlık âleminin hikmeti, Kur’an bilgisiyle açıklanır, Peygamber tarafından eyleme dökülüp yaşanan bir hayat olarak insanın dünyasında yer alır. Bu anlamlı ilişkinin diğer bir ifadesi şudur. Makrokosmos evrendeki cari olan bin bir esmanın şekillendirdiği fıtrat kanunlarının, Kur’an süzgecinden süzülerek, mikrokosmos olan insanın fıtratına uygun forma getirilmesi ve bu şekliyle ilgili değerlerin eyleme dönüşümüdür. Bu açıdan da Kur’an kâinatı okuyan, insan da (Peygamber) Kur’an’ı yaşayan bir kitap olarak da anılır. Kısaca biri diğerine cami bu üç varlık-değer kendi tabii (fıtri) karakterle-rine uygun şekilde tek kaynaktan akarak, bütünlük içerisinde ortak-evrensel amacı seslendirirler.

Kur’an-ı Kerim’de sıkça geçtiği (41/9, 10, 11) gibi evren, doğrudan Allah’ın vahyettiği doğal (fıtri) kanunlara, boyun eğmiştir. Bu kanunlarla evrenin düzeni sağlandığı gibi, Resuller aracılığı ile insana tebliğ edilen Şeriat da insan ve toplum hayat ve ilişkilerini düzene koyar. Bu nedenle maddi dünyaya hakim olan ve “Allah’ın sünneti” de denilen fiziki kanunlar ile insan ve toplumlara İslam’ın (Şeriatın) teklif ettiği ahlâki ve toplumsal kanunlar ve değerler aynı kaynaktan gelmeleri ve Allah’ın yüce iradesini temsil etmeleri bakımından uyum içinde ve iç içedirler. Allah’ın, insana söyleyeceği “mesaj”ı bu üç temel varlık-değerle ifade ettiği söylenebilir. Kur’an en güzel örneklerini kâinatın sayfalarından verir ve bir çok sûrenin ismini varlık âleminden alması, Hz. Peygamberin mucizeleri ağaçtan suya, kurttan kuşa ve Ay’dan-Güneş’e varan ontolojik hayattan olması ayrıca hatırlanmalıdır.

Diğer bir yönüyle hayat noktasında kâinat-Kur’an-Peygamber ilişkisini eşyanın varlık amacı açısından açıklama yoluna giden Bediüzzaman şöyle der: “Maddi ve manevi hayat-ı Muhammediye (a.s.m.),—âsârının şehadetiyle—şu kâinatın şuuru ve nurudur. Ve Vahy-i Kur’an dahi,—hayatdar hakaikının şehadetiyle—hayat-ı kâinatın ruhudur ve şuur-u kâinatın aklıdır.” (Nursi, Sözler, s. 100) İlk etapta bu blok cümle insana çok soyut gelebilir. Konu bütünlüğü içinde Allah’ın kâinatı bir amaç için yarattığını düşünürsek bu amacın gerçekleşmesi her şeyin yerli yerinde olmasıyla mümkün olabilecek; bu ise eşyanın dış hikmet-faydalarının yanında özellikle iç hikmet-anlamlarının bilinmesiyle mümkün olabilmektedir. Kitap ve peygamberlerin gönderilmesi Allah’ın bilinmesine ve de kâinatın varlık gayesinin anlaşılmasına yardımcı olacaktır. Eşyanın ve yaratılışın varlık gayesinin Allah’ın takdir ettiği şe-kilde anlaşılmasının temel dinamiği kitap ve peygamberlerdir. Ontolojik olarak şuurun kendinin ve çevrenin farkında olduğunu düşünürsek bu ontolojik şuurun epistomolojik anlamda bir üst şuura ihtiyaç duyduğu ve eşyanın bu üst anlam taşıyan şuurla okunduğu anlaşılmaktadır. Benzer şekilde ontolojik (fizyolojik) hayatın bir değerle üst anlamda bir hayat felsefesi kazandığını biliyoruz. Bu bağlamda bu iki temel dinamiğin (kitap-peygamber) sunduğu hayat ve şuur bilinen hayatın hayatı ve şuurun şuuru olmaktadır. Kâinat, bu üst anlamı ifade eden hayat ve şuurun tevhidi evren kavrayışıyla ve yaşayışıyla Allah’ın “rızası” doğrultusunda seyrettiği müddetce anlamlıdır. Öyle ki bu kâinatın varlığını ve yokluğunu gerektirecek şekilde derin bir anlam taşımaktadır. Sözü edilen derin anlamın negatif boyutunun sonucunu yine Bediüzzaman’dan takip edelim: “Eğer, kâinattan Risalet-i Muhamme-diyenin (a.s.m.) nuru çıksa, gitse, kâinat vefat edecek. Eğer Kur’an gitse kâinat di-vane olacak ve küre-i arz, kafasını, aklını kaybedecek. Belki şuursuz kalmış olan başını, bir seyyareye çarpacak ve kıyameti koparacak.” (Nursi, Sözler, s. 100)

Burada Hıristiyan öğretiden mülhem “Tabiat-Allah-İnsan” olarak ifade edilen ve bugün “Holistik Dünya Görüşü” diye isimlendirilen anlayışa da değinebiliriz. Tevhidi anlayış çevresinde işlediğimiz üç temel külli değeri tabiat-kitap-insan olarak da ifade edebiliriz, ama bu üç değerden birinin yerine “Allah” (tabiat-Allah-insan) lafzının ilavesi pratik hayatta umulan amacı gerçekleştirmeye yetmeyecektir. Söz konusu formda, bu üç temel faktör arasındaki ilişki niteliği “nasıl ve hangi ölçüde olamalı?” sorusunun cevabı pek net değil. Tabiat-Allah-insan arasındaki ilişki bir değer sitemince belirleneceğine göre, bunun beşeri veya İlahi kaynaklı olması konusunun pek açık olmadığıdır, söylenmek istenen. Batı dünyasındaki sapmalarda ilgili yaklaşımın bünyesindeki sözü edilen müphemliğin küçümsenmeyecek etki-sinin olduğu, üzerinde durulması gereken bir konudur. Holistik dünya görüşü çerçevesinde maksat işin içine Allah’ı katmaksa bunun yolu O’nu (tevhidi) seslendiren kâinat-kitap-peygamber üçlü değeri dikkate almayı gerekli kılar ki; tevhidi yaklaşımın öngörüsü de budur. Bu tevhidi öngörü temel değerler arasındaki ilişkinin, Allah’ın hikmet ve iradesine uygun gerçekleşmesini belirleyen değer ölçüsü, Kur’an-peygamber anlamında muhtevidir. Eğer gerçekte bir holistik dünya görüşünden söz edilecekse bunun kendisinin kâinat-kitap-peygamber (insan) formülasyonuyla ayrılmaz bir bütün olarak karşımıza çıktığını görürüz. Holistik dünya görüşü Ortaçağ Batı dünyasındaki çalışmalarla Hıristiyan öğretiden mülhem olduğuna göre, burada kutsal olma ve İlahi takdir noktasında İslam dini Hıristiyanlıktan; Kur’an İncil’den daha mütekâmil keyfiyet taşıması, tevhidi yaklaşımın kâinat-kitap-peygam-ber öngörüsünün, holistik (tabiat-Allah-insan) dünya görüşünden daha ileri ve kapsamlı olduğu öne sürülebilir.

Aslında kâinat-kitap-peygamber sistematiği insanın tarihinde genel kabul gören evrensel bir niteliğe sahiptir. Allah’ın, eseri olan kâinat kitabına koymuş olduğu kanunları, Kur’an kitabı ile tasvir/tefsir etmesi ve daha sonra pey-gamber vasıtasıyla insanlığa sunması ve bunları hayata geçirmesi Rabbani bir metodoloji olarak da insana bu yönde örnek teşkil eder. Bugün toplumların uy-guladığı eğitim ve öğretim, bu İlahi metodun bir yansıması olarak yürürlüktedir.

Kanun koyma kudretine sahip olma-yan insan bu metodoloji örneğinde oldu-ğu gibi, evrendeki ve toplum hayatındaki geçerli kanunları, işleyişi anlama ve kavramlaştırma suretiyle beşeri hayatta uygulamıştır. Bilinmektedir ki, insanlık tarihinde bir çok icadın nümunesi ve ilham kaynağı kâinattaki varlık âlemi, kurallar, olaylar ve fenomenlerdir. Gerek fen ve teknik sahada gerekse sosyal ilimlerde bir çok buluşların ve paradigmaların modeli kâinattaki ilgili faaliyetlerdir. Bir çok reel buluşların yanı sıra insanoğlunun yorumuyla şekillenen teoriler bulunmaktadır. Sosyal bilimlerde; sözgelimi İbn Haldun’un Mukaddime’si yaşanan toplumsal olayların ve genel geçer doğruların sosyal bilimcinin üslûbu ile tasvir/tefsiri sonucu kavramlaştırılmasından başka nedir? Medeniyetlerin doğuş-gelişme-çöküş sürecini izlemesinin dayanağı evvelemirde kozmik düzende cari olan kanunun kendisidir. Bu kanuna o düzenin bir parçası olan insan-toplumda (insanlık tarihi) dahildir. Düşünür bunu tesbit ederek bir üslûp içerisinde “kural” olarak sosyal düzlemde sistematize etmiştir. Nevton’un mekanik dünya görüşü, kâinatı negatif okuyuşu da bu cüzdendir.

İnsanın subjektif alanına tekabül eden kavramlaştırma ve paradigmalar, subjektifliği veya tutarsızlığı ölçüsünde ilgili çalışmalar evrensel ve süreklilikten uzak kalmıştır. Kâinatı yanlış veya negatif okuyuşun insanlığa olumsuzluklar şeklinde yansıdığının somut verilerine sahibiz. Şu bir gerçek ki; insanlık tarihinde kâinata (varlık, eşya, olgu) olan yaklaşımlardaki tuttarsızlığın bir çoğunun temelinde kitap ve peygamber öğretisinden yoksun kalma veya onların devre dışı bırakılması yatar. Aslında bir ateist olmayıp, ama tabii kanunlara “rehbersiz ve öndersiz” yaklaşımıyla kendisini deist kılan Newton, kendine göre tabiatı okuyarak, ilahi olanla tabii olanı birleştirme yoluna gitmişti. Diğer taraftan Darwin, daha ileri bir kontrolsüzlükle (ateistçe) tabiattaki işleyişte “hayat bir mücadeledir, kuvvetli olan zayıfı kovar ve benzeri evrimleşme” sorunsalları tüm aşırılıklarıyla negatif kutba dahildir. Bu görüşü sosyal hayata aktaran Batı, (inanç sarsıntısına ilaveten) İkinci Dünya Savaşı’nın ve şirket rekabetlerine dayanan “çatışmacı” ve indirgemeci zihniyetin arka planının sac ayaklarından birini oluşturmuştur.

İnsanlık ateist bir tutumla Allah’ı inkârın olumsuz sonuçları bir yana “deist” diyebileceğimiz bir anlayışla, (Allah’ın kâinatı yarattığına inanmakla birlikte onu yarattıktan sonra kendi haline bıraktığına inanış) kâinatın yaratılış sonrası kendi kendine; mekanik bir sistem mantığıyla işlediğini öngören Newtonyen yaklaşımda, Allah’ı doğadan (deistce) gözardı etmenin doğurduğu külli olumsuz sonuçları halen yaşamaktayız. Newton’un bu deistce yaklaşımın fert ve toplum üzerinde en vurucu etkisi ateizme ön basamak teşkil ederek ona zemin oluşturmasıdır. Şu veya bu şekilde “Allah doğadan kaldırıldığında; dünya doğası, ruhu, bilinci, kavrayışı, mantığı ölçüsü ve hedefi olmayan büyük, karmaşık bir leş durumuna gelir. Böylece, insan-doğa ilişkisi kendiliğinden bir yabancılaşma ilişkisine dönüşür. Böyle bir dünya görüşünde dünyanın insan yaşayışıyla ilişkisi, annenin ölü gövdesinde bulunan ve etkin olan bir ceninin bu ölü gövdeyle ilişkisi gibidir. Sarter bu vahim durumu kendine rağmen “dünyadan Tanrı’yı kaldırdığımızda, insan doğada, doğaya yabancılaşır” şeklinde söyleyebilmişti. (Şeriati, 1992, s. 123)

Bediüzzaman kâinata yönelik aykırı yaklaşımı ve Kur’ani bakış açısını “peygamber farkı” ile şu şekilde işler. “O’nun ( Hz. Peygamber) o nurani daire-i hakikat-ı irşadından hariç bir surette kâinata baksan; elbette kâinatın şeklini bir matemhane-i umumi hükmünde ve mevcudatı birbirine ecnebi, belki düşman ve camidatı dehşetli cenazeler ve bütün zevi’l-hayatı zeval ve firakın sillesiyle ağlayan yetimler hükmünde görürsün. Şimdi bak: O’nun neşrettiği nur ile o matemhane-i umumi şevk u cezbe içinde bir zikirhaneye inkilap etti. O ecnebi, düşman mevcudat, birer dost ve kardeş şekline girdi. O camidat-ı meyyite-i sâmite; birer munis memur, birer musahhar hizmetkâr vaziyetini aldı ve o ağlayıcı ve şekva edici kimsesiz yetimler, birer tesbih içinde zâkir veya vazife paydosundan şâkir suretine girdi.” (Nursi, Sözler, s. 220)

Birlik-bütünlük içinde seyreden kozmik (canlı-organik) evren ve hayattar dinamiği

Tevhidi yaklaşımla kâinatın ontolojik varlığını dikkate aldığımızda aradaki her bir aktivitenin temel etken olarak esmanın varlığını ve tahrikini görürüz. Esmanın bir gereği olarak vuku bulan her hareket ve oluş bu suretle, Allah’ın her an her şeye süreklilik içinde bilfiil tesir etmekte olduğunu gösterir. Bu hazır bulunuş içerisinde tüm varlıkların kendi lisanlarına uygun olarak tekrarlanarak yapılan dualarına-ihtiyaçlarına karşılıklı, aktif bir iletişim içerisinde cevap verir. “Hareket cevheri” kavramı etrafında aynı konuyu işleyen Suruş deyimiyle; Allah’ın yarattıklarına yakınlığı, evrende ihatası, sonsuz geniş anlamı ile kuşatıcılığı, olaylara bilgisi, işlere derin anlamı ile müdahalesi ve bunun gibi tevhid Allah’ı tanımaya ilişkin bir çok soru bu ilkenin ışığı altında apaçık bir anlam ve anlatım bulacaktır. (Suruş, s. 73, 74) Her gün belki her lahza ve her an bir müteharrik etkinin karşısındayız. Bütün mesele bu müteharrik etkinin hangi anlamda tezahür ettiğini anlayabilmekten geçiyor.

Demek oluyor ki; kâinat ve onun künhünü oluşturan varlık âleminin mahiyeti ve Allah’ın bu âlemde her an tasarrufu, her türlü hareketin müteharrik arka planının bilinmesi, temel konu olarak karşımıza çıkıyor. Konuyu fazlasıyla felsefi derinliğe indirmeden Bediüzza-man’ın ilgili fikirleri çerçevesinde irde-leyebiliriz. Bu konuda Bediüzzaman şöyle demektedir: “Bütün mevcudatın hakaikı, bütün kâinatın hakikatı, esma-i İlahiyeye istinad eder. Her bir şey bir isme ve yahut çok esmaya isnad eder. Eşyadaki san’atlar dahi, her biri birer isme dayanıyor. Hatta hakiki fenn-i hikmet, Hakîm ismine ve hakikatlı fenn-i tıp Şâfi ismine ve fenni hendese Mukaddir ismine ve hakeza... Her bir fen bir isme dayandığı ve onda nihayet bulduğu gibi, bütün fünun ve kemalat-ı beşeriye ve tabakat-ı kümmelin-i insaniyenin hakikatları, esma-i İlahiyeye isnad eder. Hatta muhakkikin-i evliyadan bir kısmı demişler: Hakiki hakaik-i eşya, esma-i İlahiyedir. Mahiyet-i eşya ise o hakaikın gölgeleridir. Hatta bir tek zihayat şeyde, yalnız zâhir olarak yirmi kadar esma-i İlahiyenin cilve-i nakşı görülebilir.” (Nursi, Sözler, s. 586)

İşte kâinat kitabından bir “harf”, bir “kelime” olan bir çekirdeği ele alalım. Kısa hikâyesiyle bu çekirdek filizlenir ağaç olur, çiçek açar meyve verir. Burada izlenen bir süreç, yönelinen bir amaç ve öncelikle de bir hareket vardır. Bir aktiviteye başlamak öncelikle bir “İrade”nin hükmettiği “karar”la başlayıp bu karar doğrultusunda takip edilen bir planın olduğunu, bunun ise “ilim-hikmet”e dayandığını, tezahürünün ise bir “kudret”in varlığına dayandığını biliriz. Farabi’nin genel kabul gören ifadesiyle “Hareket edenin bir hareket ettireni vardır” gerçeği bir hareket ettiricinin iş başında hazır bulunduğunu bize gösterir. Kur’ani öğretiden anlıyoruz ki her an iş başında olan Allah, bin bir esmasıyla eşyanın görünmeyen tarafından görünen yüzünü dokuyor, etki ediyordu. İşin bu kertesinde esmadan bir isim olan “her şeyi açan; en iyi surette açan” anlamını taşıyan ve bu anlamın bir gereği olan “Fettah” ismi icrayı faaliyet eyler. Her hareket saiklidir, nedenlidir ve bir amaca yönelik olduğu doğrultusunda filizlenmesi, hayat bulması bir çok esmanın tecelli çevresinde “hayy” ismi bu defasında kendini gösterir. “Müzeyyen” ve “Latif” ismi ağacın süslenmesini, çiçeklenmesini temin eder. “Vedûd, Rahim, Mün’im” isimleri çiçeklerden meyvelerin şekillenmesini gerçekleştirir. “Rezzak” ismi bir çok esmanın aktivitesiyle ilgili meyvenin bir üst basamaktaki, aynı zamanda nefis sahibi varlıklar için bir rızık olduğunu söyler. Ayrıca “Hafız” isminin lazımı olarak meyvenin çekir-değinde gelecekteki benzer bir hayatın devamının plan ve programı hıfzedilir. Bu güzel ve mükemmel sonuç Allah’ın “Cemal ve Kemal” isimlerinin gerçekleşmesinin somut ifadesi olarak karşımıza çıkar. Yine her bir ağacın evveli (ism-i Evvel), öyle bir sandukça ve proğram ve ahiri (ism-i Ahir), öyle bir tarifname ve nümune ve zahiri (ism-i Zahir), öyle bir musanna hulle ve bir münakkaş libas ve batını (ism-i Batın), öyle bir fabrika ve tezgahtır ki; bu dört cihet öyle birbirlerine bakıyorlar ve dördünün mecmuundan öyle bir sikke-i azam, belki bir ism-i azam tezahür eder ki; bilbedahe, bütün kâinatı idare eden bir Sani-i Vahid-i Ehadden başkası o işleri yapamaz” (Nursi, Sözler, s. 29) ve yapılamıyacağını anlatır. “Mümit” isminin gereği her canlı ölümü tadar. Başlangıç, nihayet ve yeniden oluş hallerden münezzeh ve ezelden ebede kaim ve daim olan Allah, “Kayyum” isminin muktezasınca, bütün eşyaya varlık âlemine sürekli varolma durumunu yaşatır.

Tevhidi bakış açısıyla ele aldığımız örnek kapsamında bir çok sonuçlara ulaşılabilir. Öncelikle temelden çatısına kadar bir inşaatın tamamlanmasında temel kazıcı, kalıpçı, duvarcı, sıvacı, fayansçı, elektrikçi, tesisatçı, maran-gozcu, boyacı, camcı vs. sıfat ve mesleklerin icrayı faaliyet eylemeleri anlamında; hayat sahibi bir ağacın çekir-dekten meyveye canlı ve süreklilik içerisinde uzanan süreçte “esma”nın “eşyanın hakikatı” ve “hareket cevheri” olma noktasında tezahürü ile “Allah” her lahza ve bilfiil olarak kendini gösteriyor. Öngörülen bu anlamda Allah’a ihtiyaç ve maddi evrenin bir yaratıcı ve harekete geçiriciye, bu tezlikte giden, dur-durak bilmeyen evren kervanının hem baştan düzenleyen hem de ilerleten bir Varlık’a dayanması gereği apaçık şekilde sezil-mekte ve kavranmaktadır. (Suruş, s. 73)

Varlıkların yaratılması, Bediüzza-man’ın “ibda” yani yoktan yaratma, ve “inşa” dediği terkip şeklinde mevcut unsurları cem etmek suretiyle vuku bulan iki şekilde olmaktadır.

Başka bir yönüyle bir hareket ettirici tarafından belirli amaca yöneltilen bir nesne şu anda, şimdi içinde bulunduğu durumdan çıkar ve giderek (tedricen) başka bir duruma erişir, yaşlanabilecek bir genç, güçlü bir ağaç olabilecek bir fidan, olgunlaşabilecek ham elma derece derece ve kesintisiz bir süreçle, yoksa birden ve ansızın değil, ilk durumunu terk edip ard arda gelen ve sürekli terk ve edinimler sürecinde bir konumdan yeni bir konuma ulaştıklarında, hareket ettikleri ve değişim süreci geçirdikleri söylenebilir. Harekette dereceli (tedrici) ve bitişimli (ittisali, kesintisiz) olduğu, ayrı ayrı ve birbirine yapışmış parçalardan oluşmadığı çok önemli ve temel bir husustur. (Suruş, s. 24) Ağaç örneğimizde çekirdekten bir ürün olan meyveye uzanan bir süreç izlenir. Yani çekirdek hemen meyve olmayıp tedricen bir takım değişim ve gelişmeler sonucunda olması gereken son aşamaya gelir. Biz burada öncelikle evrensel bir kaide olan süreç kuralının varlığını görüyoruz. Her hayat sahibi varlık bu evrensel süreç içerisinde basitten mükemmele doğru yol aldığını çekirdekten meyveye uzanan değişim ve gelişme sürecinden anlıyoruz. Bu değişme ve gelişme bir öz farklılaşması olmayıp, kendi tabiatına uygun bir değişim sürecinde nihai sınırına uzanıyor. Burada açık uçlu bir değişim değil, evveli-ahiri olan bir değişim ve gelişmenin varlığına şahit oluyoruz. Demek her hayat sahibi varlık, şartların uygun olması halinde, fıtratının gereği olan gelişme eğilimi nihai noktaya ulaşmakla sonuçlanır. Bu noktada tüm varlıklarda illâ da dışarıdan bir takım güçlerin tasallutunun gerekli olmadığı anlaşılmaktadır. Ağacın hayat seyrinde varılan nihai nokta olan meyve durumunda değişim bir yerde duraksamakta artık orada meyve olarak bir olgunlaşma başlamaktadır. Konu dinlerinin zuhuru açısından alındığında aynı kanunun orada işlediği görülür. Ağacın nihai meyvesinde olduğu gibi dinlerin nihai noktası İslam, kutsal kitapların Kur’an ve peygamberlerin (tabiiki insanlığın) kâmil ve câmi meyvesi Hz. Peygamberdir.

Ayrıca bir doğuş, gelişme, olgunlaşma ve ölüm olmaktadır ki bu varlık âleminde izleyeceği akıbetin dönüm noktalarını ortaya koyar. Ancak “öldü” denilen noktada sahip olduğu türü devam ettirecek bir kabiliyetin varlığını görüyoruz. Suruş’un deyişiyle her lahza evren silinmekte, başka bir evren onun yerini almaktadır. Aynı zamanda bu yenilerle eskiler bitişimli bir biçimde tek bir kimlik (hüviyet) oluşturmaktadır.Yoksa ayrı ayrı ve birbirine yabancı evrenler yan yana getirilmiş de değildir. (Suruş, s. 69)

Fidan bitkigillerden hayat sahibi bir varlık olmasından dolayı su, toprak, hava ve güneşe uzanan bir ihtiyaç ve ilgi alanı içerisinde yetişir. Bu hayat unsurlarının bir noktaya maksatlı yönelmesi aynı zamanda kozmik düzenin birlik-bütünlük içinde faaliyetini gerekli kılar. Aynı tevhidi duyarlık daha ileri safhalarda gözlenebilir. Bitki sözü edilen kanun dairesinde cansız varlıklardan özümsediği varlığını kendisinden bir üst basamakta bulunan hayvan veya insana teslim eder. Bitki hayvana rızık olma noktasında onda fani olarak böylece bir üst hayat mertebesine ulaşır. Bir çok hayvan da bu şekilde insan rızkı sadedinde fani olarak insan mertebesinde yer alır. Örneğimizdeki meyve, ya doğrudan yada dolaylı olarak insana ulaşır ve varlık âleminin en üst mertebesine terakki eder; insanın bünyesinde yer alır. Bu defasında kendi salt değerinden bir üst konuma geçer, bir üst anlamla anlamlanır.

Bediüzzaman “Bu kâinat bin birlikler perdeleri içinde sarılı bir gül goncası gibidir.” derken tevhidi düzlemde ortaya koyduğu ve bugün “bütüncül evren anlayışı” denilen vak’ayı veciz bir şekilde tasvir ediyordu. O aynı ifadelerin devamında “Belki, Esma ve ef’al-i umumiye-i İlahiyyenin adedince vahdetleri giymiş bir tek insan-ı ekberdir.” (Nursi, Şualar, s. 24) sözleriyle fiillerin Fail’ini nazara vermekte ve bunun bir gereği olarak bin birlikler içerisinde birbiriyle ilişkili birlikleri ve bu birliklerin kâinatı mekanik olmanın ötesinde bir çok anlamları ihtiva eden ve aynı zamanda ruh olan bir organik yapıya sahip bir insan; daha doğrusu “insan-ı ekber” olarak tasvir ediyor. Tevhidi yaklaşım bu dünyayı, bir amacı, bir ideali olan, kendisine irade ve şuur bağışlanmış canlı bir varlık olarak görüyor. Bu yüzden varlık (mevcudat) tıpkı çok büyük ve kuşatıcı bir insan gibi, hayat, irade ve duygu ve amaç bağışlanmış, tek ve ahenkli bir düzene sahip yaşayan bir canlıdır. Aynı şekilde insanda dünyaya benzer. Bir başka deyişle şuur, yaratıcılık ve amaç bağışlanmış, bütün yönleriyle son derece de iyi bir örnek sayılabilecek bir insanı, düşünebildiğimiz kadar büyütürsek, karşımıza dünya çıkacaktır. (Şeriati, 1988, s. 90)

Tabii ki burada daha önemlisi bu makro ve mikro ölçeğindeki iki kâinatın birinin bir diğeriyle olan iç içe girmiş ilişkiler ve amaçlar zinciridir. Mesela kâinat bahçesinin ürünü (ağacın meyvesi) insan içindir. Ağaçtan maksat meyve olduğu gibi meyveden maksatta insanın amaçlandığı açıktır. Kâinatı bir ağaç olarak düşündüğümüzde onun nihai meyvesinin insan olduğunu, her şeyin adeta bu son noktaya (insan) aktığını gördük. Aynı zamanda evrendeki bu ilahi-ontolojik gerçek insan odaklı bir üretim anlayışın öngörüldüğünün ifadesidir. Ama bu fıtri gerçeği hiç bir zaman, “insan tüketmekten ibarettir “şeklinde de yorumlamıyacağımız açıktır. Örneğimiz-de meyvenin bir üst hayat mertebesine geçiş serüveni bir kural olarak takip edildiğinde, insanın nihai ürün ve amacının ne-nasıl olacağı konusunun sorgulanması kaçınılmaz olur. İnsanın diğer varlıklardan farklı olan şuur boyutu belirleyici faktördür. Şuur boyutu dikkate alınmadığında hayvani bir özellik olan fizyolojik nesnelere sahip olmanın ötesinde bir nitelik arzetmeyecektir. Şuur boyutu insanın varlık yapısının önemli kuvveti olan akıl ve kalbin mahiyeti ile ilişkilidir. Yani ruhun direktifiyle akıl ve kalbe taalluk eden ilim ve ibadettir. İlim ve ibadetin haricinde insandan elde edilen her ürün insanın taşıdığı anlamın altında bir değer ifade edecektir. İnsanın kâinat ağacının meyvesi olması veya varlık hi-yerarşisinin en üst düzeyinde yer alması bilinen haklarının yanında, nimet-külfet ilişkisi içerisinde genel amaç ve sorumluluğa muhatap olduğunu sosyal bilimlerde geçerli olan bir kural olarak da ortaya koyar. İnsanın varlık âlemindeki asıl amacı ilim ve ibadet vasıtasıyla dikey ilerleme (terakki, kemal bulma) sürecinde tekâmül etmek olduğunu söylemeliyiz. İşte bu hayati bilgi insana kitap ve peygamber vasıtasıyla verilir ve eşyanın hikmet ve amacı sahih olarak onlardan öğrenilir.

Dünyanın-eşyanın cihetleri

İnsanın eşyaya bu tevhid duyarlı yaklaşımının sac ayaklarını ve yöntemini yine Bediüzzaman’ın yaklaşımında görebiliriz. “Resul-i Ekrem Aleyhisselatü vesselamın talimiyle ve Kur’an-ı Hakimin dersiyle anladım: Nasıl ki sema ve feza ve arz ve deniz ve dağ, müştemilat ve mahluklarıyla beraber seni tanıyorlar ve tanıttırıyorlar öyle de; zemindeki bütün ağaç ve nebatat, yaprakları ve çiçekleri ve meyveleriyle, seni bedahet derecesinde tanıttırıyorlar ve tanıyorlar. (Nursi, Şualar, s. 44) Bu tevhid duyarlı okuyuşu örneğimizdeki ağaç üzerinde öngörülen düşünceleri (gaye-hikmetler) Bediüzza-man’dan özetleyelim. “Bir ağacın ne kadar meyveleri ve çiçekleri varsa; her bir meyvenin, bir çiçeğin; o kadar gayeleri, hikmetleri vardır. Ve o hikmetler üç kısımdır. Bir kısmı Sania bakar, esma-sının nakışlarını gösterir. Bir kısmı zişuurlara bakar ki; onların nazarlarında, kıymettar ve mektubat kelimattır. Bir kısmı kendi nefsine ve hayatına ve bekasına bakar. Ve insana faideli ise insanın menfaatine göre hikmetleri vardır.” (Nursi, Mektubat, s. 270) Özetle burada ağaç örneğinin etrafında nesnenin, eşyanın yani tabiatın “gaye ve hikmet”-lerinin neler olduğu belirtiliyor. Bunlar Sania (Allah’a) yönelik, zişuur sahibi insana yönelik, nesnenin kendisine ve insana ait fayda ve hikmetler biri-bir diğeriyle ilişkili dört önemli nokta olduğu görülür. Dikkat edileceği gibi bir nesnenin bizzat kendisinin fizyolojik hayatına; hayatiyetinin devamına bakan cihet, bunun yanında nefis sahibi (hayvan, insan) varlıklara yine fizyolojik ihtiyaçlarına yönelik maksatlar taşımaktadır. Devamında şuur sahibi varlıklara (insan) yönelik anlamlar olması ve neti-cede Yaratıcıya bakan hikmetler-sorumluluklar olarak yer alır. Burada eşyanın fayda (maddi faydalar) ve anlam (manevi faydalar) yönlerine yönelik hikmetlerden söz edilmektedir. Eşyanın maddi faydalarına dikkat çekilmesinin önemi yanında bu maddi faydaların asıl amaç olmadığı asıl amacın şuur dairesinde manevi faydaların (ilimler-ibadetler) elde edilmesi, bundan maksat ise Allah’a yönelik bir anlam taşımasıdır. Değilse ağaç olmayan bir çekirdek, meyve vermeyen bir ağaç (her ağacın faydası onun meyvesidir), insana ulaşmayan bir meyve ve Allah’a yönelmeyen bir insanın, güdük dairesinde mahkum olma durumunda kalınır. İşte seküler modern insan, büyüsü bozulmuş bir dünyada tüm maddi faydaya rağmen bugün böyle dar bir kafes içeri-sinde olmanın sıkıntısını yaşamaktadır.

Nesnenin fayda-anlam yani hikmetine yönelik daha genel bir yaklaşımı Bediüzzaman “eşyanın ve dünyanın üç yüzü” başlığıyla ayrıca incelemektedir. Bunlar; “Birinci yüzü: Esma-i İlahiyeye bakar”, onların ayineleridir. Bu yüze zeval ve firak ve adem giremez; belki tazelenmek ve teceddüt var. İkinci yüzü: Ahirete bakar, âlem-i bekaya nazar eder, onun tarlası hükmündedir. Bu yüzde, baki hükmüne getirir. Bu yüzde dahi mevt zeval değil; belki hayat ve beka cilveleri var. Üçüncü yüzü: Fanilere, yani bizlere bakar ki; fanilerin ve ehl-i hevesatın maşukası ve ehl-i şuurun ticaretgâhı ve vazifedarların meydan-ı imtihanıdır. İşte bu üçüncü yüzündeki fena ve zeval, mevt ve ademin acılarına merhem için, o üçüncü yüzün iç yüzündeki beka ve hayat cilveleri var. (Nursi, Mektubat, s. 268)

Gerek yukarıdaki açıklamada gerekse bu dünya örneğinde görülen şey konunun bir bütün olarak ele alınmasıdır. Bu ele alışta eşyanın yerli yerine oturtulması, olduğu gibi görülmesi ve bu tabii görüntünün “yerinde ve kararında” ifade edilmesinden ibaretttir. Bilindiği gibi eşyanın mülk ve melekut diye iki yönü (yüzü, cephesi) vardır. Bunlar eşyanın-varlığın görünen ve görünmeyen yönlerini teşkil ederler. Buna eşyanın iç anlam-hikmeti ve dış fayda-hikmeti şeklinde ifadelendirmek de mümkün. Eşyanın iç anlam-hikmeti dış fayda-hikmeti durumu söz konusu olduğuna göre bu her iki yüzünün mahiyetini bir bütünlük içerisinde kavranması önem arzediyor. “Yapan bilir, bilen konuşur” kaidesince eşyanın yaratıcısının beyanına dikkat kesilmeye ihtiyaç vardır. İnsanlar eşyanın genel anlam içeren hikmetini ancak kitap ve peygamber kanalıyla öğrenebilmektedir. Bu ilahi öğretiye dayanarak iç anlam Allah’a eşyanın varlık amacına yönelik manalardır. Eşyanın dış hikmeti bizzat eşyanın kendisine ve nefse; fizyolojik arzulara yönelik faydalar olduğu söylenmektedir. Bunların mahiyeti dış yönüyle fani, ölümlü, aldatıcı, iç yüzü itibariyle baki, ölümsüz, hakikidir.

Bediüzzaman’ın, eşyanın tabiatının gereği tehlikesine dikkat çektiği bu durumla ilgili olarak Fromm’da benzer şekilde, sözü edilen seküler modern dünyanın, insana “istediğine ulaşabileceği” vaadinin kaosla sonuçlanmasının iki psikolojik kaynağından bahseder. (Fromm, 1995, s. 24) Bunlardan ilki; “Yaşamın tek amacının mutluluk ya da bir başka deyişle maksimum hazza ulaşmak olarak görülmesi. Bunu, tüm isteklerin veya bütün özel ihtiyaçların tatmine ulaştırılması (radikal hedonizm) tanımlamak ta mümkün.” Bediüzzamanın genel bir kaide olarak belirttiği aynı durumlar Fromm ve benzer Batılı yazarlarca bugün bir sonuç raporu şeklinde ve kesin veriler olarak ortaya konulmuştur. İkincisi; sistemin kendi varlığını koruyup, sürdürebilmesi için, desteklemek zorunda olduğu bencillik, yalnızca kendi çıkarını düşünmek, açgözlülük ve sahip olma ihtirası gibi karakter özelliklerinin, uyumu ve barışı sağlayacağı inancı.

Üstad Bediüzamanın dünyanın üçüncü yüzü dediği cihet, çağın seküler modern dünyasına tamı tamına tekabül ediyor. Sekülerleşme varlık âlemi üzerinde metafizik bütün denetimlerin kırılması, bir anlamda dünya ötesinden soyutlanıp bu dünyada yoğunlaşmak, dünyevileşmektir. Weber’in “büyüsünden arındırılmış” diye tanımladığı “dünya”. Her hangi bir insan üstü otorite tanımayan, dinden arındırılmış ve kast-ı mahsusa ile kendine yönelik olan tek boyutlu seküler dünyadır, sözü edilen. Gerçek cenneti yitiren materyalist zihniyetin “Endüstri çağı başladığından beri insanları ayakta tutan umut ve güven kaynağı, sınırsız bir gelişmenin insana her istediğine ulaşabilme imkânını vereceğini vaadettiği “yeryüzü cennet”i dünyanın bu seküler yüzünün belirgin şekliydi. Sakinlerinin mutsuzluğu ile ve kaosla sonuçlanan; “insanlığın büyük bir hızla yok olmaya doğru sürüklenmesini” netice veren ve tam anlamıyla bir “yeryüzü cehennemi” olan bir dünyanın pek tercih edilir tarafı olmadığı şimdi daha iyi anlaşılıyor. Sözkonusu durumun teorik ifadesini Bediüzzaman’dan takip edebiliriz. O eşyanın tabiatına, insanın yaratılışına istinaden ısrarla şunu söylemektedir. “Dünyanın lezzetleri, zevkleri ve zinetleri, Halıkımızı, Malikimizi ve Mevlamızı bilmediğimiz takdirde cennet olsa bile cehennemdir.” (Nursi, Mesnevi-i Nuriye, s. 95)

Ama burada konunun anlaşılması için öncelikle iki bakış açısının varlığını dikkate almamız gerekiyor. Bunlar “mânâ-yı ismi”, yani isme dair mânâ; sadece kendisini bilip tanımaktır. “Mânâ-yı harfi” ise bir şey başka şeyleri tanıttığı bildirdiği veya sevdirdiği için olan anlam ifade eder. Örneğimizdeki ağacı gölgesinden, zahiri görünüşünden, bize verdiği meyvesinden dolayı seversek mânâ-yı ismi ile seviyoruz demektir. Ağacı görmek ve tanımakla ve meyvelerini almakla Rahmet-i İlahiyeyi tanıyor, Cenab-ı Hakk’a sevgi ve şükrümüzü artırıyor ve O’nun emri dairesinde ağaca Rabbimizin iltifatı, rahmeti olarak alâka gösteriyor isek; bu manaya da mânâ-yı harfi deniyor. (Büyük Lügat) İnsan dünya ve eşyaya bu iki bakış açısından biriyle bakmak durumundadır. Böyle bir yaklaşım ontolojik değil epistemolojik bir ayrımı ifade eder. Ancak epistemolojik ayrımın niteliği olabilecek ontolojik ayrımlarda kendine uygun olana denk düşen bir duyarlılık taşıdığı da bir gerçek.

Önceki tasnifleri daha genel ifadesiyle Bediüzzaman bu defasında ontolojik bağlamda “dünyanın iki yüzü”nün varlığından bahsederek yapar. Bu iki yüzün artı ve eksi olduğunu düşündüğümüzde mânâ-yı harfi bakış açısı pozitif olana, mânâ-yı ismi ise negatif olana tekabül eder. Bediüzzaman dünyanın-nesnenin ontolojik iki yüzünü şu şekilde açıklıyor: “Dünyada cereyan eden ve husule gelen her bir şey’in iki vechi vardır. Biri ahirete bakar ki; nefsü’l-emirde en sabit, en ağır bu vecihtir. İkincisi dünyaya, nefsine ve hevaya bakar. Bu vecih, hakaret, hiffet ve zevalden öyle bir mevkidedir ki, kalbin teessürüne, teellümüne, ıztırabına bahis olacak bir kıymette değildir. (Nursi, Mesnevi-i Nuriye, s. 95) Birinci yüzünün mahiyeti “Az çok zahiri bir ünsiyet, bir güzelliği varsa da batını ve içi daimi bir vahşet ile doludur.” ve diğer yüzü zahiren vahşetli ise de, batınen daimi bir ünsiyetle doludur. Kur’an-ı Azümüşşan, nazarları ahiret ile muttasıl ikinci veche tevcih eder. Birinci vecih ise ahiretin zıddı olup adem ile muttasıldır.(Nursi, Mesnevi-i Nuriye, s. 63)

Böyle bir yaklaşım dünyayı yaratıcısından kopuk ve onun öğretisi-öngörüsünden uzak, madde-yoğun bir dünya olarak algılar. Dünya bu yönüyle “fani” ve “zail” olması ebedi duygular sahibi olan insan için “ebedi dünya” alternatifsizliği cihetiyle tercih edilme-mektedir. Yine bu yönün “az çok zahiri bir ünsiyet, bir güzelliği varsa da, batını ve içi daimi bir vahşet ile doludur.” Açıkçası bir üst manevi otoriteye inanan ve kendisine karşı sorumlu olan insan için “aldatıcı” ve “elemlidir”. Bu madde-yoğun dünyanın sakinleri olan “ehl-i dünya”nın ilgili olumsuzluklardan dolayı hiç bir zaman hakiki zevki, elemsiz lezzeti ve kedersiz sevinci yakalama şansları yoktur. Pür-seküler dünya tüm zaaf ve negatif boyutlarıyla ahirete göre zıt bir mahiyet taşır.

Burada asıl üzerinde durulması gereken, evrende varolan “faktörler gerçeği”dir. Çünkü insan çoğu kere savunduğu veya reddettiği veya ifrat-tefrite düştüğü şeyler sözü edilen faktörler versiyonundan başkası değildir. “Zıt Faktörler”, “Çift Faktörler” ve “Denge Kanunu” bu anlamda ele alınabilir.

Zıt faktör olgusu

Bediüzzaman’ın tevhidi düşünüşle konuyu iki kategoriye veya iki karşı kutba indirgeyerek ele almasını öncelikle anlamamız gerekiyor. Burada evrende ontolojik bakımdan varolan zıt faktörlerin varlığına dikkat çekiliyor. Bu zıt faktörlerin insanla olan yakın ilişkisi üzerinde durulmakta ve insanın bu faktörler karşısında vaziyet alışının önemine dikkat çekilmektedir. Evrende ontolojik olarak var olan bu zıtları “Zıt Faktör Olgusu” olarak isimlendirebiliriz. Zıt faktör olgusu Bediüzzaman’ın ifadelerinde şu şekilde kendini buluyor: “Şu kâinata dikkat edilse görünüyor ki: İçinde iki unsur var ki, her tarafa uzanmış, kök atmış; hayır-şer, güzel-çirkin, nef(fayda)-zarar, kemal-noksan, ziya-zulmet, hidayet-dalalet, nur-nar, iman-küfür, taat-isyan, havf-muhabbet gibi asarlarıyla, meyveleriyle şu kâinatta ezdat(zıtlar), birbiriyle çarpışıyor.” (Nursi, Sözler, s. 498) Tabiiki bu zıtlık ve tabiatı gereği olan çatışma eşyanın ruhundaki uyumsuzluğun olduğuna dair bir genelleme yapılmasından çok farklı bir olgudur. Zıt faktörlerin varlığı dünyanın varlık amacına yönelik çok temel bir anlam taşımaktadır. Dünyanın “tecrübeye mahal ve imtihan meydanı” olması insanın bu imtihan espirisi içerisinde sınanması etrafında bir çok hikmetleri muhtevidir. İbadeti “Allah’ın emirlerini yapmak ve nehiylerinden sakınmak” şeklinde özetlediğimizde burada “emirler” erdemlere, “nehiyler” ise negatif şeylere tekabül eder. Allah “tahavvül, tagayyür için zıtları birbirine hikmetle karıştırdı ve karşı karşıya getirdi. Zararları menfaatlere mezcederek, şerleri hayırlara idhal ederek, çirkinlikleri güzelliklere idhal ederek, cem’ ederek şu kâinatı tebeddül ve tagayyür kanununa ve tahavvül ve tekâmül düsturuna tabi kıldı. (Nursi, Sözler, s. 499)

Zıt faktörlerin olumlu boyutu tabiatları gereği erdem kavramları olarak direkt olumlu etki sahibi iken, negatif boyutu birer tasallut kavramıdır; tabiatlarında salt erdem-değer taşımazlar. Negatif unsurlar diğer erdem değerler gibi reel yönelimi gerektirecek bir anlam ifade etmez. Ancak erdemle etkileşimi içerisinde dolaylı anlam-faydadan sözedilebilir. “Her şey zıddıyla bilinir” ilkesi, zıt faktörlerin karşılıklı varolmasının hikmeti etrafında çerçevelenmiş bir söyleyiştir. “Varlık”ın değeri çoğu kere “yokluk”un varlığıyla anlaşılması hayatta işlem gören bir durumdur. Bu bakımdan negatif boyutlu zıt faktörlerin tabiatı erdemin zıddı olup tasallut yoluyla gelişmeye etki-si sebebiyle, dolaylı bir faydadan söz edilebilir. Bu zıt kavramlar açısından tekâmülün temel dinamiği söz konusu tasallut olmaktadır. Negatif boyutlu faktörler erdem kavramlarını pasifliğe bırakmayacak şekilde etkin bir tasallut olma özelliğine sahiptirler. Erdem kavramlarının zayıfladığı durumlarda negatif boyutlu faktörlerin tasallutu olumlu aktivite adına gelişmenin-tekamülün öncelikli dinamiği olarak işlem görürler.

Diğer varlıklardan farklı olarak insanın değer boyutlu bir varlık olması; “iyi-kötü”, “güzel-çirkin” “fayda-zarar” ve “adalet-zulüm” gibi olguların muhatabı yapıyor onu. Şayet insanlığın erdem-fazilete ulaşma gibi bir meselesi var ise —ki var ve insanın hayatının anlamı bu mihverdedir—o halde bu iki zıt kutba duyarlı olması ve kendi yerini iyi belirlemesi gerekiyor. İnsan olma anlamında erdem ve faziletler yarışında insanı anlamlı kılan değerler setinin ne anlama geldiğini anlamak gerekir. Çünkü bu farkediş aynı zamanda insanın keyfiyetini belirleyecek bir tercih yapılması demektir. Medeniyetler ve dünya görüşleri anlamlığını ve evrenselliğini bu iki zıt kutbun hangi kanadında yer almasıyla doğru orantılıdır. Tevhidi yaklaşımın kâinatta cari olan bu “Zıt Faktör Olgusu”nun “faziletler” kutbunda yer aldığını ve toplumsal açılımını bu “erdemler” çerçevesinde yaptığını bir defa daha vurgulamış olalım. İslami literatürde bu zıt faktörler ahlâki bağlamda “faziletler ve reziletler” olarak isimlendirilir. Faziletler “kabul”, reziletler “red” vaziyet alışın muhatabıdır. Hatta faziletin inşası ideali ekseninde, zararlı olana olan tavır “Def-i şer celb-i nef’a râcihtir” mecellenin bilinen maddesine konu olmuş, normlaştırılmıştır. Bediüzzaman’ın dünyanın ve eşyanın genel olarak iki ayrıma indirgemesinin ve bu şekilde inceleme-sinin anlamı da budur. Çünkü İslam medeniyeti değer-bağımlı olmasının bir gereği fazilet değerlerinden yana tavrını net olarak koyar ve kalkınma-ilerlemeyi bu değerlerden ödün vermeden gerçekleştirmeyi hedefler.

Modern batı medeniyeti zıt kutbun negatif düzleminde yer almayı tercih etmiştir. Erdem (fazilet) değerlerinin karşısında olumsuz faktörlerin varlığına dayanan negatif karakterli bir sapma medeniyetidir. Erdemin karşı kutbunda temellenen Batı medeniyetinin bu karakteri üst otorite sahibi yaratıcıya ve bu çerçevede öngörülen kutsal değerlere rağmen bir yapılanmadır. Genel olarak bakıldığında, Batı’nın ekonomik açıdan gösterdiği başarının temelinde şu üç negatif kutuplu dinamiğin varlığı görülür. “Allah yoksa her şey meşrudur”, “bırakı-nız yapsınlar, bırakınız geçsinler” ve “her şeyin temeli maddi-şehevi hazza daya-nır.” (Gürdoğan, s. 63)

Çift faktör gerçeği

Kâinatta cari olan bir diğer olgu, çift faktörlerdir. Çift faktörler yaşanılan haya-tın uyumluğunu sağlayan temel unsur-lardır. Bir bütünü tamamlayan ve ancak o şekilde gerçek bir anlama ulaşan, bunun için de biri bir diğersiz düşünülmeye müsadesi olmayan, birbirine yatkın durumlardır. Çift faktörler çatışmayı değil yardımlaşmayı iktiza eder. Bunlar: sert-yumuşak, celali-cemali, erkek-dişi, yeryüzü-gökyüzü, gece-gündüz, dış-iç.

Bu çift faktörler varlık ve değerler ölçeğinde : beden-ruh, akıl-kalp, madde-mânâ, dünya-ahiret, kemiyet-keyfiyet olarak ortaya çıkar.

Zıt faktör kutuplar arasında tabii iken çift faktörlerde uyumluluk esastır. Çift faktörlerin zıt faktör olarak algılanması çatışma doğuracağı gibi bunlara yönelişteki ifrat-tefrit tavırlar, dengesiz-liğin nedenini oluşturur. Çift faktörlerin birinin bir diğerine olan farkının olup olmaması önemli değildir; önemli olan tabiatlarındaki faklılıkları bir noktada ortak amaç doğrultusunda dengede anlamlandırabilmektir. “Bir elin nesi var iki elin sesi var” özdeyişi bu anlamda değerlendirilebilir. Gerçek aktivite, uyum, başarı ve anlam ancak çift faktörlerin “birlik”inde aranmalıdır.

Dikkat edildiğinde burada sözü edilen çift faktör olgusu Descartes felsefesiyle ortaya çıkan kartezyen dünya görüşünde; yani varlığı obje/suje, ruh/beden, din/dünya ikilemiyle karşımıza çıkar. Kartezyen felsefede kasden bu çift faktörlerin “ikilem”i, yani ayrımı konu edilmektedir. Modern bilimin tabiatında bulunan ve evrim kuramıyla desteklenmiş olan indirgemecilik fikri ruhun nefse, nefsin biyolojik faaliyete, canlılığın cansız maddeye indirgenmesi vs. olarak tanımlanabilir. (Nasr, 1995, s. 256) Maddeci anlayış insandan kâinata uzanan her fenomeni madde temeline indirgeyerek “tek boyutlu” bir yaklaşım sergilemiştir. Bu maddeci-indirgemeci anlayış bizim çift faktör dediğimiz eşlerin maddi karakterli tek boyutunu tercih ederek eşyanın tabiatına zıt bir tutum sergilemiştir. Dinin karşısında dünya, ruhun karşısında beden baz alınarak beşeri dünyayı bu tek boyutlar zinciri üzerine inşa etmişlerdir. Sonuç itibariyle Bediüzzaman’ın ifadesiyle “Deccal gibi tek gözü taşıyan kör dehan ile ruh-u beşere bu cehennemî haleti hediye ettin” (Nursi, Mesnevi-i Nuriye, s. 139) dediği sonucun muhatabıdır insanlık. Modern Batının hayatı “çatışma” olarak algılaması, makro planda hayatı “medeniyetler çatışması” olarak algılanmasında zıt faktörlerin negatif kutbunu tercih etmesi ve dünya görüşünü bunun üzerine temellendirmesinin önemli payı olduğu düşünülebilir. Batı’nın zıt kutupdaki çatışmacı mantığı çift faktörler alanına taşındığından dolayı eşyanın tabiatıyla çatışmaya düşmektedir.

Tevhidi yaklaşım bu çift faktörlerin bir denge düzleminde birliğini gerekli kılar. Tevhidi anlayış bütün kâinatı bu dünya/öteki dünya, madde/mânâ, ruh/be-den diye bölmeden vahdet halinde görmek demektir. Varlık âleminde döllenme ve neslin devamı erkek-dişi çiftinin birlikteliğinde kendini gösterir. Erkek-kadının izdivacı aileyi, aile toplumun dinamik birimini-kurumunu oluşturur. Evrendeki bu çift faktör gerçeği sosyo-teknik hayatın gelişmesinde küçümsenmeyecek yere sahiptir.

Denge kanunu (=yerinde ve kararında)

Evrende hayat ile olan ilişkisi açısından suyun önemi bilinmektedir. Su hidrojen ve oksijen gibi iki ayrı unsurdan müteşekkildir. H2O şeklinde bir denge düzeyinde formülleştirilen su, bu haliyle varlık âlemi için hayati önem taşıyan bir fonksiyon sergilemektedir. Dolayısıyla burada hidrojenin, oksijenin bir değere sahip olması her hangi bir tartışma konusu olmamaktadır. H2O denge düzleminde kıvamını bulan “su” ve hayattaki fonksiyonu diğer çift faktörlerin denge-birleşiminin formülünü insan vermektedir. Beden-ruh, madde-mânâ, erkek-kadın, dünya-ahiret çiftlerini ayrıma gitmeden herbirini kendi ağırlığınca ele alıp denge ölçeğinde anlamdırmayı öngörüyor. Sözgelimi maksat “ilaç” yapmaksa, yapılması gereken onu meydana getiren kimyevi maddeleri hiç bir kısıtlama yapmadan (tefrite düşmeden) veya aşırılığa kaçmadan (tefrite sapmadan) ilgili terkip maddelerine keyfiyetleri nisbetinde bir yer vermek olacaktır. Bu şekildeki mutedil terkip vasat-denge-doğru yani “sağlıklı” olandır. Bildiğimiz ilacın ilgili hastalığın dışında, yani yanlış tedavide kullanılması sonucu istenmeyen durumları netice verdiğini biliriz. Yine yararımıza olan bir ilacın haddinden fazla kullanıldığında ölümlere yol açtığını biliyoruz. Bu ise bize dermanın, yerinde-kararında güzel ve faydalı olduğu prensibini anlatır.

Tevhidi anlayış kâinatta geçerli olan ve su örneğinde gördüğümüz gibi çift faktör gerçeği ve bunların denge noktasında birlik-bütünlüğünü öngören bir anlayıştır. Bunun bir gereği olarak sözgelimi insanın mutluluğunun beden-ruh-akıl-kalp, düşünce-inanç birlik ve bütünlüğü içinde olacağını söyler. Bu tevhidi kavrayışla dünya-ahiret diye bir ayrıma gidilmeden, ama ifrat-tefritten uzak; her birini (eşyayı yerli yerine oturtmak) yerli yerine oturtarak, bu denklem kurulur ve bunun sonucu olarak Bediüzzaman’ın “saadet-i dareyn” dediği, her iki dünya huzuru elde edilir. Tevhidi dünya görüşü saadet-i dareyni hedefler.

Denge sistemi olarak islam

İslamın değer-bağımlı olması aynı zamanda onun bir vasat-denge sistemi olmasını öngörür. Burada vasat düzlemi insandan ve insanı yapısı müessese- aygıtlarından kaynaklanmayan, ama onun olumlu ürünlerine açık olan bir değer sisteminin yaptırımı ile gerçeklen bir oluşum ve yapılanma sözkonusudur.

İslam ümmeti Kur’an’da “Biz sizi böylece aşırılıklardan uzak adalet ve doğruluk üzerinde bir ümmet yaptık” (2/143) ifadesiyle “vasat ümmet” olarak anılmıştır. Vasat çizginin en belirleyici özelliği yaratılmış hiç bir varlık birimini inkâra gitmeden, her birine keyfiyet cirmi kadar bir yer vermesidir. Bu mutedillik dışındaki “ilaç”ın terkibi tefrit düzeyinde faydasız (dolayısıyla zararlı), ifrat düze-yinde direkt zararlı bir mahiyet kazana-caktır. İslam, insana yaklaşım ve insan davranışlarına yönelik normatif kaideler koymuştur. İnsan, davranışlarında dengeli olacaktır. O, sadece bir homo-economicus değil, aynı zamanda yeryüzündeki “Eşref-i mahlukak”tır. Hayatının ölçüsü doğru yaşamak, ahlâklı olmak, yeteneklerini iyi kullanmaktır. (Zaim, s. 35) Vasat düzlem tüm fazilet değerlerin sergilenebileceği bir güven ortamıdır

İslam’ın değer düzeni, tabii ve değişmeyen, insanın keyif ve iradesine bağlı olmayan, ahlâki ve toplumsal yasaların değer düzeni demektir. Bu kanunların bütün evrene hakim olan kanunlardan (tekvini şeriat) bir farkı yoktur. (Paşa, s. 22) Bu ilişkiyi, bu mânâyı işleyen bir tefekkür yaklaşımının hakim olduğu Nur Risalelerinden örneklendirebiliriz.

Gerçek anlamda her ilmin doğrudan Esma-i İlahi’ye dayandığı hakikatinden (Nursi, Sözler, s. 263) hareketle hukukun gerçek anlamda varlığı Allah’ın “adl” isminin tezahüründen başkası olamayacaktır ve böyle olması bir zorunluluktur. Yine Üstad Bediüzzaman’ın ifadesiyle “İsm-i Adl’in cilve-i âzâmından gelen kâinattaki adalet-i tamme, umum eşyanın muvazenelerini idare ediyor. Ve beşere de adaleti emrediyor. (Nursi, Lem’alar, s. 291) Çünkü; “Fıtrat âleminde nizamı temin için adaletin tecellisi lazım olduğu gibi beşer âleminde de asayişin temini için bitaraf adli merciler gereklidir.” (Nursi, Tarihçe-i Hayat, s. 228)

Yine mesela “Sani-i Zülcelal, ism-i Hakimin muktezasıyle, her şeyde en hafif sureti, en kısa yolu, en kolay tarzı, en faideli şekli ehemmiyetle takip ettiği gösteriyor ki; israf, abesiyet, faidesizlik fıtratta yoktur. İsraf ise ism-i Hakimin zıddı olduğu gibi; iktisat, onun lazımıdır ve düstur-u esasıdır. Ey iktisatsız ve israflı insan! Bütün kâinatın en esaslı düsturu olan iktisadı yapmadığından, ne kadar hilaf-ı hareket ettiğini bil! “Yiyiniz, içiniz, israf etmeyiniz” ayeti ne kadar esaslı, geniş bir düsturu ders verdiğini anla!..” (Nursi, Lem’alar, s. 297) Çünkü iktisad vasattır ve tefrit sapması cimrilik, ifrat sapması “israf”tan uzaktır. Yani iktisat” kelime olarak “vasat yol” olan İslami bir kavramdır. Bugünkü çağdaş ekonominin temeli menfaate, tüketime, israfa dayalıdır. Onun için bizim “iktisat” tabi-rimiz gerçekte Batı’nın kullandığı “ekonomi bilimi” tabirinden çok daha değişik bir kavramdır. Mesela İbn Haldun, “kasd” tabirini kullanıyor; iktisad kelimesi bu kökten geliyor. Kasd, itidal, orta yol, ne ifrat ne tefrit anlamına geli-yor. Bu bakımdan cimrilik de israf da iktisat etmek değildir. (Kozak, s. 61) Maddi ve manevi ihtiyaçlarında karşılıklı denge içinde hareketlerini düzenleyebilen insan, iktisadi adam yerine “müslüman insan” (homo-Islamicus) modelini oluşturur. (Zaim, s. 61)

İslam’da çalışma, bugün çokça gündeme getirilen rızık için çalışma değildir. İslam için, toplum için çalışmadır. Bilinen bir kaidedir; insan evvela kendi nefsini, sonra akrabalarını ve sonra milletini sever. Önem sırasına göre insanın sorumluluğu vardır. İnsan sosyo-ekonomik çevresinin niteliğini yükseltmekle açıkça sorumlu tutulduğuna göre, bireyin tüketime dayalı davranışı yalnızca kendi gelirinin bir fonksiyonu olmayacaktır. O toplumun diğer üyelerinin de gelir/tüketim düzeylerini dikkate almak zorundadır. (Nakvi, s. 82) Eğer bir fert, hayatı yalnızca kendi kişisel menfaatleri açısından kıymetleniyorsa, bu onun kişisel menfaat gayesine yöneldiğini gösterir ki, bu gayeyi geçekleştirecek ferdi tutum ve davranışlar hem meşru, hem de gayri-meşru alanlarda icra edilebilir. Negatif unsurları da beraberinde taşıyan böyle bir eğilimin dengelenmesi gerekir. Öyle ise toplumun sulh ve istikrarı için, fertlerin hem şahsi menfaatini nihai gaye haline getirmemesi; hem de günlük hayatını devam ettirebilmesi için verilen menfaatini gözetme duygularını olumlu dairede tatmin etmesini sağlayacak bir iç disipline sahip olması gerekir. İslam bu konuda insanın sorumluluğunu hatırlatarak çalışmasını anlamlaştırmak suretiyle kişiyi içsel olarak motive etmektedir. Mesela, “Çoluk çoçuğunun geçimini temin için helal yolda çalışan Allah yolundadır.” Daha ileri bir kesime yönelerek “Kendisi için istediğini kardeşi için istemedikçe gerçek mümin olamaz” denilmektedir. İslami eğitimi, iyi işlerden kişinin zevk alması neticesi yanında başkaları için sevgi ve kardeşlik hislerini onda uyandı-ran, insanın bütün kalbiyle temas edebileceği bir metod geliştirir. Bencillikten doğan hastalıkları tedavi ederek, ferdin davranış tarzının, her yönüyle iyi olmasını temin eder. (Muslihiddin, s. 126)

Özel çıkar duygusunun insanları faaliyetlerinde motive eden çok temel bir faktör olduğu bilinmektedir. İslam bunu inkâr etmez; “Allah’ın kulları için yarattığı, zinet ve temiz rızıkları haram kılan kimdir?”(7/32) Fakat bu hususu ahlâki vasıflarla birleştirir ve toplumların diğer menfaatleriyle destekler. Müslüman insan, iktisadi hayattaki davranışların da, kendisinde yaratılışta mevcut olan nefsini tatmin ve menfaatlerini maksimize etme duygularını, Allah’ın emir ve yasaklarıyla makul ölçülerde düzenlemeye çalışan insandır. (Zaim, s, 59) İslam ahlâkının kendine özgü karakteri büyük ölçüde insanın Yaratıcı ile, kendisiyle, evrenle ve toplumla ilişkisi içinde kavranmasında yatar. Söz konusu kavrayışta kazanılan otokontrol ile sorumluluğunun bilincinde hareket eder. (Nakvi, s. 68)

Bütün bu açıklamalardan şunu anlıyo-ruz ki; en mutlu insan toplumu, ahlâki ve toplumsal kanunları (Şeriat-ı Garra) ve doğal fiziksel kanunları (Şerat-i fıtriye) en iyi uygulayan, diğer bir deyişle İlahi iradeye en iyi boyun eğmesini, itaat etmesini bilen toplumdur. (Paşa, s. 27) Tevhid’den maksat yaratıcıyı bilmek, birlemek ise bunun ön şartlarından birisi insanın kendisini bilmesidir. İnsanın kendisi bir mikrokosmos âlem olarak sahip olduğu değerler ile bir makrokosmos âlemde bulunmaktadır. Her iki kosmosun değerleri mutlak bir değer sahibine dayanması hayatta hareket alanın bu üç değere vurgu yapılarak devam etmesinin gerekliliğini insanoğluna söyler.

İnsan ve anlam odaklı ilerleme

Newtonyen maddeciliğin son sözünü söylemiş olduğu, seküler modern dünya-nın halihazırdaki manzarasından ezbere okunmaktadır. Artık kozmik bir mekanik evrende değil, her dem tazelenen, unsurları biribirine hayattar köklerle bağlı ve bir anlam ve amaç bütünlüğü olan kozmik bir dünyada yaşamakta olduğumuzu ve doğrusal hareket etmeyen maddeden oluştuğunu anlamamız gere-kiyor.

Kâinat bahçesinde örneklendirdiğimiz meyve ağacının kendi hayat seyri içerisinde düşünüldüğünde filiz, ağaç, çiçek ve meyve olması devamlılığın başka bir versiyonudur. Devamla hayata “çekirdek”ten başlaması ise çevrimsel ilerlemenin ontolojik örneğini bir kanun olarak önümüze koymaktadır.

Özellik iktisadi ilerleme fikrini gündeme getiren sanayi devriminden sonra iktisadi ilerleme tecrübesi belirginleşmesi oldu. Aydınlanma düşünürleri, felsefi-bi-limsel bilginin ve tekniklerin ilerlemesi ile sıradan insan yığınlarınn fikirlerinin, sıkıntılarının azaltılması arasında bir bağ kurdular. Toplumsal hayatta kendilerini rahatsız eden bozuklukların, insanı içsel ve değiştirilemez eksikliklerinin ve doğa içindeki kaçınılmaz sonucu olmadığı, cehalet ve önyargılardan kaynaklandığına dair inançları, onları bu cehaletin ve ön yargıların giderilmesi durumunda insanlığın “ilerlemesi” önündeki engellerin kaldırılacağı fikrine ve bunu sağla-yacak toplumsal/siyasi değişiklikleri önerme, talep etme, bu değişikler için mücadele etmeye götürdü. Böylece “ilerleme”nin mümkün olduğu inancına, bir “ilerleme politikası” sorunsalı eklendi. Yoksullukların giderilmesi, insanlığın ilerlemesi sorunsalı en önemli boyutlarından biri olarak görülmeye başlandığı, bu da üretimin artırılmasına bağlandığı için, iktisadi faaliyet hacminin genişletilmesi, iktisadi hayattaki iyileştirilmeler, bu anlamda iktisadi büyüme konusu “ilerleme politikası”nın gündemine girdi. (Tezel, s. 12) Böylece çağdaş insanlığın hemen tek amacı, çevresinde henüz ele geçirmeyi başaramadığı ne varsa sahip olmak ve kontrolü altına almaktır. (Northbourne, s. 10) Bu, dünyevi tabiatını ön plana çıkaran ve egolarını dış kısıtlamalardan kurtarmaya en önemli yeri verenlerin yolu ve özetle “ilerlemeci” diye adlandırılabilecek zihniyetin doğal tercihidir. Bu durumda insan, hayatta kalmasını sağlayan, ama hayatını gittikçe değersizleştiren plastik bir balonun içinde yaşar. İnsanın tahammülü büyümeye konacak en ciddi sınır olduğundan, aklın rüyaları içinde yaşamaya uygun canavarca bir insan tipi üretmeye girişmek için simyacının çabaları tekrarlanacaktır. Bu biçimlendirmenin temel bir işlevi de, daha fazla büyümenin şartı olarak insanın psikogenetik donanımı olacaktır. İnsanlar doğumundan ölümüne kadar kuşatılmış insan ürünü çevrenin yalnızca adı evrensel hapishaneden farklı olacaktır. (İllich, s. 107)

Batı medeniyetinin hedefini, “eşyaya sahip olamak” veya “dünyevileşmek” olarak belirlemesi Batının lineer ilerleme anlayışının oluşmasında belirleyici olmuştur. Madde-yoğun karakterli bu medeniyet, tabiatı gereği insan toplumlarını sürekli bir gelişme içinde olduklarını, daha ileri bir geleceğe doğru yol aldıklarını, köklü bir inanç haline getirmiştir. Maddi ve dünyevi alana ait çalışmalar tabiatı gereği çerçevelenmiş alanda lineer bir gelişme arzeder. Ancak yine aynı sahadaki gelişmeler eşyanın tabiatı gereği bir sınıra, tıkanmaya dayanmak gibi sınırlamaları da beraberinde getirdiği bir gerçektir. Manevi ve insani alanı ihmal etmenin olumsuz sonuçlarının, çoğu kere maddi alandaki değişmelerin toplum tarafından taşınamıyacak şekilde çıkmaza sürüklediğini günümüz modern dünyasının verilerinde açıkça görmek mümkündür. Eğer insanlığın “insan olmak” gibi bir amacı var ise “mânânın” inkârıyla “maddeye” kilitlenmenin veya iktisadi merkezli ilerlemenin insana mutluluk ve anlamlılık kazandırmadığı aksi veçhesiyle açıklığa kavuşmuştur. Açıkçası eşyaya sahip olmakla insan olmak arasında doğru bir orantı olmadığını bariz göstergelerle anlamış durumdayız.

İndirgemeci anlayışın bir gereği olmalı ki tersine bir mantıkla kalkınma söz konusu olduğu zaman “insan”, insandan söz edildiğinde “anlam” ikinci plana itilmiş veya hep unutulagelmiştir. Oysa kâinatta insan dışındaki ekser nesne-varlıkların meyvesinin insana aktığını gördük. Bu ilahi-ontolojik gerçek bize insanın nesne ve ürün için değil, bunların insana yönelik olduğu gerçeği sosyo-ekonomik hayatta insan ve anlam odaklı bir yaklaşımı gerekli kılıyor.

İslam medeniyetinde toplumsal kalkınmayı maddi temellere dayandırmanın ötesinde ilim, sanat, ahlâk temellerine dayandırma prensibi hakimdir. Mesela Osmanlı İmparatorluğuna hakim olan değerler sistemine bakılacak olursa, burada zenginlikten çok eşitlik ve adalete önem verildiği görülür. Müslümanlar bazı insanların büyük servet biriktirerek bu sayede başkalarına hükmetmesini katiyen hoş görmüyorlardı. Bu yüzden kapitaliz-me imkân vermeyen bir iktisadi düzen kurdular ve onu muhafaza etmeye çalıştılar. (Güngör, s. 71) İslam medeni-yetinin, Batı medeniyeti karşısında yenilgiye uğramasının sebeplerini burada tartışmayacağız. Ancak Batı medeniyeti-nin bugünkü haliyle insanlığın hayrına olmadığını hep birlikte gördük.

Batı medeniyetinin dünyevileşme “eşyaya sahip olmak” merkezinde insanın mutluğunu temin edeceğini öngören ilerlemeci yaklaşımına karşılık; İslam medeniyetinin hedefi “insanileşme (insan olmak)” merkezlidir. İnsana öncelik tanınması ruhun madde karşısında mahkum olma durumunun aksine; ona hakim olur. İslam’ın insan anlayışı şu Kur’ani tasvirde çok güzel özetlenmiştir: Kur’an’a göre insan Allah’ın kulu ve ha-lifesidir. Allah’ın huzurunda pasif olmak; O’nun kerem ve rahmetine mazhariyet, bütün esma ve sıfatlarına tecelligâh ve O’nun halifesi olarak dünyaya karşı aktif olmak onun fıtratı gereğidir. Dolayısıyla insan sema ile arzı birleştiren bir eksen-dir; ayrıca onu korumak için mükelleftir; zira o Allah’ın mahlukatıdır, insanın değil. Bu yüzden hem Allah’a hem de mahlukata karşı bir sorumluluk, onun insan olması hasebiyle sahip olduğu haklardan önce gelir. (Nasr, 1995, s. 127)

“İlerlemeye Farklı Bakış” kitabının yazarı Lord Northbourne’nin ilgili yaklaşımıyla söylenecek olursa, gerçek ilerlemenin “yatay”, yani dünyevi başarılarla değil “dikey”, yani Allah’a yaklaştıran başarılarla gerçekleşeceği öngörülmektedir. Risalelerinde bu konuya oldukça sık yer veren Bediüzzaman şöyle açıklıyor; “Evet hakiki terakki ise; insana verilen kalp, sır, ruh, akıl hatta hayal ve sair kuvvelerin hayat-ı ebediyeye yüzlerini çevirerek, her biri kendine layık hususi bir vazife-i ubudiyet ile meşgul olmaktır. Yoksa ehli dalaletin terakki zannettikleri, hayat-ı dünyeviyenin bütün inceliklerine girmek ve zevklerinin her çeşitlerini, hatta en süflisini tatmak için bütün letaifini ve kalp ve aklını nefs-i emmareye musahhar edip yardımcı verse; o, terakki değil, sukuttur.” (Nursi, Sözler, s. 300)

Konu insan ve onun donanımıyla ilgili olmasından lineer ilerlemenin aksine; “çevrimsel” veya başka varyantı olan helezonik anlayışı söz konusudur. İnsanın fert ve nesil-toplum olarak değişken, inişli çıkışlı olması tabiatı gereği reel bir gelişmeden çok çevrimsel (dairevi) gelişme gösterir.

İnsanın doğup-ölen bir varlık olması fert-toplumlar şeklinde değişim göstermesi, manevi birikimin, maddi birikimde olduğu gibi bloke edilmesinden öte fert fert içselleştirilmesinin lüzumu ve zorluğu dairevi gelişme-ilerlemeyi belirleyen önemli etkendir. Eğer insan, örneğin, hayvansallık derecesindeki primitif bir durumdan; aydınlanmışlık kurtuluşa ermişlik yada kendi ulvi ruhunun tam gelişmişlik durumuna yükselirse, o zaman pozitif yönde bir değişim sözkonusudur. Bunun tersi durumunda ise değişim negatif yöne doğru oluyor demektir. (Laszlo, s, 118) “İnsan olmak” konusu insani alanla, iç donanımına, yaratılışına ait ve bunlara yönelik değerlerle ilgili bir özelliktir.

Bediüzaman’ın “iman insanı insan eder, belki insanı sultan eder. Küfür insanı aciz bir canavar hayvan eder” (Nursi, Sözler, 293) önermesi—konumuz itibariyle çok keskin olmakla birlikte—insan merkezli, “dikey” ilerlemeyi ve diğer negatif boyutuyla helezonik anlayışı belirleyen bir paradigma niteliğindedir. Bu tevhid duyarlı paradigmaya göre insanın ilk ve son çağda olmasının fazla bir önemi yoktur. Önemli olan insanın bulunduğu çağda ilgili paradigmanın “iman” veya “inkâr” kutbunda yer aldığıdır. İman kutbu “insan bu dünyaya ilim ve dua vasıtasıyla tekemmül etmek için geldiğini” (Nursi, Sözler, s. 494) öngörmektedir ki bu suretle eğilim ve eylemi nisbetinde insanın, insan ve sultan olma yönünde tekâmülü gerçekleşmiş olur. İlerlemeci ideoloji insanın mükemmelliğini onun dünyevi gelişmesinde görüp bunu ileride gerçekleştireceğini varsaydığı bir geleceğe havale ederken, gelenek (tevhidi) insanın mükemmelliğini onun kurtuluşunda veya kötüden arınışında bulur ve bunun burada ve şimdi gerçekleşeceğini iddia eder. (Nourth-bourne, s. 30)

İlerleme çevresinde önemli bir husus, müslüman için insani-manevi alanda mükemmelliğin en ideal örneğinin devr-i saadet olmasıdır. Her devrin insanı (müslüman) bu ideal örneğe yönelik, bulunduğu çağın gerçeğini dikkate alarak onların verdiği mücadeleyi vermek, takip ettiği yolları takip etmek suretiyle “insan olmak” sürecinde yol alır. Bu öngörü müslüman için “insan olmak” yönelişi önceden kırılmış bir rekorun düzeyine ulaşma yolunda iniş çıkışlarla dolu bir çabadır.

Hülasa, Gürdoğan Hoca’nın da belittiği gibi (Gürdoğan, s. 38, 39) biz müslümanlar öncelikle teknolojiyi değil, insanı düşünmek ve gayretlerimizi insanın daha erdemli kılınması üzerinde yoğunlaştırmak zorundayız. İnsana egemen olunamazsa teknolojiye egemen olunması sözkonusu değildir. Bizim teknoloji karşısında daha avantajlı durumumuz budur. Dünyevileşme olgusu, dini dün-yaya feda etmek ve de dinin taleplerini budayarak onu kendi amacına uygun bir güç haline getirme düşüncesi, insanlığın hayrına olamadığından, İslami yaklaşımların kabul edemiyeceği bir durumdur.

Kaynakça

Şeriati, Ali, İslam Ekonomisi, çev. K. Çamurcu, Dünya Yay., İst. 1994.

Hamitoğulları, Beşir, “İktisadi-Vahşi Büyümenin Bunalımları ve İslam Kalkınma Modelinin Vadettikleri”, İktisadi Kalkınma ve İslam, İslami İlimler Araştırma Vakfı Yayınlar, İstanbul 1987.

Türkdoğan, Orhan, Toplum Kalkınması, Dede Korkut Yay., İstanbul 1977.

Atalay, Beşir, “İktisadi Kalkınmada Geleneksel Değerlerin Yeri (Japon Örneği)” İktisadi Kalkınma ve İslam, İslami İlimler Araştırma Vakfı Yayını, İst. 1987.

Karakoç, Sezai, İslam Toplumunun Ekonomik Strüktürü, 8. baskı, Diriliş Yay., İst. 1985.

Hocaoğlu, Durmuş, “Türkiye Günlüğü”, Temmuz-Ağustos 1994.

Turner, S. Bryan, Max Weber ve İslam, çev. Yasin Aktay, Vadi Yay., Ankara 1991.

Nursi, Bediüzzaman Said, Hutbe-i Şamiye, İst. 1979.

Süren, Fuat, “Kanaatkâr Toplumdan Tüketim Kapitalizmine”, Kapital, Aralık 1990,

Akay, Hasan, “Relativisat Düşünceden Postmodernizmin Amentüsü”, Yedi İklim, Mayıs 1997.

Hocaoğlu, Durmuş, Laisizm’den Milli Sekülarizm’e, İst. 1995.

Attas, Nakip-El, İslam ve Laisizm, çev. Selahattin Ayaz, İstanbul 1994.

Duran, Bünyamin, Sekülerleşme Krizi, Timaş Yay., İst. 1996.

Fromm, Erich, Sahip Olmak ya da Olmamak, Arıtan Yay. İst. 1995.

Eliade, M. “Din, Mit, Şiir Üzerine”, Kon. K. Erdem, İktisat ve İş Dünyası, s. 11, Mayıs 1993.

Özbilgen, Erol, Pozitivizm Kıskacında Türkiye, Ağaç Yay., İst. 1994.

Bellah, Robert, “Din ve Modernleşme”, İktisat ve İş Dünyası, Ağustos 1993.

Şeriati, Ali, “Makinalaşmanın Tuzağında İnsan”, İnsan ve Teknoloji, çev. T. Kılıç, İnsan Yay., İst. 1992.

Özel, Mustafa, Birey, Burjuva ve Zengin, İz Yay., İst. 1994.

Özel, İsmet, Üç Mesele, Dergâh Yay., İst. 1994.

Berger, Peter L., Dinin Sosyal Gerçeği, çev. A. Coşkun, İnsan Yay., İst. 1993.

Capra, Feritjof, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, çev. M. Armağan, İnsan Yay., İstanbul 1992.

Gürdoğan, Nazif, Kültür ve Sanayileşme, Nehir Yay., İst. 1987.

Henri, La Barbarie Michel, Ayrıntı Yay., İst, 1996.

Bulaç, Ali, Din ve Modernizm, Beyan Yay., İst. 1992.

Kırschner, Jozef, Ne Aşırı Üretim Ne Aşırı Tüketim, Arıtan Yay., çev. Aydın Arıtan, İst. 1995.

Naisbitt, J. ve Abidene, P., Mega Trends 2000 (Büyük Yönetimler), çev. E. Güven, Form Yay., İst.

Arıtan, Aydın, “Önsöz” Kırschner, Jozef, Ne Aşırı Üretim Ne Aşırı Tüketim, Arıtan Yay., çev. S. Günersel. Arıtan, İst. 1995.

Davutoğlu Ahmet, “İslam ve Batı Medeniyetlerinde Meşruiyyet ve Çoğulculuk Meselelerinin Değer Boyutu”, Dünden Bugüne İslam Dünyasında Zihniyet Değişiklikleri ve Çağdaşlaşma Problemleri Sempozyumu, Ensar Vakfı Yay., Bursa 1990.

Nakvi, N. H., Ekonomi ve Ahlâk, çev. İ. Kutluer, İnsan Yay., İst. 1985.

Nasr, S. Hüseyin, İslam, İdealler ve Gerçekler, çev. A. Özel, Akabe Yay., İst, 1985.

Nasr, S. Hüseyin, Genç Müslümana Modern Dünya Rehberi, İz Yay., İst. 1995.

Nursi, Bediüzzaman Said, Sözler, Sözler Yayınevi, İstanbul.

Şeriati, Ali, İslam Bilim, çev. F. Alptekin, Nehir Yay., İst. 1992.

Suruş, Abdülkerim, Evrenin Yatışmaz Yapısı, çev. H. Hatemi, İnsan Yay., İst. 1984.

Nursi, Bediüzzaman Said, Şualar, Envar Neşriyat, İst. 1979.

Şeriati, Ali, Toplum Bilim Üzerine, çev. K. Sökmen, Bir Yayıncılık, İst. 1988.

Nursi, Bediüzzaman, Said, Mektubat, Sözler Yay., İst. 1997.

Nursi, Bediüzzaman, Said, Mesnevi-i Nuriye, Sözler Yay., İst. 1977.

Zaim, Sabahaddin, İslam-İnsan-Ekonomi, Yeni Asya Yayınları, İst. 1992.

Said Halim Paşa, İslam ve Batı Toplumlarında Siyasal Kurumlar, Pınar Yay., İst. 1987.

Nursi, Bediüzzaman Said, Lem’alar, Sözler Yay., İst. 1978.

Nursi, Bediüzzaman Said, Tarihçe-i, Hayat, Sözler Yay., İst. 1976.

Kozak, İ. Erol, İnsan, Toplum, İktisat (İbn Haldun’a Göre), Pınar Yay., İst. 1984.

Musluhiddin, Muhammed, İslam ve Sosyoloji, Akabe, İst. 1987.

Tezel, Y. Sezai, İktisadi Büyüme, İmaj Yay., Ankara, 1995.

Northbourne, L., İlerlemeye Farklı Bir Bakış, çev. D. Özer, İnsan Yay., İst.

İllich, İvan, Şenlikli Toplum, Ayrıntı Yayınevi, çev. Ahmet Kot, İst. 1989.

Güngör, Erol, “İslam İlkeleri Işığında Birlik ve Kalkınma”, İslam Üzerine Düşünceler, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara, -T.Y-.

Nasr, S. Hüseyin, Makaleler (1), çev. Ş. Yalçın, İnsan Yay., İst. 1995.

Laszlo, Ervin, Evrensel Düşünmek, çev. İbrahim Serhat, İşaret Yay., İst. 1992.

Yukarı