. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 8744

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Bahar 96 
 Çağdaş Kur’an Yorumu
 KÖPRÜ / Kış 2011 
 Kadın


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Dünyevileşmenin Farklı Boyutları
Yaz-Güz 97   [ 59-60. Sayı ]


Bediüzzaman’da Sekülerleşme yada "Dünyalılaşma" Olgusu

Bünyamin Duran

Prof. Dr. Dumlupınar Üniversitesi, Bilecik İİBF Öğretim üyesi

Genel olarak sekülerleşme-laikleşme

Sekülerlik Batı toplumlarında uzun bir tarihi süreçte sosyo-ekonomik formasyonlardaki değişmelerden de etkilenerek gelişmiş ve olgunlaşmış, derin tarihi köklere sahip bir olgudur. Sekülerlik kavramı genellikle laiklik kavramıyla özdeş sayılsa da ancak aralarında belli ölçüde farklılıklar mevcuttur. Her iki kavram da farklı toplumların ve kültürlerin ürünüdürler. Mesela laiklik, daha fazla Katolik geleneğin hakim olduğu Akdeniz ülkelerinde cari bir olgu iken, sekülerlik, Protestan geleneğin hakim olduğu kuzeyli toplumlarda cari bir olgudur.

Sekülerleşme olgusu çeşitli şekillerde tanımlanmıştır. Bu olguyu bir tanım altında toplamaya çalışırsak; genel olarak insan aklı ve düşüncesinin dini ve metafizik denetimden kurtulması süreci olarak ifade edebiliriz.(Turner, 1991, s. 143) Yani siyaset, kültür, bilim gibi toplumsal hayatın tüm branşlarının dine dayanan değerlerden arındırılması ve bağım-sızlaştırılması hayatın sekülerleştirilmesini ifade eder.(Attas, 1994, s. 29, 30)

Ancak sekülerleşmede “rasyonellik” ve iktisadi gelişme ön planda iken Laiklikte “pozitivist ideoloji” ön plandadır. Yani seküler yapılarda iktisadi gelişme için gerekli olan her şeyden yararlanılabilirken (bu din de olabilir) laik yapılanmalarda böyle bir eğilim sözkonusu değildir. Bu niteliğinden dolayı laik yapılarda geniş ölçüde rasyonel olmayan politika ve uygulamalara rastlamak mümkündür.

Öte yanan sosyo-politik uygulamalar açısından Sekülerleşme-Laikleşme sürecini toplumlar bazında ele aldığımızda “Katı Sekülerleşme-Laikleşme” ve “Yumuşak Sekülerleşme-Laikleşme” şeklinde iki tarihsel sürece ayırabiliriz. Mesela İngiltere, ABD, Japonya ve Almanya’da “Yumuşak Sekülerleşme-Laikleşme”den; Türkiye, Rusya, Fransa ve Bulgaristan’da ise “Katı Sekülerleşme-Laikleşme” süreçlerinden söz edilebilir. Bu cepheleriyle de “laikleşme” ve “sekülerleşme” kavramları kısmen ayrışmakta buna bağlı olarak, birinci ülkelerde sekülerleşme, ikinci ülkelerde laikleşme süreçleri yaşanmaktadır.

Öte yandan sekülerleşme-laikleşme ayrımının varlığını kabul edersek, sekülerleşmenin, dinden bağımsızlaşmayı bünyesinde taşımakla birlikte, dine düşman ve saldırgan olmadan (gerektiğinde yararlanarak) rasyonelleşme ve ekonomik gelişmeyi gerçekleştirme; laikleşmenin ise, dini düşünce ve dinsel ritüelleri, alemleri, ortadan kaldırma; bunların yeri-ne pür dünyevi ve din-dışı faktörleri ikame etme süreci olduğu söylenebilir.

Seküler hayatın önemli mimarlarından olan Max Weber modern seküler toplum şartlarına “dünyanın büyüden kurtulması” diye atıfta bulunur. Bununla Weber, insanların artık büyüsel ve doğa-üstü güçlerin kutsal dünyasında kapalı olmadıklarını kasteder. İlke olarak “etkili olabilecek, hesaplanmayan esrarengiz güçler yoktur... artık yabani toplumlar gibi ruhlara galip gelmek veya onlardan yardım dilemek için büyüsel yollara başvurmaya gerek kalmamıştır” Buna rağmen bilimsel gelişmenin mümkün kıldığı ilerleme ve uygarlık, bir bireyin hayatında artık hiç bir doğal ve kaçınılmaz sınır olmadığı anlamına gelir. Olgunluk artık bir bireyin aşiretinin veya toplumunun ilim ve irfanını iyice öğrenmiş olması anlamına değil; daha çok bir bireyin sürekli büyüyen bilgi stoğuna yetişmesi anlamına gelir..” (Turner, 1991a, s.203)

Dikkat edileceği gibi Weber rasyo-nelleşme ve sekülerleşme sürecinin merkezine “büyüden kurtulma” olgusunu yerleştirir. Gerçekten de “büyü” Batı toplumlarının genlerine işlemiş korkunç bir hastalık idi.(Turner, 1981d, s. 110 vd) Büyü olgusunun Batı toplumlarındaki etkinliğini anlamadan ne Weber’in ve benzeri düşünürlerin tezlerini ne de sekülerleşme ve rasyonelleşme süreçlerininin Batı toplumları için taşıdığı değeri anlayamayız.

Kilisenin akıl almaz yorumları ile Batı toplumu derin bir “hurafe ağı” içine düşmüştü. Aklen rahatsız olanlara, her türlü salgın hastalığa, ciddi ve korkutucu felaket ve olaylara yaklaşımda Batı insanı geniş ölçüde hurafeye dayalı düşünce ve inançların etkisi altında idi. Mesela akli rahatsızlığı insanın içine şeytanın girmesi olayı olarak yorumlanıyordu. İnsanın içine giren şeytanı defetmek için ona işkence yapılarak kovulabileceğine inanıyorlardı. Bu yöntemlerle Viyana cizvitleri 1583 yılında 12.562 şeytanı kovdular. Öte yandan uygulanan yöntem konusunda son derece kararlı ve tarafsız idiler!: Kral George III. delirince “ona adamakıllı dayak attılar.”(Russel, 1993, s.62)

Havaların kötü gitmesinden deprem felaketine, salgın hastalıklardan kuyruklu yıldızın çıkmasına kadar tek sorumlu “büyücü” zavallılardı. Bunların hakkından gelmek için ise gelişmiş teknikler(!) uyguladılar. Mesela bir tahmine göre Almanya’da 1450-1550 tarihleri arasında büyük çoğunluğu diri diri yakılmak üzere yüz bin büyücü öldürülmüştü. (Russel, 1993b, s. 65)

Burada Weberyen yaklaşımı baz alarak İslam’ın hakim ve belirleyici olduğu bir kültürel ortamda sekülerleşme veya rasyonelleşmeye ihtiyaç olup olmadığı haklı olarak sorulabilir.

Weber, yaklaşımını Batı toplumlarını esas alarak geliştirir. Batı toplumlarının büyü ve doğa-üstü güçlerden yakasını kurtararak rasyonelleştiği ve bu yolla modern kapitalizme geçtiğini ve ekonomik gelişmesini böylece gerçekleştirdiğini ileri sürer. Batı dışı toplumların ise rasyonel olmadığı veya olamadığından modern kapitalizme geçe- mediğini savunur.

Weber’in sözkonusu tezini eleştiren ünlü ateist ve marksist yorumcu Maxime Rodinson ise İslam konusunda Weber gibi düşünmez. Kur’an ile diğer kutsal kitapları karşılaştırarak “Kur’an, rasyo-nelliğin çok büyük bir yer tuttuğu kutsal bir kitaptır” sonucuna ulaşır. İslam’ın rasyonellik özelliğinin sadece Kur’an’la sınırlı kalmadığı, tüm bilim ve kültürü kuşattığını ileri sürerek: “Ortaçağ İslam kültürünün rasyonalist karakteri, gerçekte çok belirgindir. Şüphesiz alabildiğine çözümleyici bir akıl sözkonusudur... Eserleri binlerce cilt tutan ve eleştirici bir temele, belgelerin karşılaştırılmasına dayanan bir tarihçiliği geliştirmek için ortaçağda binlerce müslüman aydının sarfettikleri muazzam rasyonel çaba karşısında insan sadece saygı ve hayranlık duymaktadır. Sanata varıncaya dek her şey düşünceye ve rasyonel bir yaratıcılığa dayanır”(Rodinson, 1978, s. 91, 113).

Weberyen anlamda olaya yaklaşırsak İslam toplumları “sahih İslam”la buluştukları sürece rasyonel bir toplumdur. Bu toplumun İslami değerlerden uzaklaşması “rasyonellik”ten uzaklaşması anlamını taşır. Dolayısıyla sekülerleşme olgusu kültürel ve dini referanslarında rasyonellik bulunmayan toplumlara özgü bir olay olmalıdır.

Laikleşme sürecinde ise sekülerleşme sürecinden farklı olarak dine ve dini kurumlara ciddi bir tavır sözkonusudur. Emile Zola’nın ünlü Din ve Laiklik Çatışması romanı bu çatışmanın örnekleriyle doludur. Laiklik dine ve dini kurumlara alternatif bir olgu olduğuna göre bu süreç zorunlu olarak baskıyı, totaliter eğilimleri, asimilasyonu, toplumsal tasfiye projelerini de beraberinde getirecektir.

Bu saldırgan ve asimileci niteliğinden dolayı Laikleşme olgusuna postmodern yaklaşımda temelden karşı çıkılmakta, hatta meydan okunmaktadır.

Postmodern yazarlardan Heller’e göre laiklik, “ateist bir din” niteliğindedir. Her türlü total ve evrensel söyleme karşı çıkıldığı gibi en büyük evrensel iddiaya sahip olan laiklik söylemine ve uygulamalarına da karşı çıkılmalıdır. Gerçekten laikliliği bir sivil din olarak algılanması sadece Heller’e özgü değildir. Çok sayıda sosyolog ve siyaset bilimci laiklik olgusuna aynı tarzda yaklaşmaktadır. Oliver Abel de laikliğin Fransa’da, toplumun önemli bir kesiminin bir “sivil din”i (Abel,1995,s.29) olduğunu ileri sürer. Gerçekten Fransa’da toplumun yüzde otuza yakın bölümü ateisttir. Bu yönüyle laiklik semantik olarak bizim toplumumuzda anlaşıldığı şekliyle çok farklı bir olgudur. Fransız Laikliğinin bu niteliklerini dikkate alarak ülkemizde “ben laikim” diyenlerin büyük ekseri-yetinin laik değil, anti-laik olduklarını söyleyebiliriz. Ülkemizde geniş kesimler, laiklik kavramını; rasyonellik, modernlik, bilimsellik ve çağdaşlık kavramlarıyla karıştırmaktadır. Fransa’da anlaşıldığı anlamda ülkemizde laik kesimin toplumun ancak yüzde bir veya ikisini oluşturabileceği inancındayım. Bireyin laik olup olmadığı Batı’da kilise üyeliği, dini ritüellere uygulayıp uygulamama gibi kriterler dikkate alınır. Biz bu kriteri müslümanlar için camiye gitme olarak belirlersek Cum’a, hatta Bayram namaz-larına giden insanların laik olmadığını söyleyebiliriz. Aynı şekilde herhangi bir kutsalın gücüne inanan ve ona göre davranan (Ülkemizde laiklik mücadelesinin bayraktarlığını yapan bir siyaset liderinin her sabah evinden çıkarken Ayete’l-kürsî okuyarak çıkması ülke-mizdeki laikleri değerlendirmek için önemli bir kıstas olabilir) insan da laik olamaz.

Sekülerleşme ve ekonomik gelişme ilişkisi

Batı toplumları rasyonelleşme ve sekülerleşme yoluyla bilimde, teknolojide, güzel sanatlarda, üretim ve tüketimde, ulaşım ve haberleşmede, politik ve kültürel etkinliklerde, düşünce ve felsefede önemli devrimler gerçekleştirmiş; hatta bu devrimleri tüm dünyaya kabul ettirme başarısını göstermiştir. Bazılarınca Batı’nın bu başarısı insan-oğlunun “Yeryüzü Cenneti”ine kavuşması olarak yorumlanmaktadır.

Burada bizim için önemli olan nokta; bazılarının iddia ettiği gibi toplumların sosyo-ekonomik açıdan gelişebilmeleri için Batılı anlamda sekülerleşme ve ras-yonelleşme zorunda olup olmadıklarıdır. Burada sorulması gereken hayati soruların olduğu düşüncesindeyiz: Seküler- leşme her toplum için kaçınılmaz bir kader, bir alınyazısı mıdır? Böyleyse Sekülerleşme-laikleşme süreci toplumların gelenek ve ahlaki sistemleriyle ne ölçüde uyuşmaktadır? Batı’nın geçirdiği dini ve sosyal-siyasal devrimlerle hiç alakası olmayan toplumlar için Batı tarihi ne kadar önemlidir? En önemlisi bu toplumların sosyo-ekonomik gelişme için başka çıkış yolları yok mudur? Bu ve benzeri sorulara soğukkanlılıkla cevap aramak zorundayız. Zaten aşağı yukarı tüm Batılı olmayan toplumlarda bu konu günümüzde geniş bir şekilde tartışılmaktadır.

Konuyla ilgili buradaki tezim sosyo-ekonomik gelişmeyi sağlayabilmek için sekülerleşme-laikleşme sürecinin kaderi-miz olmadığı, başka çıkış yollarının bulunabileceği istikametindedir. Çalışmanın sonunda kendi toplumumuzun kozmik anlayış ve kavrayışına uygun bir alternatif gelişme, hatta yeni bir medeniyet kurma modeli Bediüzzaman’ın genel yaklaşımlarından üretilip, okuyucuya sunulmaya çalışılacaktır.

Bediüzzaman’da sekülerleşme ya da “dünyalılaşma” olgusu

Sekülarizm kavramı ülkemizde genellikle dünyevilik anlamında kullanılmaktadır. Oysa aralarında semantik açıdan önemli farklar mevcuttur. Bir kerre dünyevileşme olgusu İslamın genel çerçevesi içinde yer bulan bir olgudur. Ticarileşme, parasallaşma, ekonomik açıdan gelişme, tek başlarına bir fetiş olmamakla birlikte İslami kaynaklarda arzu ve teşvik edilen olgulardır. Erken Protestan Gelenek’te dünyevileşmeye karşı takı-nılan tavır İslami ekollerin hemen hiç birinde görülmez. Bu yaklaşıma göre dünyevileşme kavramı sekülerleşme kavramını karşılayamaz. Sekülerleşme, hayatın her cephesinin kutsaldan ve ilahi olandan arınması olayı olduğuna göre bu olguyu “dünyalılaşma” kavramıyla ifade edebiliriz. Yani kişinin tüm enerjisini dünyasını imar ve inşaya hasretmesi, bunun dışında başka kutsal ve ilahi değerleri dikkate almaması durumu “dünya- lılaşma” veya “dünyaperestlik” kavramlarıyla ifade edilebilir. Bediüzzaman da bu olaya “hayat-ı dünyeviyeyi hayat-ı bakiyeye bilerek tercih etmek” olarak anlatır.

“Bu asrın bir hassası şudur ki, hayat-ı dünyeviyeyi hayat-ı bakiyeye bilerek tercih ettiriyor. Yani, kırılacak bir cam parçasını baki elmaslara bildiği halde tercih etmek bir düstur hükmüne geçmiş.” (Nursî, s. 1612)

Bediüzzaman “dünyalılaşma” olayının çağımızda bu ölçüde yaygınlaşması ve derinleşmesinin gerçekten hayret edilecek bir durum olduğuna dikkat çekerek tahlile girişir. Ona göre bu durum insan fıtratının bir sapması, duygularının denge durumunun bozulması, duygulardan birinin diğer duyguları esir alması olayıdır. Bu duygunun ise kişinin hayatının kalitesini ve zevkini arttırmaya ve o kaliteyi korumaya yönelik “hırs” olduğunu ifade eder. Bu “hırs” damarı, çağımızda öyle kışkırtılmış ki, diğer tüm hissiyatı çevresinde toplamış, onların yapılarını âdeta mefluç hale getirmiştir.

“...nasıl bir uzv-u insanî hastalansa, yaralansa, sair âzâ vazifelerini kısmen bırakıp onun imdadına koşar. Öyle de, hırs-ı hayat ve hıfzı ve zevk-i hayat ve aşkı taşıyan ve fıtrat-ı insaniyede derc edilen bir cihaz-ı insaniye, çok esbapla yaralanmış, sair letâifi kendiyle meşgul edip sukut ettirmeye başlamış; vazife-i hakikiyelerini onlara unutturmaya çalışıyor.”

Doğal durumundan boşanan bu hırs duygusu sadece belli insanları değil, aynı zamanda hemen herkesi az çok etki-lemiştir.

“Hem nasıl ki bir cazibedar sefihane ve sarhoşane şâşaalı bir eğlence bulunsa, çocuklar ve serseriler gibi, büyük makamlarda bulunan insanlar ve mesture hanımlar dahi o cazibeye kapılıp hakikî vazifelerini tatil ederek iştirak ediyorlar. Öyle de, bu asırda hayat-ı insaniye, hususan hayat-ı içtimaiyye öyle dehşetli, fakat cazibeli ve elim, fakat meraklı bir vaziyet almış ki, insanın ulvi latifelerini, kalp ve aklını, nefs-i emmaresinin arkasına düşürüp pervane gibi o fitne ateşinin içine düşürüyor.

“Evet, hayat-ı dünyeviyenin muhafazası için, zaruret derecesinde olmak şartıyla, bazı umur-u uhreviyeye muvakkaten tercih edilmesine ruhsat-ı şer’iye var. Halbuki bu asır, o damar-ı insanîyi o derece şırınga etmiş ki, küçük bir ihtiyaç ve âdi bir zarar-ı dünyevî yüzünden elmas gibi umur-u diniyeyi terk eder. Evet, insaniyetin yaşamak damarı ve hıfz-ı hayat cihazı, bu asırda israfatla ve iktisatsızlık ve kanaatsizlik ve hırs yüzünden bereketin kalkmasıyla ve fakr-u zaruret, (ve) maişetin ziyadeleşmesiyle o derece o damar yaralanmış ve şerait-i hayatın ağırlaşmasıyla o derece zedelenmiş ve mütemadiyen ehl-i dalâlet nazar-ı dikkati şu hayata celb ede ede o derece nazar-ı dikkati kendine celb etmiş ki, ednâ bir hâcât-ı hayatiyeyi büyük bir mesele-i diniyeye tercih ettiriyor.” (Nursî, s. 1612)

Müslüman olsun, gayrı müslim olsun tüm insanlar için sekülerleşme veya dünyalılaşma temel kriterleri yukarıdaki ifadelerde açıkça belirtilmektedir. Lüks ve konfor içinde yaşamak için iktisadilikten, kanaattan uzaklaşarak israf ve savurganlığa yönelmek, en cüz’î bir tüketimden vazgeçmemek için çok önemli hayır işlerini yapamamak sekülerleşme ve “ehl-i dünya” olmanın temel kriterleridir.

Gerçekten çağımızda insanlar kapita-list ürünler karşısında iradeleri kilit-lenerek tamamen bağımlı hale getirilmiş, belli ürünlerin adeta “kölesi” kılınmışlardır. Dijital teknolojilerin yoğun bombardımanı altında bağımsız ve özgür iradeli kitleler bulmak âdete mümkün değildir. Son derece ince ve rafine sosyo-psikolojik tekniklerle ortaya çıkarılan modeller, ve yaşama stilleri bireylerin çevresinde birer “demir kafes” örmüştür. İradesi zayıf kişiler kendilerini mutlaka o şekilde hareket etmeye, tüketmeye mahkum robotlar olarak hissetmektedir.

Bu trajik durum batılı düşünürleri de ciddi bir telaş, hatta bir umutsuzluk içine yuvarlamıştır. Baudrillard, neo-kapitalizm olarak tanımladığı yeni toplumsal aşamada kesin bir denetimin (sibernetik) egemen olduğunu düşünmektedir. Sanayi ötesi toplum her şeyin bir modele göre yapıldığı toplumdur ve büyük bir açılım yapan iletişim teknolojisi sayesinde bu modellemeye dayalı denetim kolaylıkla yürütülebilmektedir. İnsanlar gerçeğe bakarak modeli değil, modele bakarak gerçeği belirlemektedirler. El kitapları, dergiler, tv ve reklam etkinliği gibi gelişmeler insanlara her konuda gerçeği yansıttığı kabul edilen modeller vermekte ve gerçek bu modellerle temsil edilmektedir.

İşte bu nedenle sanayi ötesi topluma artık bir hiperrealite egemendir. Görüntü ile gerçek arasında fark ortadan kalkmış ve bu doğal olarak moderniteye özgü olan yüksek kültür ile daha geri kültür arasındaki farkı da ortadan kaldırmıştır. İletişim devrimi ile kodlama belirleyici olmuştur ve örneğin kamuoyu denen süreç bile dijitalleşmiştir. Yeni toplumsal düzende, Baudrillard’a göre tarihin sonuna gelinmiştir. Ama Baudrillard’ın çözümlemesi ile örneğin Fukuyama’nın çözümlemesi arasında çok büyük farklılık vardır. Baudrillard, ulaşılan aşamayı olumsuz bir çerçevede değerlendirmekte ve çaresiz kalan insan için tek çıkış yolunun bir yere götürmeyeceğini bile bile başkaldırmak olduğunu ifade etmektedir.

Baudrillard’a göre üçüncü simulacra döneminde toplumda neyin ne kadar üretileceği, ne kadar, nasıl tüketileceği ve insanların nasıl yaşayıp nasıl bir birleri ile ilişki kuracağı modoller ile belirlenmiştir. insanlara sadece bu modellerle ilgili kodlar verilmektedir. İnsanoğlu için gerçeği aramak ve değiştirmek kesinlikle söz konusu olmaktan çıkmıştır. Gerçek, şeffaf bir model olarak insana verilmektedir.

Bu patalojik durumun sonucu zorunlu olarak “çöp sepeti” uygarlığıdır. İnsanlar burjuva aktörlerinin elinde bir yerlerden bir yerlere savrulup durduğu gibi, kullanılıp atılmak üzere üretilen binlerce ürün de insanların elinde savrulup durmaktadır. Batı’da son zamanlarda yaygınlaşmaya başlayan “Bana fırlatıp attığın şeyi söyle sana kim olduğunu söyleye-yim!” tekerlemesi işin vehametini anlatmaya yeter bir delildir. (Baudrillard, s. 39-41)

Bediüzzaman sekülerleşmenin tüketim cephesine karşı çıkarak bu modelin insan ihtiyaçlarını alabildiğine arttırıp insanların büyük bir bölümünü fakir kıldığı için eleştirir. Tevhid-duyarlı modelin gerek üretim, gerekse tüketim modeli olarak insanlar için daha optimal şartları doğurduğu ve bundan sonra da doğuracağı inancı içindedir.

Bediüzzaman ve ekonomik gelişme

Bediüzzaman’ı sadece ruhları kurtarmayla vazifeli bir mürşid-i kâmil olarak değerlendirmek Bediüzzaman’a haksızlık olur düşüncesindeyim. Bediüzzaman’ın külli misyonu içinde ruhların kurtuluşu yanında dünyanın imar ve inşası misyonu da vardır.

Bediüzzaman’ın Eski Said dönemi dediği dönemdeki yaklaşımları belli ölçüde Weberyen izler taşımaktadır. Ekonomik gelişme hedefinin başta Batı toplumları olmak üzere tüm toplumların tartışılmaz bir tutkusu olduğu bir çağda ateşli bir toplumcu olan Bediüzzaman’ın “gelişme” olgusundan bigane kalacağı beklenemezdi. Beklendiği gibi bigane kalamamıştır da. Hiç çekinmeden son derece cesur bir çıkış yaparak, “bu zamanda İ’la-i Kelimetullah ancak maddeten terakki ile olabilir” diyerek yepyeni bir çığır açmıştır. Hatta gelişmenin Kur’ani referanslarını birer birer ortaya çıkararak, Weber ve Sombart’ın ileri sürdükleri gibi gelişmenin sadece Batı toplumlarına özgü bir imtiyaz olmadığını isbat etmeye çalışmıştır. Batı uygarlığına selektif bir anlayışla yaklaşarak Batı bilim ve teknolojisinin “medeniyetin mehasini” olduğunu, bunun da “semavi” referanslardan beslendiğini ileri sürmüştür.

Öte yandan sözkonusu dönemde Batı’da henüz tüketim çılgınlığı başlamamıştı. 19.yy’ın—dalgalı da olsa—yüksek bir üretim çağı olmasını sürdürmesinden burjuvanın tutumlu ve üretici niteliği henüz devam etmektedir. Gerçekten 1840-1973 arasında Batılı merkez devletlerinde tarihte eşine çok az rastlanılır bir kalkınma hızı yaşanmıştır. 1873-1896 dönemi kısmi durgunluk dönemi olsa da 1896’dan sonra kalkınma hızı tekrar yükselmeye başlamış, yüksek konjonktür dünya savaşına kadar sürmüştür. Gerçekten 1840-1873 yılları arasında geçmiş beş bin yılda üretilen ürünlerden daha çok ürün üretilmiştir. Bilimin sanayi ve tarıma uygulanması bu dönemde olmuştur. Buharlı geminin, demiryolunun, telefon-telgrafın, çeşitli kimyasal maddelerin üretimde devreye sokulması arz imkânını akıl almaz ölçüde arttırmış, kitlelerin gelecekle ilgili beklentilerini olumlu yönde etkilemişti.

Batı’daki bu başdöndürücü gelişme karşısında Doğulu entellektüelin tavrı “biz adam olmayız” şeklinde bir ruh çöküntüsünü ifade ederken, Bediüzzaman bir el çabukluğu ile Batı’daki mevcut bilim ve teknolojinin Doğulu toplular tarafından üretilemez ve geliştirilemez unsurlar olmadığını, onlardan da yararlanarak yeni bir bilim ve teknoloji politikasıyla daha ileri ve gelişmiş teknolojilerin üretilebileceğini savunur. Batılıların trenle gittikleri yere bizim daha ileri bir teknoloji olan balonlarla gidebileceğimizi, bunun mümkün bir şey olduğunu anlatır.

Osmanlı Devleti’nin siyasal ve kültürel şartları içinde sosyo-ekonomik gelişmenin Kur’anî geri planını da belirler: “İzzet-i İslâmiyedir ki, İ’lâ-i kelimetullahı ilân ediyor. Ve bu zamanda İ’lâ-i kelimetullah, maddeten terakkiye mütevakkıf; medeniyet-i hakikiye girmekle İ’lâ-i kelimetullah edilebilir. İzzet-i İslâmiyenin iman ile katî verdiği emri, elbette âlem-i İslâmın şahs-ı mânevîsi, o kat’î emri istikbalde tam yerine getireceğine şüphe edilmez.” diyerek İ’la-i Kelimetullahla medeniyeti özdeş kabul eder.

“Evet nasıl ki eski zamanda İslâmiyetin terakkisi, düşmanın taassubunu parçalamak ve inadını kırmak ve tecavüzatını def’ etmek, silâhla, kılıçla olmuş. İstikbalde silâh, kılıç yerine hakikî medeniyet ve maddî terakki ve hak ve hakkaniyetin mânevî kılıçları düşmanları mağlûp edip dağıtacak...” (Nursî, s. 1965).

Ancak daha sonra arka arkaya patlak veren olaylar ve ortaya çıkan gelişmeler çok farklı bir mecrada gelişmiştir. Bir kerre Batı tamamen emperyalist bir saldırganlıkla Birinci Dünya Savaşını çıkarmış, bilim ve teknolojiyi insanlık ve insanlığın birikiminin acımasızca tahribinde kullanmıştır. Kentlerin yerle bir edilmesi, yüzyıllardır biriktirilen servetlerin ateşe verilmesi, milyonlarca insanın öldürülmesi ya da sakat bırakılması Batı medeniyetinin hasenatının hissedilmeyecek derecede az ve sınırlı fakat seyyiatının kahir ekseriyette olduğunu göstermiştir. Hele bu vandalist ruhlu Batı ordularının ümmetin tek tahassüngahı olan Devlet-i Aliyeyi yıkması, arkasından son karakolumuz olan Anadolu’nun önemli bir bölümünü işgal etmesi Batı’daki gelişmelere olan sempatinin yerle bir olmasına neden olmuştur. Kurtuluş Savaşı sonrası dönemde ülke-mizde hiç eleştirilmeden Batı’nın pozitivist, materyalist ve laik kesiminin düşünce ve kurumlarının transfer edilerek hemen her şeyin ona göre dizayn edil-meye çalışılması Bediüzzaman’ın Batı ve ekonomik gelişmeye bakış açısını derinden etkilemiştir. “Biliniz ki: Bizim muradımız, medeniyetin mehasini ve beşere menfaati bulunan iyilikleridir. Yoksa medeniyetin günahları, seyyiatları değil ki, ahmaklar o seyyiatları, o sefahetleri mehasin zannedip, taklit edip malımızı harap ettiler. Ve dini rüşvet verip dünyayı da kazanamadılar. Medeniyetin günahları iyiliklerine galebe edip seyyiatı hasenatına racih gelmekle, beşer iki harb-i umumî ile iki dehşetli tokat yiyip o günahkâr medeniyeti zîr ü zeber edip öyle bir kustu ki, yeryüzünü kanla bulaştırdı. İnşaallah, istikbaldeki İslâmiyetin kuvvetiyle medeniyetin mehasini galebe edecek, zemin vüzünü pisliklerden temizleyecek, sulh-u umumîyi de temin edecek. Evet, Avrupa’nın medeniyeti fazilet ve hüda üstüne tesis edilmediğinden, belki heves ve hevâ, rekabet ve tahakküm üzerine bina edildiğinden, şimdiye kadar medeniyetin seyyiatı hasenatına galebe edip ihtilâlci komitelerle kurtlaşmış bir ağaç hükmüne geçmiştir. Bu da Asya medeniyetinin galebesine bir medar ve delil hükmündedir.” (Nursî, s. 1965) diye-rek Batı’nın gerçek yüzünü ortaya koyar.

Ülkemizde pozitivist ve materyalist tarih ve tabiat yorumunun bizzat bilimin (fiziğin) kendi gelişmeleriyle (belirsizlik ilkesi) dinamitlendiği, bilim çevrelerinin yepyeni paradigmaların inşasıyla meşgul olduğu bir dönemde, 19.yy’ın ikinci yarısında sadece Fransa’da kabul görmüş, alabildiğine katı ve laik bir bilim ve evren anlayışını dünyada tek gerçeklikmiş gibi eğitim ve kültür politikasının temeli yapılması ve kıyamete kadar da tartışılması ve eleştirilmesinin yasaklanması yeni nesillerin zihin ve düşünce dünyalarını tahrip etmiştir. Gerçekten bu dönemde alternatif paradigmaları dile getirebilecek her türlü kurum devre dışı bırakılmış, sadece pozıtivist-materyalist ideolojiyi enjekte edecek kurumlara izin verilmiş, hatta bu ideoloji devlet desteğiyle desteklenmiştir. Bu süreçte Batı’nın eleştirisiz materyalist ve pozitivist düşünceleri yıllar yılı nesle resmen dayatılmıştır. Nesiller derin bir imansızlık bunalımıyla karşı karşıya kalmıştır. Bu safhada Bediüzzaman’ın Eski Said döneminde olduğu gibi refah, ekonomik gelişme, bilimsel performans gibi tali konularla ilgilenmesi hikmete de Bediüzzaman’ın misyonuna da ters düşerdi.

Bediüzzaman bu dönemde üstadı Gazali’nin Nizamiye Medresesi’ndeki kürsüsünü bırakıp 12 yıl sosyal hayattan tecrid edilmiş bir şekilde uzlet ve riyazete çekilip ruhî tekemmülünü ve tefekkürünü geliştirdiği gibi Bediüzzaman da aynı yöntemle derin bir uzlet, aktif bir riyazet ve engin bir tefekkür süreci içinde Nur Risalelerini yazmıştır. Risale-i Nurları yazmakla hem yepyeni bir ahlak, yepyeni bir irfan, yepyeni bir marifet ve tasavvuf, yepyeni bir tabiat tefekkürü, yepyeni bir ilişkiler ağı, yepyeni bir cihad ve dinamizm örneği ortaya koymuş, hem de düşünce ve yaşantıda Sünni-Eşari geleneğini devam ettirmiştir. Meşşai ve İşraki Felasifeden belli ölçüde yararlanmakla birlikte tüm bu açılım ve orjinallikleri Sünni-Eşari çerçeve içinde gerçekleştirmiştir. Bu çizgi ve çerçeveyi de gerebileceği azami sınıra kadar germiştir. İşte bu cephesiyle Bediüzzaman, yepyeni bir medeniyet inşa etme sürecinin başlatıcısı olmuştur. Yoksa Batı metodolojisini temel alan Kur’anî refe-ranslı yeni bir gelişme modeli üretebilirdi. Fakat bu yeni bir medeniyetin inşası için gerekli beşeri ve fikri donanımı temin edemezdi.

Siyasal-sosyal hayattan uzaklaşarak derin bir uzlete çekilmesini bizzat kendisi cevaplar:

“Yeni Said niçin bu kadar şiddetle siyasetten tecennüb ediyor?” diye sorarak şu cevabı verir: “Milyarlar seneden ziyade olan hayat-ı ebediyeye çalışmasını ve kazanmasını, meşkuk bir iki sene hayat-ı dünyeviyeye lüzumsuz, fuzulî bir surette karışmayla feda etmemek için; hem en mühim, en lüzumlu, en saf ve en hakikatli olan hizmet-i iman ve Kur’ân için şiddetle siyasetten kaçıyor. Çünkü, diyor: ben ihtiyar oluyorum, bundan sonra kaç sene yaşayacağımı bilmiyorum. Öyleyse bana en mühim hayat-ı ebediyyeye çalışmak lâzım geliyor.

“Fakat ilim itibariyle insanlara dahi bir menfaat dokundurmak için şer’an hizmete mükellef olduğumdan, hizmet etmek iste-rim. Lâkin o hizmet ya hayat-ı içtimaiye ve dünyeviyeye ait olacak—o ise elimden gelmez. Hem fırtınalı bir zamanda sağlam hizmet edilmez. Onun için, o yolu bırakıp en mühim en lüzumlu, en selametli olan hizmet cihetini tercih ettim. Kendi nefsime kazandığım hakaik-i imaniyeyi ve nefsimde tecrübe ettiğim mânevî ilâçları, sair insanın eline geçmek için o kapıyı açık bırakıyorum. Belki Cenâb-ı Hak bu hizmeti kabul eder ve eski günahıma kefaret yapar. Bu hizmete karşı şeytan-ı racîmden başka hiç kimsenin—mü’min olsun kâfir olsun, sıddık olsun, zındık olsun—karşı gelmeye hakkı yoktur. Çünkü imansızlık başka şeylere benzemiyor. Zulümde, fıskta, kebâirde birer menhus lezzet-i şeytaniye bulunabilir. Fakat imansızlıkta hiçbir cihet-i lezzet yok(tur). Elem içinde elemdir, zulmet içinde zulmettir, azap içinde azaptır. İşte, böyle hadsiz bir hayat-ı ebediyeye çalışmayı ve iman gibi kudsî bir nura hizmeti bırakmak, ihtiyarlık zamanında lüzumsuz, tehlikeli siyaset oyuncaklarına atılmak, benim gibi alâkasız ve yalnız ve eski günahlarına keffaret aramaya mecbur bir adamda ne kadar hilâf-ı akıldır ve kadar hilâf-ı hikmettir, ne derece bir divaneliktir, divaneler de anlayabilirler. Amma ‘Kur’ân ve imanın hizmeti niçin beni men ediyor?’ dersen, ben de derim ki: Hakaik-i imaniye ve Kur’âniye birer elmas hükmünde olduğu halde, siyasetle âlûde olsaydım, elimdeki o elmaslâr, iğfal oluna-bilen avam tarafından, ‘Acaba taraftar kazanmak için bir propaganda-i siyaset değil mi?’ diye düşünürler. O elmaslara âdi şişeler nazarıyla bakabilirler. O halde, ben o siyasete temas etmekle, o elmaslara zulme-derim ve kıymetlerini tenzil etmek hükmüne geçer.” (Nursî, s. 374, 375)

Böyle bir ortamda artık Bediüzza- man’ın ekonomik gelişme, bilimsel gelişme ve toplumsal refah gibi konulara kafa yorması biraz fantazi durumuna düşüyordu. Yeni Said döneminde eskiye göre çok şey değişmişti. Mevcut paradigmaya uyarak ekonomik, bilimsel ve teknolojik gelişmeden söz etmesi kapita-list üretim ilişkilerini benimsemesi anlamına gelecekti. Çünkü farklı ve tevhid-duyarlı bir sosyo-ekonomik proje üretmek ve yürürlüğe koymak imkânından zaten mahrumdu. O zaman bu yaklaşımı dikkate alarak Bediüzzaman’ın bilim ve ekonomik gelişme ile ilgili vurgusunu kapitalist ve pozitivist bir ortamda değil, tam tersine tevhid-duyarlı bir ortamda gerçekleştirilebilir hedeflere vurgu olarak kabul etmek gerekir. İmandan sonraki safha olan hayat ve şeriat safhalarında kaçınılmaz olarak sosyo-ekonomik gelişme stratejileri gündeme geleceğinden zorunlu olarak gelişme modellerine ihtiyaç duyulacaktır. Bunun bir genel çerçevesini Bediüzzaman Eski Said döneminde hazırlamış, fakat Yeni Said döneminde çok daha hayati konularla ilgilenmek zorunda kalmıştır, denile-bilir. Bunu böyle kabul edince Eski Said’i Yeni Said’den farklı bir misyonda değil de tersine bir bütünlük içinde değerlendirmek gerekir. Eski Said-Yeni Said olayını kurulacak yeni tevhid-duyarlı medeniyetin maddi ve manevi cephe- lerinin düşünce ve fikrî altyapılarını hazırlayan bir sürecin parçaları olarak değerlendirmek daha sağlıklı olabilir.

Gerçekten Eski Said ve Yeni Said dönemi çalışma ve eserlerinden, yeni bir medeniyetin (İ’la-i Kelimetullah) temel ilkeleri ve yapıcı kadrosunu çıkarmak mümkündür. Yeni Said döneminin eserleri olan Risaleler (Sözler, Lem’alar, Mektubat vb) bir taraftan yeni bir tabiat tefekkürü sağlarken diğer taraftan da yeni bir “öncü azınlık” kadro oluşturmaktadır. Bu “öncü azınlık”ın ahlak ve dinamizmi Risalelerin bitmez tükenmez telkinatı içinde gizlidir. Eski Said’in çalışmaları da yeni medeniyetin dışa dönük cephesiyle ilgili çerçeve verir. Buna göre İ’la-i Kelimetullah’ın biri içe dönük, diğeri dışa dönük olmak üzere iki açılımı sözkonusu olacaktır.

Burada başka bir noktaya temas etmek faydalı olacaktır. Öyle anlaşılıyor ki Bediüzzaman Eski Said döneminde Descartes’ın rasyonalizminden, New- ton’un mekaniğinden, Hegel’in idealizminden ve Weber’in Protestan etik merkezli ekonomik gelişme yaklaşımından belli ölçüde etkilenmiştir. Aslında yukarıda sıraladığımız düşünürlerin düşünce sistemleri derinlemesine incelendiğinde bunlardan her birinin geniş ölçüde Gazali’den etkilendikleri, en azından Gazali’nin birikimini değerlendirdikleri görülür. Bu da son derece normaldir. Ancak Bediüzzaman, Batı’daki düşünce birikimini sistematik ve metodik bir şekil-de eleştirme ve geliştirme yöntemine başvurmamıştır. Gazali’nin Makasıdu’l-Felasife ve Tehafütü’l-Felasife’de yaptığı gibi felsefeyi derin nüfuz ve idrak gücüyle derinlemesine yeniden değerlendirse idi gerçekten bu cephesiyle düşünce birikimi çok büyük bir değer kazanabilirdi. Ancak şurada hemen belirtelim ki, Gazali sadece yukarıda isimlerini verdiğim kitapları yazsa fakat İhya’yı yazmamış olmasaydı İslam tarihini yeniden yapan Gazali olamazdı. Aynı şekilde Bediüzzaman’ın metodik olarak felsefeyi eleştirmesi entellektüel açıdan faydalı olacaktı, fakat bunları yapıp Risaleleri yazmamış olması ise telafi edilemez bir boşluğu ifade edecekti.

Bu genel yaklaşımdan sonra şimdi Bediüzzaman’ın medeniyet projesinden kısaca söz edebiliriz.

İ’la-i kelimetullah’ın dışa dönük boyutu: sosyo-ekonomik gelişme

İ’la-i Kelimetullah kavramına Bediüz- zaman İslam Medeniyeti anlamını yükler. Bu zamanda İ’la-ı Kelimetullah’ın ancak “maddeten terakki ve hakiki medeniyete girmekle mümkün olabileceğini” ileri sürer.

Burada vurgulanması gereken bir nokta İ’la-i Kelimetullah safhasının tek boyutlu ve homojen bir safha olmadığıdır. Bu safha toplumların birikim, tecrübe ve ihtiyaçlarının niteliği ve şiddet düzeyi gibi dinamikler tarafından belirlenir. İslam toplumları ölçeğinde şimdiye kadar bana göre iki İ’la-i Kelimetullah safhasına şahid olunmuştur: Bunlardan biri Asr-ı Saadet, ikincisi 15-16. yüzyıllara tekabül eden Osmanlı medeniyeti dönemidir. (Bu konuda geniş bilgi için bkz. B. Duran, İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi, Nesil, 1997)

Ümmeti içinde bulunduğumuz dönem açısından değerlendirdiğimizde günü- müzde “bunalım safhasında” bulunduğumuzu; fakat sür’atle İ’la-i Kelimetullah safhasına doğru sürüklendiğimizi söyle- yebiliriz.

Bir çalışmada da ifade ettiğimiz gibi (B.Duran, Sekülerleşme Krizi, Timaş, 1995) bu zamana denk düşen İ’la-i Keli-metullah safhasının genel niteliklerini şöyle özetleyebiliriz: Bu seviye öyle bir ümmetsel tavandır ki, buraya sadece bir cemaat, millet ve devletin çalışmaları ve birikimiyle değil, topyekün bir ümmetin gayreti, bilgi, teknoloji, kültür ve düşünce birikimiyle ulaşılabilir. Doğal olarak ilk hareket “tecdid çevresi” dediğimiz “mikro çevrede” buluşan ve adına “öncü azınlık” dediğimiz kesimin akıl almaz dinamizm ve faaliyeti ile başlayacaktır. Fakat zamanla bu hareket anonimleşerek ümmete malolacaktır.

Bu seviyenin genel olarak iki boyutu vardir; biri, içe dönük yaşama tarzı şeklinde oluşan boyutu (insan-ı kâmil); diğeri, dışa dönük eylem tarzında ortaya çıkan boyutu. İçe dönük yaşama tarzının en göze çarpan özellikleri; Adalet, Şefkat, İffet, Hikmet, Marifet, İhsan, Takva, Kanaat, Tevekkül ve İktisat gibi özelliklerdir. Aslında içe dönük boyutu dışa dönük eylem ve aksiyon boyutu kadar önemlidir. Adalet, şefkat, hikmet, marifet, takva ve iffet gibi niteliklerden mahrum bir hareket içsiz ve derinliksiz bir harekettir. Zaten, adaletsiz, şefkatsiz, iffetsiz ve hikmetsiz dışa dönük eylem ve aksiyonlar hem uzun ömürden yoksun olurlar, hem de “ruhsuz” ve “şiiriyet”ten uzak olurlar. Burada ilk olarak dışa dönük boyutu, daha sonra da içe dönük boyut üzerinde kısaca duralım.

İ’la-i Kelimetullah’ın dışa dönük boyutu; iktisadi, sosyal, siyasi ve bilimsel sahalarda ortaya çıkar. Daha fazla medeniyetin maddi cephesiyle ilgilidir. İleri derecede bir sosyo-ekonomik gelişme dışa-dönük boyutun en önemli yansımasıdır. Bu aşama öyle bir toplumsal yapıyı ifade der ki, bu safhada İslam toplumu genel olarak “ümmet”in “mari-fet”, “tevhid”, “adalet”, “şefkat” ve “ihsan” gibi aşkın ilkelerini yer kürede yaşayan tüm akıl ve şuur sahiplerine her an ve her fırsatta, sürekli ve etkin bir tarzda takdim ve enjekte edebilme güç, imkân ve kapasitesine ulaşabilmesidir. Yani ümmetin, ilimde, teknolojide, ekonomide, kültürde, sanatta, edebiyatta, siyasette, askeri alanda, ulaşım ve haberleşmede... öyle bir seviyeye çıkması gerekir ki, yukarıda sayılan ilkeleri ve bu ilkeler istikametinde belirlenen davranış kalıpları ve mekanizmalarını dünya ölçeğinde televizyon ekranlarından, radyo vericilerinden, sinama perdelerinden, gazete ve kitap sayfalarından, baskısız, dayatmasız ve zorlamasız tüm insanlara takdim etme vazifesini yerine getirebilsin.

Böyle bir seviyeye ulaşmak Bediüz- zaman’a göre aynı zamanda ümmet için bir “farz-ı kifaye”dir. Ancak bu seviyeye çıktıktan sonra ümmet Allah’ın arzu ve isteklerini insanlığa ulaştırabilir. Sadece bu seviyede “İslamın izzeti” tam olarak korunabilir. Bu safhaya ulaşmak için çalışmak her islam toplumu için namaz ve oruç gibi zorunlu bir dini görevdir. Bediüzzaman’dan izleyelim:

“...Sani-i Zülcelalin (Allah’ın) hilkat-i alemde cari ve taksimü’l-amal (işbölümü) kaidesinden akan kanun-u tekemmül (gelişme) ve terakkide mündemiç (saklı) olan rıza ve işaretinin imtisaki (emre uyulması) farz iken ....” bu emre ümmet gerekli şekilde itaat etmemiştir. Oysa Bediüzzaman’a göre “...şeriat-i hilkatın farzü’l-kifayesi hükmünde olan fünün ve sanayiin edasına bir emr-i manevi vermişken ...” ümmet su-i istimal ile o şevki kırmış ve söndürmüştür. Zorunlu olarak da bunun hem dünyevi hem de ahirete ait sonuçları son derece olumsuz olmuştur. (Nursi, 1994, s. 1992)

Yukarda kısaca değinildiği gibi her dönemin İ’la-i Kelimetullah tarzı farklıdır. Bu tarz bizim “öncü azınlık” dediğimiz kesimin ihtiyaçları ve özlemleri istikametinde şekillenir. Öncü Azınlık’ın özlemleri ise “makro çevre”nin tasallutu ve dayatması tarafından belirlenir. 15-16. yüzyıl İ’la-i Kelimetullah tarzının geniş ölçüde teorik planda belirleyicisi olan İmam-ı Gazali ve izleyicileri ilginçtir ki tüm vurguyu “içe dönük inşa”ya kaydırmıştır (insan-ı kamil). İhya; ihlas, riyazet, tevekkül, kanaat, rıza, sabır.. gibi içe dönük inşa temalarıyla doludur. İ’la-i Kelimetul- lah’ın ticaret, endüstri, bilim, imar ve inşa tarafına ciddi bir vurguya şahit olunulmadığı gibi, sanki gizli bir ihmal bile sezilmektedir. Bence bunun nedeni sözkonusu dönemdeki insanların ihtiyaçları ve özlemleridir. Bu dönem, ümmetin bilim, teknoloji, sermaye, endüstri ve ticaret gibi maddi alanlarda çağın şartlarına göre belli ölçüde yeterli-liğe sahip olmasına rağmen ahlaki ve dini açıdan derin bir çöküntünün içinde bulunduğu dönemdir. Gerçekten bu dönemde ümmet derin bir “ye’s” içinde kıvranmaktadır. Maddi araçlara ihtiyaçları ise sınırlı düzeydedir. Bundan dolayı “Tecdid Çevresi”nin bütün vurgusu riyazet, halvet, sabır, itaat ve ihlasa kaymış daha sonra gelen İ’la-i Kelimetullah’ın şekilleniş tarzı da bu istikametlerde olmuştur.

Burada zihin karışıklığını önlemek için konuyu biraz daha açmamız gerekir. Geleceğin İ’la-i Kelimetullah tarzını doğal olarak şimdiden belirlememiz ve açık olarak kestirmemiz mümkün değildir. Fakat kalın çizgileriyle tahmin etmemiz ve belli ipuçlarından hareketle sezinlememiz mümkündür. Bundan dolayı Bediüzzaman’ın bu zamanda İ’la-i Kelimetullah’ın ancak “maddeten terakki” ile olabileceğini öngören düşüncesinden hareketle bilim, teknoloji, endüstri, iletişim, felsefe ve askeri organizasyonlardan sözediyoruz. Ancak bu kurumlar sadece Batı’da emsalleri son derece bol olan kurumların taklidi değil, onlardan istifade edilmekle birlikte doğrudan Kur’an ve Hadis’ten üretilmiş kurumlardır. Kur’anî bilim ve teknoloji üretimi faaliyetini ise benim “Uzman İslamı” ve “Müçtehid İslamı” dediğim yüksek zihinsel performansa sahip bilim ve düşünce adamları sürdüreceklerdir. Zaten sözü edilen kurumları üretemeden “özgün” bir medeniyetten söz etmemiz mümkün değildir.

İ’la-i Kelimetullah konusunda başka önemli bir nokta bu safhanın bizim şimdiki tahminlerimizin tam tersi bir istikamette şekillenme ihtimalidir. Şimdi biz teknoloji, endüstri, büyüme vs. derken belki gelecek yüzyıllarda insanlık tam bunların tersi bir hayat tarzını tercih edebilir. İktisadi gelişmeden nefret edebilir; siyasi yapılanma ve bloklaşmalardan iğrenip tekrar tabiata dönmek isteyip doğayla bütünleşmek isteyebilir.

Gümüzde Batılı eleştirmenler yavaş yavaş böyle bir yaşantı tarzının pskolojik ve ideolojik zeminini hazırlar gibidirler.

O zaman böyle anti-bilim ve anti-teknoloji düşüncesinin hakim olduğu bir ortamda geliştirilecek paradigma da bu tip hayat tarzına uygun olacaktır.

Uzak gelecekte ortaya çıkacak hakim paradigma ne şekilde olursa olsun şimdi ve yakın gelecekte bizi ilgilendiren hakim paradigma “maddeten terakki”ye dayan- dığından bu dönemlerde de İ’la-i Keli- metullah ancak maddeten terakkiyle olabilecek demektir.

İ’la-i Kelimetullah’ın düşünce zeminini Bediüzzaman hazırlamış, maddi ve manevi alt-yapısını ise “tecdid çevresi”ni oluşturan “öncü azınlık” hazırlayacaktır. Bu çerçevede Bediüzzaman ilk olarak bu zamanda iktisadi gelişmenin İ’la-i Kelimetullah için olmazsa olmaz bir altyapı olduğunu ortaya koymuş, buna bağlı olarak bu-dünya’ya, bilime, tarihe ve sosyal olaylara bakış açısını geliştirmiştir. Burada sadece bu-dünya ve bilime bakış açısını ana hatlarıyla verelim:

Bediüzzaman’da “bu-dünya”

Yeni İslam Medeniyeti’ni ifade eden İ’la-i Kelimetullah sürecinin gerçekleşebilmesi için bu-dünya ve bu-dünya’ya ait faaliyetler hakkındaki oluşturulan yaklaşım son derece önemlidir. Bu yaklaşımda sadece öte-dünya ve öte-dünya’ya ait faaliyetlere ağırlık veren mistik bir anlayış mı, yoksa öte-dünya’ya verdiği değer kadar bu-dünya’ya da değer vermeyi öngören aktif ve dinamik bir hayat anlayışı mı tercih edilmektedir? Bu soruların cevaplandırılması konumuz açısından hayati önem taşımaktadır. Bu sorulara cevap verebilmek için de Bediüz- zaman’ın konuyla ilgili yaklaşımlarını kısaca inceleyelim.

Bediüzzaman, belli cepheleri ile kâinat ve tabiatla barışmış, hatta derin bir “dostluk” kurmuştur. Çünkü genel olarak kâinat Allah’ın bir “harika sanat eseri”nden başka bir şey değildir. Ona göre bu kâinatta var olan “şeyler”in sevilmesi doğrudan Allah’ın sevilmesi demektir.

“... cennet bir çiçektir. Huri taifesi bir çiçektir. Ruy-i zemin (bu-dünya) dahi bir çiçektir. Bahar da bir çiçektir. Sema da bir çiçektir; yıldızlar o çiçeğin yaldızlı nakışlarıdır. Güneş de bir çiçektir; ziyasındaki yedi rengi, o çiçeğin nakışlı boya-larıdır. Alem, güzel ve büyük bir insandır, nasıl ki insan, küçük bir alemdir. Huriler nevi, ruhaniler cemaatı, melek cinsi, cin taifesi ve insan nevi... birer güzel şahıs hükmünde tasvir, tanzim ve icad edilmiştir. Herbiri ...Sani-i Zülcelal’ın (Allah’ın) Esmasını gösterdikleri gibi, Onun cemaline, kemaline, rahmetine ve muhabbetine birer şahid-i sadıklardır (doğru şahidler)...” (Nursi, c. I, 1994, s. 285)

Bediüzzaman başta kâinat olmak üzere içinde yaşadığımız bu-dünya’yı geniş ölçüde “meşrulaştırmış”tır. Selektif bir anlayışla dünyayı ve dünyaya olan sevgiyi üçe ayırır. Bunlardan ilk ikisi Allah sevgisiyle özdeştir. Sadece biri patolojiktir. İzleyelim:

“Dünya’nın üç yüzü var:

“Birinci Yüzü: Cenab-ı Hakkın esmasına bakar. Onların nukuşunu (nakışlarını) gösterir....Dünyanın bu yüzü hadsiz mektubat-ı Samedaniyyedir (Allah’ın mektubu). Nefrete değil, aşka layıktır.”

“İkinci Yüzü: Ahirete bakar. Ahiretin tarlasıdır. Cennetin mezrasıdır... Şu yüzü dahi...güzeldir. Tahkire değil, muhabbete layıktır.”

“Üçüncü Yüzü: İnsanın hevesatına bakan ve gaflet perdesi olan... yüzüdür. Şu yüz çirkindir. Çünkü, fanidir, zaildir, elemlidir, (insanı) aldatır.” (Nursi, c. I, 1994, s. 285)

Bediüzzaman’a göre dünya ve dünyalıkları sevmek Allah hesabına ve “meşru daire”de olmak şartıyla Allah’ı sevmektir:

“...Mesela leziz taamları, güzel meyveleri, Cenab-ı Hakk’ın ihsanı... cihetinde sevmek Rahman ve Mün’im (nimet veren) isimlerini sevmektir, (bu sevgi) hem manevi bir şükürdür.

“Peder ve valideyi şefkat ile techiz eden ve seni onların merhametli elleriyle terbiye ettiren hikmet ve rahmet hesabına onlara hürmet ve muhabbet Cenab-ı Hakkın muhabbetine aittir.

“Hem refika-i hayatını (eş), rahmet-i ilahiyyenin munis, latif bir hediyesi olduğu cihetiyle sev ve muhabbet et. Fakat çabuk bozulan hüsn-ü suretine (fizik güzelliğine) muhabbetini bağlama. Belki kadının en ca-zibedar, en tatlı güzelliği, kadınlığa mahsus bir letafet ve nezaket içindeki hüsn-ü sirettir (ahlak güzelliğidir).

“Hem hayatı; Cenab-ı Hakk’ın insana ...verdiği en kıymettar .... bir sermaye... cihetiyle sevmek, Cenab-ı Hakk’ın hizmetinde istihdam etmek.. o muhabbet yine Mabud’a (Allah’a) aittir.

“Hem gençliğin letaifini, güzelliğini, Cenab-ı Hakk’ın latif, şirin, güzel bir nimeti nokta-i nazarından istihsan etmek (sevmek)...bir nevi muhabbet-i meşruadır (meşru bir sevgidir).

“Hem baharı, Cenab-ı Hakk’ın nurani esmalarının en latif, (ve en) güzel nakışlarının sayfası ...antika sanatının en müzeyyen (zinetli) ve şa’şalı bir meşher-i sanatı (sanat sergisi) olduğu cihetiyle ...sevmek Cenab-ı Hakk’ın esmasını sevmektir.

“Hem dünyayı, ahiretin mezrası ve esma-i İlahiyye’nin aynası ve Cenab-ı Hakk’ın mektubatı ve muvakkat bir misa-firhanesi cihetinde sevmek, Cenab-ı Hakk’a ait ...(olan bir sevgidir)..” (Nursi, c. I, 1994, s. 292, 293)

Dikkat edileceği gibi Bediüzzaman’a göre meşru ve Allah rızası olması şartıyla dünya ve dünyayla ilgili falliyetler doğrudan Allah hesabına yönelik faaliyettir. Dünya ve dünyaya ait faaliyetleri maddi planda “kesben” değil kalben terketmek gerekmektedir. Bediüzzaman bu konuda “sahabe mesleğini” esas alır. Kendisine, “ehl-i velayet”ten çok sayıda insanın dünyayı terk ettikleri; hatta bir hadiste dünya muhabbetinin bütün hataların başı olarak vurgulanmasına rağmen sahabenin dünyaya alabildiğine daldığı, dünya işleriyle ilgilenme konusunda Yahudi tüccarlarından daha ileri gittikleri, bu pradoksun nasıl çözüleceği sorulunca, sahabenin, dünyanın ahirete bakan yüzüyle, Esma-i İlahiyye’ye bakan yüzünü sevdikleri, dünyanın bu cephelerini sevmenin ise bir eksiklik değil, tersine bir “medar-ı kemal” olduğu; hatta dünyanın bu cephesi ne kadar fazla sevilirse ibadet ve marifetullah yolunda o kadar ilerleneceğini vurgular. Bediüz- zaman’a göre sahabeler “...dünyayı ahiret(in) mezrası görüp ekip biçmişler. Mevcutadı Esma-i İlahiyye’nin aynası görüp müştakane temaşa edip bakmışlar(dır).” (Nursi, 1994, s. 220)

Sonuç olarak yüksek İslam medeni- yetini inşa edebilmek için dünya ve dünya ile ilgili faaliyetlere sahabe ölçeğinde sarılmak gerekmektedir. Bu tavır bize sadece maddi refah sağlamayacak, aynı zamanda ibadet ve marifet de sağlayacaktır.

Bediüzzaman ve bilim

Bediüzzaman’ın bilime ve teknolojiye yaklaşımı da son derece ilginçtir. Bu konuda da anlamlı bir çıkış yaptığı söylenebilir. Bir kerre Bediüzzaman bili-min giderek etkinliğinin artacağına, istikbalin bilgi çağı olacağına inanmakta, bütün vurgusunu bu istikamette yapmaktadır:

“Elbette nev-i beşer ahir vakitte ulum ve fünuna dökülecektir. Bütün kuvvetini ilimden alacaktır. Hüküm ve kuvvet ilmin eline geçecektir” (Nursi, c. I, 1994, s. 107)

Öte yandan düşünür, bilimleri kendi arasında farklılaştırarak “dini ilimler”, “dünyevi ilimler” gibi bölümlemeye gitmemekte, hepsini “tevhid” ekseni etrafında birleştirmektedir. Bediüzzaman her ilmin doğrudan Esma-i İlahiyye’ye dayanan bir disiplin olduğunu ifade eder:

“Bütün mevcudatın hakaikı, bütün kâinatın hakikatı, esma-i İlahiyye’ye istinad eder. Her bir şey’in hakikatı bir isme veyahut çok esmaya istinad eder. Eşyadaki sanatlar dahi ...birer isme dayanır. Hatta hakiki fenn-i hikmet (felsefe) (Cenab-ı Hakk’ın) Hakim ismine, hakikatlı fenn-i tıp, Şafi ismine, fenn-i hendese (mühendislik), Mukaddir ismine...(dayanır). Her bir fen bir isme dayandığı ve onda nihayet bulduğu gibi, bütün fünun ve kemalat-ı beşeriyye... esma-i İlahiyye’ye istinad eder.” (Nursi, c. I, 1994, s. 286)

Bediüzzaman’ın Batı biliminin metodolojisi, kullanım amacı, felsefi ve kozmik geri-planı ile ilgili eleştirilerini saklı tutmak kaydıyla bilimin tüm disip-linlerinin doğrudan Esma-i İlahiyye’ye dayandığı sonucuna ulaşması bana göre son derece soylu ve anlamlı bir “huruç harekatı”dır. Bu felsefi çıkışıyla Bediüzzaman, Uzman İslamı ve Müçtehid İslamı’na bilim alanında son derece önemli bir felsefi meşruiyet sağlamıştır.

Bilimsel ve teknolojik gelişme konusunda da Bediüzzaman ilginç ve orjinal çıkışlar yapar. Düşünüre göre Kur’an’da anlatılan peygamber kıssaları sadece birer tarihi hikâye değildir. O kıssaların arkaplanında derin anlamlar, işaretler vardır. İlk olarak Allah, peygamberlerden bahsetmekle onların hayat ve davranışlarını, ahlâk ve mücadelelerini insanlığa bir model olarak sunmak ister. Bunun yanında onların mucizelerinden söz ederek de insanlığa o mucizelerin benzerlerinin yapılmasının mümkün olduğunu, hatta insanların onlara benzer teknolojileri geliştirmelerinin gerekli olduğunu anlatır.(Nursi, 1994, s. 106)

Bediüzzaman bilimsel gelişmeyle insanın nihai gayesi olan “ubudiyet” arasında bir içiçelik bulunduğunu, bu nihai gayeye ulaşılabilmek için “ulum ve kemalat”ın gerekli olduğunu savunur.

“Cenab-ı Hak insanı ilim ve kemalata” öyle bir tarzda sevk ve teşvik eder ki...(sanki şöyle der)... “Ey insan, şu kâinattaki maksad-ı ala (en yüksek gaye), tezahür-ü Rububiyet’e karşı ubudiyet-i külliyye-i insaniyedir (insanın külli ibadeti). Ve insanın gaye-i aksası (en son gayesi) o ubudiyete ulum ve kemalatla yetişmektir” (Nursi, 1994, s. 107) (Bu konuda geniş bilgi için bkz: B. Duran, Bilim ve Yeni Bilim, Nesil, 1996)

Öncü azınlık ve i’la-i kelimetullah

Bediüzzaman’ın bu-dünya, bilim, teknoloji ve siyaset alanlarında açtığı meşruiyet zemini üzerinde öncü azınlık kadroları İ’la-i Kelimetullah’ı inşa edeceklerdir. “Öncü azınlık” bana göre genelde üç beşeri dinamikten oluşacaktır. Bunlara “Esnaf İslamı”, “Uzman İslamı” ve “Müçtehid İslamı” dememiz mümkün- dür. (Bkz. Duran, 1996) Esnaf İslamı, iman kurtarma ve ekonomik gelişmeyi sağlama; Uzman İslamı bilginin İslamileştirilmesi sürecini gerçekleştirme; Müçtehid İslamı da hayatın tüm cephelerinin tevhid-duyarlı olarak dizay-nını gerçekleştirme faaliyetlerini icra edeceklerdir. Burada esnaf İslamı’nın faaliyet alanına giren ekonomik gelişmeyi sağlama olayı üzerinde kısaca duralım.

Bediüzzaman ekonomik kalkınma ve gelişme alanında Esnaf İslamı’na son derece önemli görevler ve fonksiyonlar yükler. Ona göre Esnaf İslamı’nın mesleğine ve mesleğinin icrasına karşı ciddi bir şevk içinde bulunması gerekir. Her türlü ataletten, tembellikten ve uyuşukluktan uzak olarak son derece dinamik ve faal bir şekilde dünya ve dünya işlerine sarılmalıdır. “Ahiretin mezrası” olduğu yaklaşımından hareketle dünya işlerini bir ibadet ve İ’la-i Kelimetullah’a ulaşmak için bir basamak olduğu bilinciyle yüksek düzeyli bir çalışma şevk ve gayretine sahip olmalıdır. Bu gerçekten hareketle Bediüzzaman, ısrarla ümmeti atalet ve mevcutla yetinmekten uzak tutup ileri derecede bir şevkle çalışmaya teşvik eder: “En bedbaht, en muzdarip, en sıkıntılı; işsiz adamdır. Zira atalet ademin (yokluğun) biraderzadesidir. Sa’y (çalışma) vücudun hayatı ve hayatın yakazasıdır (uyanık halidir).” (Nursi, 1994, s. 575) Yukarıda da kısaca ifade edildiği gibi Bediüzzaman zamanımızda sanayileşme ve ekonomik gelişmeyi ümmet üzerine yüklenmiş bir farz-ı kifaye olarak değerlendirir.

Şevkin en önemli kriterleri yüksek teşebbüs gücü ve kişinin mesleğiyle bütünleşmesidir. Daha açık ifade ile Esnaf İslamı’nın ileri derecede bir müteşebbis kimlik ve ruhiyatına sahip olmasıdır. “İki gününü müsavi” yapmayacak şekilde sürekli bir faaliyet ve dinamizm içinde bulunmasıdır. Madem İ’la-i Kelimetullah böyle bir faaliyet ve atılım sonunda gerçekleşecek bir toplumsal safhadır; öyleyse Esnaf İslamı’nın da ticari ve ekonomik faaliyet ve kararlarını da doğrudan İ’la-i Kelimetullah’a yönelen bir faaliyet ve karar olarak görmesi ve değerlendirmesi gerekir.

Bediüzzaman’a göre müslümanların son yüzyıllarda ekonomik ve ticari açıdan geri kalmalarının ve sefalete düşmelerinin temel nedenlerinden biri bazı seçkin ke-simler tarafından ümmetin çalışmaya yönelik şevkinin ve eğiliminin kırılması ve yok edilmesidir. Oysa Bediüzzaman’a göre: “Leyse lil-insani illa ma sea” Ayetinin ruhundan “meyelan-ı sa’y (çalışma eğilimi) ve “el-kasibü habibullah” Hadisinin ruhundan da “şevk-i kesp” (çalışma şevki) fışkırmaktadır. Bu meyelan ve şevk bazı telkinat ile kırılmış, buna bağlı olarak müslümanları ileri derecede bir “tevekkül-ü tembelane” sarmıştır. Bu meyelanı ve şevki kıranlar ise İ’la-i Kelimetullah’ın bu zamanda ancak “maddeten terakkiye mütevakkıf olduğunu bilmeyen”; ve dünyanın ahiretin tarlası olduğu cephesini anlayamayan ve belki de en önemlisi Orta Çağ ile yaşadığımız çağın “ilcaat”larını ayırt edemeyen bir kısım vaizlerdir. (Nursi, c. II, 1994, s. 1945)

Bediüzzaman bu ifadelerinde sanki İbrahim Hakkı Hazretleri ve benzerlerine gönderme yapar gibidir. İmam-ı Gazali’nin sadece virtües (seçkin) kesime mahsus olarak değerlendirdiği rızık konusunda “esbabtan sıyrılıp doğrudan Allah’a dayanma” anlamındaki “tevek- kül”ü, (İhya-i Ulum’id-din, c. 4, s. 481 vd) İbrahim Hakkı, ümmetin her kesimine teşmil ederek şöyle yorumlar:

“Tevekkül, halktan uzaklaşıp Hakka bütünüyle itimat etmektir. Halkın elinden ümit kesip Allah katında olana itibar edip güvenmektir. Tedbiri bırakıp takdire ulaşmadır.. Yarın için titizlikten vazgeçmedir... (Marifetname, s. 362) ....Allah’a rızk hususunda ve sair ihtiyaçlarda tevekkül etmek herkese iki şey için gereklidir. İlki, ibadet ve huzur için feragat etmedir. Zira Hakk’a tevekkül etmeyen rızık ve ihtiyaç teminiyle uğraşmaktan (dolayı) ibadetle meşgul olamaz.... tevekkül adamı asla erzak stok etmez ve yarınının rızkı hususunda hiç gam çekmez. Zira o kendini yaratıcısının engin nimet denizinde boğulmuş bulur.” (İbrahim Hakkı, 1992, s. 375)

Oysa Bediüzzaman “tevekkül”, “tefviz” gibi kavramlara daha değişik anlamlar yükler ve bu konuda “üstadım” dediği İmam-ı Gazali Hazretleriyle geniş ölçüde buluşur. Ona göre:

“Tertib-i mukaddematta (sebeplere başvurmakta) ‘tefviz’ (boşverip oturmak) tembelliktir. Terettüb-ü neticede (sonucu kabulde) tevekküldür. Semere-i sayine (çalışma sonucuna) ve kısmetine rıza; kanaattir, (kanaat) meyl-i sa’yi (çalışma eğilimini) kuvvetlendirir. Mevcudla iktifa dun-himmetliktir (himmet yetersizliğidir).

“Evamir-i Şer’iyyeye (şer’i emirlere) karşı itaat ve isyan olduğu gibi, evamir-i tekviniyyeye (tabiat kanunlarına, Sünnetul-lah’a) karşı da itaat ve isyan vardır. Birincisinde mükâfat ve mücazatın ekseri ahirette; ikincisinde ağlebi (çoğunluğu) dünyada olur. Mesela sabrın mükâfatı zaferdir; ataletin mücazatı sefalettir; sa’yin se-vabı servettir; sebatın mükâfatı galebedir. Müsavatsız adalet adalet değildir.” (Nursi, 1994, s. 574)

Bediüzzaman tevekkül konusunu net bir şekilde ortaya koymakta ve ümmeti bu konuda sıkıntıdan kurtarmaktadır:

“... demek iman tevhidi, tevhid teslimi, teslim tevekkülü, tevekkül seadet-i dareyni iktiza eder. Fakat yanlış anlama tevekkül esbabı bütün bütün reddetmek değildir; belki esbabı dest-i kudretin perdesi bilip riayet ederek esbaba teşebbüs(ü) ise bir nevi dua-i fiili telakki ederek müsebbebatı yalnız Cenab-ı Hak’tan istemek ve neticeleri ondan bilmek ve ona minnettar olmaktan ibarettir.” (Nursi, 1994, s. 134)

Çalışma şevkinin ikinci özelliği Esnaf İslamı’nın mesleğiyle bütünleşmesi hatta Bediüzzaman’ın ifadesiyle “mesleğinde fani olması”dır. “...bir adam(ın) müstaid ve kabil (kabiliyetli) olduğu şeyi terk ve ehil olmayan şeye teşebbüs etmesi, şeriat-ı hilkate (yaratılış kanunlarına) büyük bir itaatsizliktir. Zira ...sanatın mekayisine ihtiram ve muhabbet; ve nevamisine (kanunlarına) temessül ve imtisal... elhasıl: fena-fi’s-san’at olmaktır.” (Nursi, c. II, 1994, s. 2000)

Her insanın mesleğiyle bütünleşebilmesi ve mesleğinde fani olabilmesi ise kişinin kendi istidat ve kabiliyetine uygun meslekleri tercih etmesi ve o mesleklerde uzmanlaşması ile mümkün olabilecektir. Aksi takdirde sonuç kaçınılmaz olarak olumsuz olacaktır.

İ’la-i Kelimetullah safhasına götürecek diğer bir kriter Esnaf İslamı’nın ileri derecede bir teşebbüs ruhuna sahip olmasıdır. Bunun yansımaları ilk olarak esnafın kendi mesleğini ve mesleğinin inceliklerini en iyi ve en sağlıklı bir şe-kilde kavraması ve benimsemesidir. Bu aşamadan sonra ise o mesleği gelişebileceği ölçekte geliştirmesidir. İ’la-i Kelimetullah’ın gerektirdiği meslek zihniyeti, her zaman yeniliklerin peşinde koşarak son derece dinamik ve hareketli bir hayat tarzıdır. Yoksa durgun-kapalı bir meslek ahlakıyla babadan ve dededen gördüğü şekliyle icra-i meslek edilmesi statik ve durgun bir meslek ahlakını ifade eder ki, böyle bir anlayışla İ’la-i Kelimetullah’ın gerektirdiği gelişme trendi sağlanamaz.

Esnaf İslamı’nın karşılaşacağı ve göğüslemek zorunda kalacağı en büyük handikaplardan biri yapısallaşmış gelenek ve görenek kalıplarıdır. Uzun asırların üst üste yığdığı ve adeta birbiriyle kaynaştırdığı adet, usul ve örflerin yerinden kıpırtadılması bile son derece yüksek irade direnci ve enerji sarfı isteyen bir faaliyettir. Bir de bu telakkiler ümmet tarafından benimsenmiş bazı “hazretlerin” kitaplarında önemli bir unsur olarak yer alıyorsa onların yıkılması ve yerine Kitabi olanının ikamesi o ölçüde zor olacaktır. Ancak bu gelenek ve adetler son derece statik ve durgun bir hayat telakkisi ve tarzını öneriyor ve gerektiri-yorsa onların yerinden sökülüp atılması ve yerine Kitabi tarz ve usullerin ikame edilmesi de o kadar anlamlı ve luzumlu bir faaliyet olmalıdır. Mesela İbrahim Hakkı Hazretlerinin yaptığı gibi fakirliğin sebeplerini soğan ve sarımsak kabuğu yakmak, gece vakti ev süpürmek, çöpleri evin içinde biriktirmek, çerçöple dişleri karıştırmak, eşik üzerinde oturmak, kapının bir kanadına dayanmak, her sabah erken çarşıya gitmek, dişi kırık tarak ile taranmak, lambayı nefesle söndürmek.. (Marifetname, s. 744, 745) gibi Kitabi ve akli olmayan yerlerde aranıyorsa Esnaf İslamı’nın omuzlayacağı çok iş, devirmek zorunda olduğu çok “dağ” var demektir.

Bu açıdan Esnaf İslamı’nın ilk olarak yerinden kımıldatmak fakat zamanla devirmek amacıyla öncelikle omuz vereceği faaliyet üretim tekniği ve üretim tarzı konusundaki geleneksel statik yapıdır. “Hikmet mü’minin yitiğidir, nerede bulursa alır” prensibinden hareket-le İ’la-i Kelimetullah’a ulaşmada hız ve sürat kazandıracak her türlü üretim tekniği ve tarzını adapte etmesi veya bundan daha önemli olarak geliştirmeye çalışması Esnaf İslamı’nın en önemli fonksiyonları arasındadır.

Burada doğal olarak her türlü geleneğin tahrip edilmesi sonucu çıkartılmamalıdır. Bu konudaki genel ilkemiz geleneklere bağlılığın “mutlak” olmaması; Kur’ani prensiplere uygun olması halinde benimsenmesi ve ısrarla sürdürülmesidir.

Bu arada yeni ve dinamik kitabi bir meslek ahlakı geliştirirken özellikle esnaf veya meslek geleneklerimizde yer alan “Hırs kapısın bağlaya, kanaat ve rıza kapısın aça, tokluk ve lezzet kapısın bağlaya, açlık ve riyazet kapısın aça, halktan yana kapısın bağlaya, Hak’tan yana kapısın aça...” şeklinde yapısallaşan telkinlerin zamanımızın “ilcaatı” da dikkate alınarak yeniden yorumlanması gerekir. Bunlardan özellikle “kanaat”, “rıza”, “riyazet” gibi kavramlara doğrudan Kur’an, Hadis ve Sahabi yaşayışı dikkate alınarak yeni anlamlar yüklenmelidir.

İ’la-i Kelimetullah sürecinde Esnaf İslamı’nın sahib bulunması gereken bir diğer nitelik “hikmetli” olmasıdır. “Hikmet” İslami literatürde “akıl, söz ve hareketteki uygunluk”; “ilim, adalet ve ahlakın birleşmesinden doğan değerli sıfat” gibi anlamlara gelir. İstilahi manası ise çok kapsamlıdır. “Kime hikmet verirse o muhakkak bir çok hayra erdirilmiş olur”(2/269) ayetininin tefsirinde Elmalılı Hamdi Yazır Hazretleri “hikmet”e tam 23 anlam yükler. Biz bunlardan bir kaç tanesini zikrederek genel bir hikmet olgusuna ulaşmaya çalışalım: Hikmet; “kavilde ve fiilde isabetttir”; hikmet, “ilm-ü ameldir”; hikmet, “eşyanın manalarını anlamadır”; hikmet,”yeni bir şey icad etmektir”; hikmet, “eşyayı mevzi ve mertebesine koymaktır” (Geniş bilgi için bkz: Elmalı H. Yazır, c. 2, s. 913-929) Bediüzzaman da “Sani-i Zülcelal İsm-i Hakim’in (hikmet) muktezasıyla, her şeyde en hafif sureti, en kısa yolu, en kolay tarzı, en faydalı şekli ehemmiyetle takip ettiği gösteriyor ki, fıtratta israf, abesiyet ve faidesizlik yoktur...İktisat onun (hikmetin) lazımı ve düstur-u esasıdır” buyurmaktadır. (Nursi, c. I, 1994, s. 805)

Elmalılı ve Bediüzzaman’ın genel yaklaşımından hareketle “Hikmet”i; niyet, plan ve kararda tüm bilimsel verileri kullanarak “optimalite”yi arama ve bulma olarak tanımlayabiliriz. Genel olarak “hikmet”i; üretim, tüketim, dağıtım, iş organizasyonu, ferdi ve siyasal ilişkiler, dini karar ve faaliyetlerde her türlü heva, heves, temayül ve kitabi olmayan gelenekten uzak durarak, objektif, tutarlı, akli, bilimsel ve rasyonel hareket edebilme süreci olarak değerlendirebiliriz. Tüm boyutlarıyla olmasa da bazı cepheleriyle “hikmet” Weberyen anlamdaki “rasyonalite” ile paralel yönlere sahiptir. Özellikle keyfilik ve hevadan uzak olarak bilimsel ve objektif olma noktalarında Weberyen rasyonalite ile geniş ölçüde kesişir.

Weber’in öngördüğü gibi toplumların her türlü doğaüstü kaynaklardan bağım-sızlaşarak sadece aklının ve deneylerinin ışığı altında hayatını dizayn etmesi anlamında değilse de Bediüzzaman da özellikle yeni çağda insanların daha önceki çağlarda olduğu gibi “his”le, “heva”yla, “temayül”le değil, “ilim”le, “akıl”la ve “bürhan”la hayatlarını dizayn etmeye çalışacaklarını öngörür. Bediüzzaman bu konudaki yaklaşımını şu sözleriyle ortaya koyar:

“....Kezalik görüyoruz ki: fennin himmetiyle, zaman-ı halde filcümle (kısmen), inşaallah istikbalde bitemamiha (tamamen) hükümferma; kuvvete bedel hak ve safsataya bedel bürhan (delil) ve tab’a bedel akıl ve hevaya bedel hüda ve taassuba bedel metanet ve garaza bedel hamiyyet ve müyulat-ı nefsaniyyeye bedel temeyyülat-ı ukul ve hissiyata bedel efkâr olacaklardır...” (Nursi, c. II, s. 1992)

Aslında böyle bir gelişme Batı’da yüzyıllardır hüküm süren taassubun yıkılması, körü körüne ruhbanlara bağlılığın son bulması ve gerçeği aramanın perdelerinin kalkması açısından son derece sevindirici gelişmelerdir. Ancak zamanla Batı’da bilim kiliseleşmiş, toplumların yaşayış ve düşünüş tarzını belirleyen despotik bir “tekel” haline gelmiştir. Bu gelişmenin sonuçları ise oldukça yıkıcı olmuştur.

Bediüzzaman’ın öngördüğü bilim ve akla dayalı hayat ve dünya görüşü ise aynı zamanda kitabi referansları da esas alarak “aklın ziyası ile kalbin nurunu imtizaç ettiren” bir yaklaşımdır. Bedi- üzzaman’a göre “hikmet”e uygun hareket edebilmek için zaten akıl ve mantık dini olan İslam’ın mensupları olan müslümanlar süratle “kitabi” olana dönmeli, geçen asırların “ilcaatı”ndan kaynaklanan akıl ve mantık dışı davranış ve yaklaşımlardan sıyrılmalıdır. Diğer dinlere karşı İslam’ın rasyonelliği bir çok Batı’lı düşünürün de teslim ettiği bir konudur. Konuyu ayrıntılı olarak inceleyen ünlü Marksist düşünür Maxime Rodinson da İslamın geniş ölçüde rasyonel ve akli bir din olduğu sonucuna ulaşır .

Bediüzzaman İslamın akli ve rasyonel cephesini vurgularken şunları söyler: “Hasıl-ı kelam: Biz Kur’an şakirtleri olan müslümanlar, bürhana tabi oluyoruz, akıl, fikir ve kalbimizle hakaik-i imaniyyeye giriyoruz. Başka dinlerin tabileri gibi ruhbanları taklid için bürhanı bırakmı-yoruz. Onun için; akıl, ilim ve fennin hükmettiği istikbalde, elbette bürhan-ı akliye istinad eden ve bütün hükmünü akla tesbit ettiren Kur’an hükmedecektir.” (Nursi, c. II, 1994, s. 1963)

İstikbalde Kur’an hükmedeceğine ve tüm toplumsal organizasyonlar Kur’an’- dan “istinbat” edileceğine göre zorunlu olarak “hikmet” de bu safhada sahsında son derece başarılı, “müçtehid” derecesinde bilgi ve niteliğe sahip yüksek ihtisas sahibi bilim ve düşünce adamlarına ihtiyaç duyacaktır. Bu faaliyetleri ise Uzman İslamı ve Müçtehid İslamı yerine getirecektir.

İktisadi alanda hikmeti Bediüzza- man’ın çeşitli yaklaşımlarına dayanarak şöyle belirleyebiliriz: Birinci olarak ha-yatta “metodik ve disiplinli” bir yaşantı düsturunun esas alınmasıdır. Metodik yaşantı her türlü plansız, savuruk yaşantı şeklinin bir tarafa bırakılarak son derece planlı, disiplinli ve rasyonel bir yaşama stilini ifade eder. (Bu konuda geniş bilgi için bkz: Ülgener, s. 38 vd)

Metodik yaşantının “zaman”a, “tüketim”e, “üretim”e ve “dağıtım”a bakan yönleri ve yansımaları vardır. Hikmet veya onun bir alt branşı olan metodik yaşantının “zaman”a bakan yönlerinden biri, kişinin zamanı son derece etkin kullanabilmesidir. Milli kültürümüzün bir parçası haline gelmiş “vakit nakittir” özdeyişine uygun olarak zamanın insanın sahip olduğu en değerli bir “sermaye” olduğu bilinciyle hareket etmesidir. İkincisi, “zaman”ı kısa ve uzun dönemler şeklinde ayırarak ona göre plan ve projeksi-yonlar yapmak, kısa dönemde yapılacak faaliyetlerle, uzun dönemde yapılacak faaliyetleri ayrıntılı olarak belirlemektir. Kişi ölçeğinde bu böyle olduğu gibi genel olarak ümmet ölçeğinde de böyledir. Ümmet de kısa ve uzun dönemli plan ve projeksiyonlar yapabilmelidir. Bediüz- zaman’ın “üçyüz sene sonraki Saidler, Hamzalar...”la konuşması ve onlara zemin hazırlamaya çalışması uzun dönemli bir projeksiyon olarak değerlendirilebilir. Sonuç olarak “hikmet”e uygun yaşamak isteyen müminin boş ve atıl geçen zamanı olmaması gerekir.

Üretim sürecinde “hikmet”, verimli ve prodüktif bir üretimi ifade eder. Yani en az girdi ile en fazla hasıla ve üretimi gerçekleştirmeyi öngörür. Zaten hikmet prensibinin en fazla sözkonusu olduğu alan bizzat “tabiat”tır. Cenab-ı Hak kâinatta öyle bir fabrika kurmuş ki, bu fabrika olabilecek en optimum verimlilik düzeyinde çalışır. Küçücük bir incir tanesinden (girdi) tonlarca incir ürünü elde eder (hasıla). Bir atom parçasının içinde yine tonlarca nükleer enerji depolar.

Üretimde “hikmet”e ulaşabilmek için ise Bediüzzaman’a göre yapılması gereken şey “Taksimü’l-amal düsturu”nu (işbölümünü) hakim kılmaktır. Üretim sektörlerinde branşlaşırken her insanın kendi kabiliyet, eğilim ve kapasitesine uygun üretim branşlarında veya mesleklerde uzmanlaşması; toplum tarafından çok itibar da edilse kabiliyetine uygun olmayan mesleklerde çalışmamasıdır.

Bediüzzaman’a göre insanların kabiliyet ve istidadına uygun mesleklerde değil de toplum tarafından itibar edilen mesleklerde çalışmayı tercih etmeleri yaratılış kanunlarına doğrudan itaatsizliği de ifade eden patolojik bir durumdur. Böyle bir yapılanmanın sonucu doğal olarak toplumsal başarısızlık hatta yıkım olacaktır. Osmanlı’nın son dönemlerinde medrese eğitiminin çökmesi böyle bir yapılanmanın sonucu olmuştur. Hikmetli yaşama konusunda başka önemli bir nokta insanımızın potansiyel kabiliyet ve istidadının kinetik hale gelmesini engelleyen unsurların ortadan kaldırılması ve yok edilmesidir. Artık geleneksel esnaf ahlakımızın ayrılmaz bir parçası olan otorite ve hiyerarşi yapılarının gelişmeyi engellemiyecek ve insanımızın istidadını sınırlamayacak bir tarzda yeniden düzenlenmesi gerekir. Hepimizin çok iyi bildiği meşhur usta-çırak-kalfa ilişkisi ve bu ilişkinin ortaya koyduğu kademelenme yeniden gözden geçirilmeli ve aktif hayatın dinamik ritmine uydurulmalıdır. Kabiliyetlerin gelişmesi ve inkişafını sürekli baskı altında tutan ve her türlü açılma ve saçılma eğilimlerini sürekli törpüleyen kurum ve eğilimlere de aynı şekilde karşı konulmalıdır. Bu bakımdan Esnaf İslamı özellikle yeni yetişen nesli son derece ileri görüşlü ve teşebbüs ruhuna sahip kişiler olarak yetiştirmek üzere seferber olmalıdır. Yeni yetişen gençler, mutlak bir itaat ve teslimiyet ahlakına sahip kişiler değil de yine kitabi anlamda itaat ve teslim olunacak olanın dışında tam bir hürriyet ve serbestlik içinde olmalıdırlar. Özellikle yeni yeni iş imkânları geliştirme, organizasyon ve teknoloji icad etme konusunda tam serbest ve bağımsız olmalıdırlar. Bunlara sağlanan irade ve teşebbüs hürriyeti uluslararası camia içinde onların kabiliyetlerinin alabildiğine gelişmesi ve inkişafına ortam hazırlayacaktır. Aksi durumda Bediüzzaman’ın Münazarat isimli eserinde vurguladığı gibi kurumsal veya sosyal baskı altında tutarak insanların serbest irade ve teşebbüs sahibi olabilme şansları ortadan kaldırılırsa toplumun çalışma ve yeni şeyler ortaya koyma kabiliyetleri yok olur. Bu tipler, yaptığı işleri riya ile yapar, meslek haya-tında yağcılık ve yalana alışır ve başkaları tarafından sürekli aşağılanır ve kendini aşağılık hisseder. “Zira sa’y-i insaninin buharı hükmünde olan şevk, müntafi (yok) olur. Ağaları ve büyükleri omuz-larına biner ta yalnız (onlar) görünsün, onların etlerinden yer ta (yalnız onlar) büyüsün. O milletin gonca-misal istidadatı üzerine o reis perde olup ziyayı göstermiyor. Belki yalnız o neşv-ü nema bulur, inkişaf eder, açılır. ( Nursi, 1991b, s. 35)

Bediüzzaman hayatın her alanındaki feodal kalıntılara sanki bir savaş açarak insanları feodallerin elinden kurtarmaya çalışır. Kişiye verdiği misyon ve yetkinlik son derece anlamlıdır: alabildiğine hür, bağımsız, kişilik ve şahsiyet sahibi bir insan tipi.. Her önüne çıkan fikri hemen kabul etmeyen, onu eleştirebilen, yorumlayabilen ve sonunda da ya kabul edip, ya da reddedebilen bir “aydın” tip. Zaten aydın olmanın gereği de bu değil mi? Bediüzzaman’ın bu konudaki tavrı son derece açık ve nettir: “...siz mihenge vurmadan almayınız. Zira çok silik söz ticarette geziyor. Hatta benim sözümü de ben söylediğim için hüsn-ü zan edip, tamamını kabul etmeyiniz; belki ben de müfsidim veya bilmediğim halde ifsad ediyorum. Öyleyse her söylenen sözün kalbe girmesine yol vermeyiniz. İşte, size söylediğim sözler hayalin elinde kalsın; mihenge vurunuz. Eğer altın çıkarsa kalpte saklayınız, bakır çıktı ise çok gıybeti üstüne ve bedduayı arkasına takınız, bana reddediniz, gönderiniz” (Nursi, 1991b, s. 49)

Bediüzzaman’ın öngördüğü ve gelişmesini istediği insan tipi, kendine güveni olan, bağımsız ve hür, kimlik ve şahsiyet sahibi bir insandır. Aklını ve fikrini ağasının, şeyhinin, ağabeyinin, üstadının veya hocasının “cebine” emanet eden pasif, silik, kişiliği gelişmemiş, irade ve hür düşünceden mahrum, tenkid kabiliyet ve cesareti gelişmemiş statik bir insan tipi değildir.

Gelecek nesillerin daha aktif ve daha dinamik olmalarını sağlamak ve İ’la-i Kelimetullah’a giden yolu daha da kısaltmak için Bediüzzaman’a göre tarihin derinliklerinden taşıyıp getirdiğimiz bir genel toplumsal eğilimimizin (şimdi za’fımızın) süratle üzerimizden atılması gereği vardır. Bu eğilimimiz de “devlet kapısı”na rampalanmak, her şeyi oradan beklemektir. Bediüzzaman insanımızın “amiriyet ve memuriyet belası”ndan sü-ratle kurtulması gerektiğini önerir. İ’la-i Kelimetullah’a giden yolun sanayi, ticaret ve teknoloji sektörlerinin geliştirilmesi ve yaygınlaştırılmasından geçtiğini, dola- yısıyla kişisel plan ve stratejileri bu istikamette belirlemek gerektiğini savunur. Gerçekten de olayın değer ve önemini Bediüzzaman ta asrın başında kavramış ve ümmete bu istikamette stratejiler önermişti: “Biz gayr-i tabi (doğal olmayan) ve tembelliğe müsait ve gururu okşayan imaret (memuriyet) maişetine el atıp belamızı bulduk” (Nursi, 1991b, s. 77 vd). Dikkat edileceği gibi Bediüzzaman her türlü devlet işlerini servet birikimi ve ekonomik gelişme için doğal olmayan yol,tembelliğe müsait ve gururu okşayan sektörler olarak değerlendirmektedir. Doğrusu bürokrasiyi hem sosyal, hem ekonomik, hem de kültürel açıdan bu kadar veciz bir şekilde tanımlamaya ancak Bediüzzaman’da rastlanabilır. Max Weber’in Patrimonyal yapı olarak nitelendirdiği “memur ağırlıklı” sosyo-ekonomik yapı bu yapı olsa gerek. İmparatorluk asırlarımızın sosyal ve siyasal dayatmalarının insanımızın ruh derinliklerine şırınga edip sindirdiği “amiriyet”, “ağalık”, “beylik” ve “paşalık” tutkuları ister istemez doğal ve verimli kazanç yol ve yöntemlerini geniş ölçüde ihmal ettirip, “ikbal” ve “istikbal”i “devlet kapısı”nda aramalarını zorlayacaktı. Bu doğal olmayan yapılanmanın sonuçları ise sosyo-ekonomik alanda beklendiğinden daha “tahrib edici” olmuştur. Finalin dramatik şeklini yine Bediüz- zaman’dan dinleyelim: “Maişet için tarik-i tabii (doğal yol) ve meşru ve zihayat sanattır, ziraattır, ticarettir; gayri tabbii (doğal olmayan) ise memuriyet ve her neviyle imarettir. Bence imareti ne nam ile olursa olsun medarı maişet (kazanç sebebi) edenler bir nevi cerrar ve aceze ve seeledirler (dilenci); fakat hilebaz kısmında... bence memuriyete giren yalnız hamiyet ve hizmet için girmelidir. Yoksa yalnız maişet ve menfaat için girse, bir nevi çingenelik eder. İşte memuriyet fil’cümle ve askerlik bi’cümle bizde olduğu için servetimizi israf eline verip, neslimizi etrafa saçıp zayi ettik. Eğer öyle gitse idi biz de elden giderdik.” (Nursi, 1991b, s. 77-79)

Bu yaklaşımı da dikkate alarak geleceğimizi İ’la-i Kelimetullah istikametinde inşa ederken “devlet kapusun”u geri plana iterek kendi kişisel formasyonuyla uluslararası ölçekte işletmeler kurabilecek genç müteşebbisleri yetiştirmek zorunda olduğumuz söylenebilir.

Bediüzzaman’ın öngördüğü “hikmet”- in bir diğer tarafı tüketimde “riyazi” bir tüketim kalıbının benimsenmesidir. Gerek Esnaf İslamı gerekse Müçtehid İslamı tüketim ve harcama konusunda her türlü savurganlık ve israftan uzak durmak zorundadırlar. Aşırı tüketim, oburluk, lüks banallık, hazcılık arzu edilemeyen niteliklerdir. Nitekim Bediüzzaman hem bizzat kendi hayatıyla hem de yazdığı eserlerle ümmete iradi ve aktif bir riyazi yaşantıyı tavsiye etmekte; savurganlık ve tüketim çılgınlığının kapitalizmin bir ahlakî sapması olduğunu ısrarla vurgulamaktadır. Hatta bu konuyla ilgili bir eser bile telif ederek bu esere “İktisat Risalesi” adını vermiştir. Bu eserde ümmeti ısrarla israftan uzaklaştırmaya “asketik” bir yaşantı düsturunu benimsemeye çağırır: “...İsraf ...şükre zıttır, nimete karşı ...bir istihfaftır (aşağılama). İktisat ise, nimete karşı ticaretli bir ihtimamdır (değer verme). Evet iktisat, hem bir şükr-ü manevi, hem nimetlerdeki Rahmet-i İlahiyye’ye karşı bir hürmet, hem kati bir surette sebeb-i bereket, hem bedene perhiz gibi bir medar-ı sıhhat, hem manevi dilencilik zilletinden kurtaracak bir sebeb-i izzet, hem nimet içindeki lezzeti (insanın) hissetmesine ve zahiren lezzetsiz görünen nimetlerdeki lezzeti tatmasına kuvvetli bir sebeptir...” (Nursi, 1994, s. 657)

Dikkat edileceği gibi Bediüzzaman insanları her türlü oburluk ve savurganlıktan uzaklaştırmak amacıyla iktisadi, riyazi ve hesabi bir davranış ve yaşantı stilinin pskolojik, sağlık ve sosyolojik ve ekonomik bakımdan ne kadar önemli olduğunu ortaya koymaya çalışıyor.

Sonuç olarak Esnaf İslamı iman kurtarma hizmetini en aktif bir şekilde gerçekleştirdiği gibi ekonomik gelişmeyi sağlama misyonunu da en aktif ve en optimum bir şekilde gerçekleştirecektir. İman kurtarma sürecinde Esnaf İslamı’nın en önemli faaliyetlerinden biri de Uzman İslamı’nı yetiştirmesi olacaktır. Uzman İslamı ile omuz omuza vererek adım adım İ’la-i Kelimetullah’ın yolunu döşeyeceklerdir.

İ’la-i kelimetullah’ın ikinci boyutu: içe dönük takva

Yeni Said döneminde Bediüzzaman’ın vurgusu iman, amel-i salih ve takvaya kaymıştır. İman, amel-i salih ve takva olmaksızın yürütülen hareketlerin ve faaliyetlerin rıza-i ilahiden uzak, dünyaya dönük, dolayısıyla seküler olacağı şuuru içindedir. Bir mektubunda bu zamanda imandan sonra en önemli şeyin takva ve amel-i salih olduğunu ifade eder:

“Aziz, sıddık kardeşlerim! Bugünlerde Kur’ân-ı Hakîmin nazarında, imandan sonra en ziyade esas tutulan takvâ ve amel-i salih esaslarını düşündüm. Takvâ, menhiyattan ve günahlardan içtinab etmek; ve ameli salih, emir dairesinde hareket ve hayrat kazanmaktır. Her zaman def-i şer, celb-i nef’a râcih olmakla beraber, bu tahribat ve sefahet ve câzibedar hevesat zamanında bu takvâ olan def-i mefasid ve terk-i kebair üssü’1-esas olup büyük bir rüçhaniyet kesb etmiş. Bu zamanda tahribat ve menfî cereyan dehşetlendiği için, takvâ bu tahribata karşı en büyük esastır. Farzlarını yapan, kebireleri işlemeyen kurtulur. Böyle kebair-i azîme içinde amel-i salihin ihlâsla muvaffakiyeti pek azdır.

“Hem, az bir amel-i salih, bu ağır şerait içinde çok hükmündedir.

“Hem, takva içinde bir nevi amel-i salih var. Çünkü, bir haramın terki vaciptir. Bir vacibi işlemek, çok sünnetlere mukabil sevabı var. Takvâ, böyle zamanlarda, binler günahın tehâcümünde bir tek içtinab, az bir amelle, yüzer günah terkinde, yüzer vacip işlenmiş oluyor. Bu ehemmiyetli nokta, niyetle, takvâ namıyla ve günahtan kaçınmak kastıyla menfî ibadetten gelen ehemmiyetli a’mâl-i salihadır. Risale-i Nur şakirtlerinin, bu zamanda en mühim vazi-feleri, tahribata ve günahlara karşı takvâyı esas tutup davranmak gerektir. Madem her dakikada, şimdiki tarz-ı hayat-ı içtimaiyede yüz günah insana karşı geliyor; elbette takvayla ve niyet-i içtinabla yüzer amel-i sâlih işlenmiş hükmündedir. Malûmdur ki, bir adamın bir günde harap ettiği bir sarayı, yirmi adam, yirmi günde yapamaz ve bir adamın tahribatına karşı yirmi adam çalışmak lâzım gelirken; şimdi, binler tahri-batçıya mukabil, Risale-i Nur gibi bir tamircinin bu derece mukavemeti ve tesiratı pek harikadır. Eğer bu iki mütekabil kuvvetler bir seviyede olsaydı, onun tamirinde mucizevâri muvaffakiyet ve fütuhat görülecekti.” (Nursî, s. 1632)

Dikkat edileceği gibi Bediüzzaman ilk olarak insanların dikkatini “çağdaşlık günahları” diyebileceğimiz günahlara çekiyor ve bunlardan nasıl kaçınılması gerektiğini anlatıyor. Sosyal hayatın tepeden tırnağa sanki günah ürettiğini, bunlardan kaçınmanın o ölçüde zor olduğunu, ancak insanların bunlara karşı sağlam bir iradeyle karşı koymaya çalışmalarının gerektiğini tavsiye ediyor. Sosyal hayat nasıl olsa günahlarla dolu diye kişinin kendini o hayatın seli önüne bırakıvermemesi gerektiğini, sürekli bir hesap ve plan içinde her dakika sağnak sağnak yağmakta olan günahlardan nasıl kurtulabileceğini, en azından bu niyet içinde bulunması gerektiğini vurgular.

Gerçekten çağımızda sosyal hayat günah üzerine dizayn edilmiştir. Burjuva değerler sisteminin ürünlerine sadece birer tüketici niteliğine indirgenen kitlelerin her an ve her ortamda yoğun bir reklam bombardımanı ile beyinleri uyuşturulmakta, iradeleri teslim alınmakta ve gönüllü köleler durumuna düşürülmektedirler.

Yukarıda kısaca değinilen bu hastalıklara karşı Bediüzzaman İmam-ı Şafiî’nin çağında yaptığının başka bir versiyonunu önerir: Müslümanlar ancak “Sünnet”i referans yaparak kurtuluşa erebilir. Gerçekten alabildiğine dürüst ve büyük bir alim olan İmam-ı Şafiî, sosyo-kültürel hayatın heva ve hevese doğru zikzaklar çizmeye başladığı bir çağda ümmete “yaşayan gelenek” olan “sünnet”i önermiş ve sünneti hem bireysel hayatta hem de sosyal ve kamusal hayatta temel bir kaynak olarak değerlendirmiştir. Eş-Şafiî’nin bu çalışmalarıyla hem bireyler hem de kamu düzeni önemli ölçüde rahatlamış ve yaşayan gelenek meşruiyet kazanmıştır. Eş-Şafiî ile sünnet, hukukun temel bir kaynağı da olmuştur.

Eş-Şafiî gibi Bediüzzaman da sürekli sünneti vurgular:

“Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm ferman etmiş: “Fesâd-ı ümmetim zamanında kim benim sünnetime temessük etse, yüz şehidin ecrini, sevabını kazanabilir.” (El-Heysemî, Mecmuatü’z-Zevaid, 7/282) Evet, Sünnet-i Seniyyeye ittibâ, mutlaka gayet kıymettardır. Hususan bid’aların istilâsı zamanında Sünnet-i Seniyyeye ittibâ etmek daha ziyade kıymettardır. Hususan fesâd-ı ümmet zamanında Sünnet-i Seniyyenin küçük bir âdâbına mürâât etmek, ehemmiyetli bir takvâyı ve kuvvetli bir imanı ihsas ediyor. Doğrudan doğruya Sünnete ittibâ etmek, Resul-i Ekrem Aleyhissalatü Vesselâmı hatıra getiriyor. O ihtardan, o hâtıra, bir huzur-u İlâhi hâtırasına inkilâp eder. Hattâ en küçük bir muamelede, hattâ yemek, içmek ve yatmak âdâbında Sünnet-i Seniyyeye mürâât ettiği dakikada, o âdi muamele ve o fıtrî amel, sevaplı bir ibadet ve şer’î bir hareket oluyor. Çünkü o âdi hareketiyle Rasülü Ekrem’e (a.s.m.) ittibaını düşünüyor ve şeriatın bir edebi olduğunu tasavvur ediyor. Ve şeriat sahibi o olduğunu hatırına getiriyor.” (Nursî, 1994, s. 607)

“Bu fakir Said, Eski Said’den çıkmaya çalıştığı bir zamanda, rehbersizlikten ve nefs-i emmârenin gururundan gayet müthiş ve mânevî bir fırtına içinde akıl ve kalbim hakaik içerisinde yuvarlandılar. Kâh Süreyya’dan serâya, kâh serâdan Süreyya’ya kadar bir sukut ve suud içerisinde çalkanıyorlardı. İşte, o zaman müşahede ettim ki, Sünnet-i Seniyyenin meseleleri, hattâ küçük âdabları, gemilerle hatt-ı hareketi gösteren kıblenâmeler gibi, hadsiz zararlı, zulümatlı yollar içinde birer düğme hükmünde görüyordum. Hem o seyahat-i ruhiyede, çok tazyikat altında, gayet ağır yükler yüklenmiş bir vaziyette kendimi gördüğüm zamanda, Sünnet-i Seniyyenin o vaziyete temas eden meselelerine ittibâ ettikçe, benim bütün ağırlıklarımı alıyor gibi bir hiffet buluyordum. Bir teslimiyetle, tereddütlerden ve vesveselerden, yani, ‘Acaba böyle hareket hak mıdır, maslahat mıdır?’ diye endişelerden kurtuluyordum. Ne vakit elimi çektiysem, bakı-yordum, tazyikat çok, nereye gittikleri anlaşılmayan çok yollar var. Yük ağır, ben de gayet âcizim. Nazarım da kısa, yol da zulümatlı. Ne vakit Sünnete yapışsam yol aydınlanıyor, selametli yol görülüyor, yük hafifliyor, tazyikat kalkıyor gibi bir halet hissediyordum.” (Nursî, s. 607)

“Sünnet-i Seniyyenin merâtibi var. Bir kısmı vaciptir, terk edilmez. O kısım, Şeriat-ı Garrâda tafsilâtıyla beyan edilmiş. Onlar muhkemattır, hiçbir cihette tebeddül etmez. Bir kısmı da nevâfil nevindendir. Nevâfil kısmı da iki kısımdır:

“Bir kısmı, ibadete tâbi Sünnet-i Seniyye kısımlarıdır. Onlar da Şeriat kitap-larında beyan edilmiş; onların tağyiri bid’attır. Diğer kısmı, ‘âdâb’ tabir ediliyor ki, Siyer-i Seniyye kitaplarında zikredilmiş. Onlara muhalefete bid’a denilmez; fakat âdâb-ı Nebevîye bir nevi muhalefettir ve onların nurundan ve o hakikî edepten istifade etmemektir. Bu kısım ise, örf ve âdât, muamelât-ı fıtriyede Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâmın tevatürle malûm olan harekâtına ittibâ etmektir. Meselâ söylemek âdâbını gösteren ve yemek ve içmek ve yatmak gibi hâlâtın âdâbının düsturlarını beyan eden ve muaşerata taalluk eden çok sünneti seniyye var.

“Bu nevi sünnetlere ‘âdâb’ tabir edilir. Fakat o âdâba ittibâ eden, âdâtını ibadete çevirir. O âdâbdan mühim bir feyiz alır. En küçük âdâbın mürââtı, Resul-i Ekrem (s.a.v.)’ı tahattur ettiriyor, kalbe bir nur veriyor. Sünnet-i Seniyyenin içinde en mühimmi İslâmiyet alametleri olan ve şeâire de taallûk eden sünnetttir. Şeâir, adeta hukuk-u umumiye nev’inden cemiyete ait bir ubudiyettir. Birisinin yapmasıyla o cemiyet umumen istifade ettiği gibi, onun terkiyle de umum cemaat mes’ul olur. Bu nevi şeaire riyâ giremez ve ilân edilir. Nafile nev’inden de olsa, şahsî farz-lardan daha ehemmiyetlidir.” (Nursî, 1994, s. 609)

“Sünnet-i Seniyyenin herbir nev’ine tamamen bilfiil ittibâ etmek, ehass-ı havassa dahi ancak müyesser olur. Ona bilfiil olmasa da, binniyye, bilkast, taraftarâne ve iltizamkârâne talip olmak herkesin elinden gelir. Farz ve vâcip kısımlara zaten ittibâa mecburiyet var. Ve ubudiyetteki müstehap olan Sünnet-i Seniyyenin terkinde günah olmasa dahi, büyük sevabın zayiatı var. Tağyirinde ise büyük hata vardır. Âdât ve muamelattaki sünnet-i seniyye ise, ittibâ ettikçe, o âdât ibadet olur. Etmese itab yok; fakat Habibullahın âdâb-ı hayatiyesinin nurundan istifadesi azalır.” (Nursî, s. 610)

Günlük hayatın meşrulaşması ve nurlanmasında sünnet bu kadar önemli olduğuna göre çağdaş müslüman pratik hayatında sünneti nasıl uygulayacaktır? Sünnete dayalı bir hayat tarzı üretebilmek için ilk olarak güçlü bir irade ile yeniden sünnete dönme gereği vardır. Bu konuda ilk olarak günlük yaşamaya ilişkin normları sünnete uydurmak için yoğun bir sünnet araştırması yapılmalıdır. Belirlenen her sünnet dikkate alınmalı ve mümkün olduğu ölçüde uygulanmaya çalışılmalıdır. Belki kamu hukukunda İmam-ı Azam’ın yaklaşım ve içtihadı esas alınarak belli sünnetlerin yerine (Ahad Hadis veya Sahabe Fiili gibi) içtihad veya istihsan tercih edilebilir, fakat ferdi hayatta her türlü sünneti kaynak olarak almak durumundayız. Sosyal hayatta burjuva değer sisteminin normlarını zorunlu olarak uygularken kişisel hayatımızda sünnetin en ufak varyantını bile uygulamamız mümkündür. Kanuni ve sosyal zorunluluk gereği her gün işe giderken kıravat taktığımız gibi evimizin içinde de sünnete uygun giysiler giyebiliriz. Özellikle sosyal zorunluluk gereği uygulamak ve uymak zorunda olduğumuz sünnet-dışı normların sadece zorunlu olduğumuz için uyguladığımızın bilincini hiç aklımızdan çıkarmamamız gerekir. Aksi durumda sünnet-dışı yaşantı tarzı, zamanla zihniyet dünyamızda meşrulaşır ve sünnete dayalı normlar gayr-i meşru olur. Güney Doğu illerimizin birinde hayırlı bir hizmetin başında bulunan bir ilahiyatçı karde-şimizin tavrı bir zaman beni derinden sarsmıştı. İlin ileri gelen müslümanları bir “abi”nin sohbetine katılmak üzere davet edilmişti. Toplantıyı organize eden “ilahiyatçı şakird” son derece lüks bir elbise giymiş, yaka cebine uygun bir mendil takmış, ikide bir kravatını düzeltiyordu. Biraz sonra müslümanlar gelmeye başladı, ancak gelenlerin çoğu şalvarlı ve sarıklıydı. Bu tezat beni öyle ürküttü ki, “yaşayan sünneti” kendi eli-mizle kaldırıp, yerine yine kendi elimizle burjuva normlarını ikame edeceğimiz kanaatini uyandırdı.

Pratik hayatta sünnete uygun yaşamanın en net ve açık kriteri iktisadî ve riyazî bir yaşama stilini tercih etmemiz olabilir. Servet veya gelir düzeyimiz arttıkça tüketim çeşit ve kalıbını fazla değiştirmeden, israf ve konfora sapmadan yaşayabilme, sünnete uygun yaşama anlamına gelecektir. Yani üretimde mümkün olduğu kadar maksimizasyonu, tüketimde de optimizasyonu gerçekleştirebilmek.. Ev eşyaları, giyim kuşam, yeme içme, mesken, büro, araba, seyahat vb. alanlarda mümkün olduğu kadar iktisad kaidelerine uygun hareket etmek. İsraftan, savurganlıktan, konfordan, hazcılıktan uzak durabilmek. Böyle bir ahlakî norma sahip olabilirsek mutlaka artı değerlerimizle hem farz olan zekat ve benzeri borçlarımızı, hem de bol bol sadaka ve benzeri hayır yardımlarımızı yapabiliriz. Buna karşılık her gün yüz tane yeni tüketim malının sökün ettiği ve irademizi teslim almak üzere üzerimize yürüdüğü bir ortamda gelir düzeyimiz ne kadar yüksek olursa olsun yine de ihtiyaçlarımızın önemli bir bölümünü karşılayamayacağız demektir. Zaten bu çağın başka önemli bir patalojik tarafı da her gün yepyeni ihtiyaçlar üretmesi, ihtiyaçlar yelpazesini genişlettikçe genişletmesidir.

“...bu zamanda mimsiz medeniyetin icabatından olarak hâcât-ı zaruriye dörtten yirmiye çıkmış. Tiryakilikle, görenekle ve itiyadla, hâcat-ı gayr-ı zaruriye, hâcât-ı zaruriye hükmüne geçmiş. Âhirete iman ettiği halde, ‘Zaruret var’ diye ve zaruret zannıyla dünya menfaati ve maişet derdi için dünyayı âhirete tercih ediyor.” diyerek Bediüzzaman bu hastalığa parmak basar. Müslümanın bu illete karşı mutlaka direnmesi gerektiğini savunur. Kendisi de bir fert olarak hem Eski Said döneminde hem de Yeni Said döneminde çağın bu salgınına karşı direnir.

“Kırk sene evvel, bir başkumandan beni bir parça dünyaya alıştırmak için bazı kumandanları, hatta hocaları yanıma gönderdi. Onlar: ‘İnnezzarurat tübihul mahzurat’ kaidesiyle, Avrupa’nın bazı usullerini ve medeniyetin icaplarını taklide mecburuz’ dediler. Ben de dedim: ‘Çok aldanmışsınız. Zaruret su-i ihtiyardan gelse, kat’iyen doğru değildir; haramı helâl etmez. Su-i ihtiyardan gelmezse, yani zaruret haram yoluyla olmamışsa zararı yok. Meselâ; Bir adam su-i ihtiyarıyla haram bir tarzda kendini sarhoş etse ve sarhoşlukla bir cinayet yapsa, hüküm aleyhine cari olur, mâzur sayılmaz, ceza görür. Çünkü, su-i ihtiyarıyla bu zaruret meydana gelmiştir. Fakat bir meczup çocuk cezbe halinde birisini vursa mazurdur. Çünkü ihtiyarı dahilinde değildir.’

“İşte, ben o kumandan ve hocalara dedim: ‘Ekmek yemek, yaşamak gibi zaruri ihtiyaçlar haricinde başka hangi zaruret var? Su-i ihtiyardan, gayr-ı meşru meyillerden ve haram muamelelerden tevellüd eden hareketler haramı helal etmeye medar olmazlar. Sinema, tiyatro, dans gibi şeylerde tiryaki olmuşsa, mutlak zaruret olmadığı ve su-i ihtiyardan geldiği için, haramı helâl etmeye sebeb olamaz.” (Nursî, s. 1913)

Bediüzzaman’ın kesinlikle fetva vermediği burjuva tipi yaşantı şeklinin müslümanların gelir düzeylerinin artmasına bağlı olarak yavaş yavaş yaygınlaşma eğiliminde olduğunu hayretle müşahede etmekteyiz. Konforlu ve şatafatlı düğün merasimleri, pahalı ve abartılı ev dizaynları, lüks yazlıklar, arabalar, kullanılıp atılan araçların yaygınlaşması, sayısı belli olmayacak kadar elbise takımları, zinet eşyaları.. birer çağın illeti niteliğinde unsurlardır. Bunlara dayalı bir hayatın sürdürülmesi insanın duygularından, takvasından ve idealinden çok şey koparır, yok eder. Oysa müslümanın pratik yaşantısı kanaata, iktisada, rızaya ve tevekküle dayanmalıdır. Çağımızda buna en güzel örnek yine Bediüzzaman’ın yaşama tarzıdır.

“Ehl-i dünya bana der: ‘Neyle yaşıyorsun? Çalışmadan nasıl geçiniyorsun? memleketimizde tembelce oturanları ve başkasının sa’yiyle geçinenleri istemi-yoruz.’

“Elcevap; Ben iktisat ve bereketle yaşıyorum. Rezzâkımdan başka kimsenin minnetini almıyorum ve almamaya da karar vermişim. Evet, günde kırk para ile yaşayan bir adam, başkasının minnetini almaz. Şu meselenin izahını hiç arzu etmiyordum. Belki kibir, gurur ve enaniyeti ihsas eder fikriyle, beyan etmek bana pek nâhoştur. Fakat, madem ehl-i dünya evhamlı bir surette soruyorlar. Ben de derim ki: Küçüklüğümden beri halkların malını kabul etmemek (velev zekât dahi olsa), hem maaşı kabul etmemek (yalnız bir iki sene Dârü’1 Hikmeti’1-İslâmiyede dostlarımın icbarıyla kabul etmeye mecbur oldum, o parayı da mânen millete iade ettik), hem maişet-i dünyeviye için minnet altına girmemek, bütün ömrümde bir düstur-u hayatımdır. Ehl-i memleketim ve başka yerlerde beni tanıyanlar bunu biliyorlar. Bu beş seneki nefyimde, çok dostlar bana hediyelerini kabul ettirmek için çok çalıştılar; kabul etmedim. ‘Öyleyse nasıl idare edersin?’ denilse, derim: Bereket ve İkram-ı İlâhî ile yaşıyorum. Şu altı aydır otuz altı ekmekten ibaret bir kile buğday bana kâfi geldi. Daha var, bitmemiş.”

Çünkü Üstada göre israf bir saygısız-lıktır. İzleyelim:

“Hâlık-ı Rahîm, nev-i beşere verdiği nimetlerin mukabilinde şükür istiyor, İsraf ise şükre zıttır, nimete karşı hasâretli bir istihfaftır. İktisat ise, nimete karşı ticaretli bir ihtiramdır. Evet, iktisat hem bir şükrü mânevî, hem nimetlerdeki rahmet-i İlâhi-yeye karşı bir hürmet, hem kat’î bir surette sebeb-i bereket, hem bedene perhiz gibi bir medar-ı sıhhat, hem mânevî dilencilik illetinden kurtaracak bir sebeb-i izzet, hem nimet içindeki lezzeti hissetmesine ve zâhiren lezzetsiz görünen nimetlerdeki lezzeti tatmasına kuvvetli bir sebeptir. İsraf ise, mezkûr hikmetlere muhalif olduğundan, vahîm neticeleri vardır.

“İktisat eden, maişetçe aile zahmet ve meşakkatini çok çekmez. Evet, iktisat kat’î bir sebeb-i bereket ve medar-ı hüsn-ü maişet olduğuna o kadar kat’î deliller var ki, had ve hesaba gelmez. Ezcümle, ben kendi şahsımda gördüğüm ve bana hizmet ve arkadaşlık eden zatların şehadetleriyle diyorum ki; İktisat vasıtasıyla bazan bire on bereket gördüm ve arkadaşlarım gördüler. Hattâ dokuz sene (şimdi otuz sene) evvel benimle beraber Burdur’a nefyedilen reislerden bir kısmı, parasızlıktan zillet ve sefalete düşmemekliğim için, zekâtlarını bana kabul ettirmeye çok çalıştılar. O zengin reislere dedim: ‘Gerçi param pek azdır, fakat iktisadım var, kanaate alışmışım. Ben sizden daha zenginim’ Mükerrer ve musırrâne tekliflerini reddettim. Câ-yı dikkattir ki, iki sene sonra, bana zekâtlarını teklif edenlerin bir kısmı, iktisatsızlık yüzünden borçlandılar. Lillâhilhamd, onlardan yedi sene sonra, o az para, iktisat bereketiyle bana kâfi geldi, benim yüz suyumu döktürmedi, beni halklara arz-ı hâcete mecbur etmedi. Hayatımın bir düsturu olan ‘nâstan istiğn⒠mesleğini bozmadım.”

Sonuç

Sonuç olarak Bediüzzaman, üstadı İmam-ı Gazli gibi yepyeni bir medeniyetin temelini atmak üzere her türlü düşünce ve motivasyonu geliştirmiş ve bizlere miras bırakmıştır. Bu medeniyet sadece rasyonel ve seküler kurumlardan ibaret değil, bunların yanında bu kurumlara ruh verecek takva, rıza, iktisat, kanaat gibi nitelik ve derinliklere de sahip olacaktır. Zaten bu derinliklerin olmaması durumunda sadece kurumların yaygınlaşması, beşeri sermayenin nicelik olarak çoğalması fazla bir anlam ifade etmez. Medeniyetin maddi cephesi ekonomik ve bilimsel gelişme ve kurumlarla donatılırken, manevi cepheleri de yeniden sünnete dönerek ve sünneti, “yaşayan gelenek” haline getirerek sünnetle donatılacaktır.

Yararlanılan Kaynaklar

Bediüzzaman Said Nursi, Münazarat, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1991.

Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, c.I-II, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1994.

Bertrand Russel, Bilim ve Din, ç. Hilmi Yavuz, İstanbul 1993.

Bünyamin Duran, İslam Toplumlarında Sosyo-Ekonomik Değişmeye Yönelik Tezler, OSAV, İstanbul 1995.

Bünyamin Duran, Sekülerleşme Krizi ve Bir Çıkış Yolu Arayışı, Timaş, İstanbul 1996.

Bünyamin Duran, Bilim ve Yeni Bilim, Nesil, İstanbul 1996.

Bünyamin Duran, İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi, Nesil, İstanbul 1997.

Bryan S. Turner, Max Weber ve İslam, ç. Yasin Aktay, Ankara 1991.

Charles Taylor, Modernliğin Sıkıntıları, ç. Uğur Canbilen, İstanbul 1995.

Durmuş Hocaoğlu, Laisizm’den Milli Sekülerizm’e, İstanbul 1995.

İbrahim Hakkı, Marifetname, (Sadeleştiren: M.Fuad Başar), 1992.

Gencay Şaylan, Çağdaş Düşünce Akımları: Postmodernizm, TOAİE, 1996.

İmam Gazali, İhya-i Ulumi’d-Din, c. 4, ç. Ali Arslan, İstanbul 1993.

Jean Baudrillard, Tüketim Toplumu, ç. H. Deliceçaylı-F. Keskin, 1997.

M.Nakib El-Attas, İslam ve Laisizim, ç. Selahattin Ayaz, İstanbul 1994.

Max Weber, The Protestant Ethic And The Sprit of Capitalism, tr. Talcott Parsons, London 1974.

Maxime Rodinson, İslam ve Kapitalizm, ç. Orhan Suda, İstanbul 1976.

Sabri Ülgener, Din ve Zihniyet. İstanbul 1981.

Yukarı