. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 6677

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Bahar 94 
 Bediüzzaman’ın Görüşleri Işığında Doğu ve Güneydoğu Hadiselerinin Gerçek Reçetesi
 KÖPRÜ / Kış 2009 
 Demokrat Anayasa Arayışları


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Hoşgörü: Nereye Kadar?
Kış 97   [ 57. Sayı ]


Risale-i Nur’da “İktisat” Bir Giriş Denemesi

İnci Şirvan

Said Nursî’nin gerek Eski Said döneminde, gerek Yeni Said olarak ortaya çıktığı 1920’ler ve sonrasında yazdığı makale ve risalelere bakıldığında, onun Osmanlının son döneminde “İslâmcılık” diye tanımlanan akımdan ayrı tutulması gerektiği görülmektedir. Genel olarak İslâmcılık düşüncesinin öncelikli problematiği, “Batı karşısında geri kalmışlık” sorununa İslâm’ı temize çıkaran bir cevap sunma; ve buna mukabil “ilerleme,” yani “terakki” için uygulanabilir bir model önerme şeklinde belirir. Bu problematik, Said Nursî’nin özellikle Meşrutiyet döneminde yazdığı makale ve kitaplarda da görülür. Ama yine de bu çalışmalar, “güncel” ve “pratik” sorunu aşan daha “teorik” ve “her zamana uygulanabilir” bir model arayışının ipuçlarını vermektedir.

Eserleri, onun “tedennî-i millet”i, yani geri kalmışlığı öncelikle iktisadî veya siyasî planda görmekten ziyade, inanç, düşünce ve yaşayış alanında gördüğünü işaretlemektedir. “Tedennî”nin ana sebebi, ona göre, bir “eksen kayması”dır. İslâm’ın özü yerine kabuğuyla, aslı yerine zâhiri ile meşgul olunmuş; bu ise “su-i fehm”i, yani yanlış anlamaları getirmiştir. Burada, Said Nursî, o yıllarda birçok İslâmcı düşünürün söylemediği birşeyi söyler ve “İslâm dünyasının altın dönemi” olarak anılan Selçuklu ve Osmanlı devirlerini üstü kapalı biçimde imanî tefekkür açısından bir “gerileme” dönemi olarak zikreder.1 Bunun, ona göre, iki delili vardır: (1) Şeriat kitapları, Kur’ân’a ayna olmaları lâzımken, gölge haline gelmişlerdir.2 (2) “Dinî ilimler” ve kevnî ilimler” gibi bir ayrıma gidilerek, kâinat ulemânın gündeminden çıkarılmış ve felsefe ehline bırakılmıştır.3 Said Nursî’ye göre, gerilemenin özü, bu ayrımda yatmaktadır; bu ayrımla birlikte, onun hayatî önemine ısrarla dikkat çektiği Kur’ân-kâinat bütünlüğü çözülmüştür.

Kendisinin, tezini bu ayrımın reddi üzerine kurduğu görülmektedir. Fizik dünya-metafizik dünya gibi bir ikilemden yola çıkarak, ilkini bilimlere, ikincisini ise ilahiyata ait gören ve pozitivist izler taşıyan bir tasnife şiddetle karşıdır. Ona göre, ya iki dünyaya da vahiy nazarıyla bakılır; yahut ikisine birden felsefî bir bakış açısı geliştirilir. Bunu, bir eserinde şu ifadelerle dile getirmektedir:

“Âlem-i insaniyette, zaman-ı Âdem’den şimdiye kadar iki cereyan-ı azîm, iki silsile-i efkâr, her tarafta ve her tabaka-i insaniyede dal budak salmış. İki şecere-i azîme hükmünde, biri silsile-i nübüvvet ve diyanet, diğeri silsile-i felsefe ve hikmet, gelmiş gidiyor.”4

“Silsile-i felsefe,” ilgili eserin takip eden satırlarından anlaşıldığı üzere, eşyayı ve insanı bir Yaratıcıya vermeden açıklamakta; dolayısı ile kâinatın yorumunu ve gündelik hayatın—gerek bireysel, gerek toplumsal açıdan—tanzim ve teşkilini insanın kendisine bırakmaktadır. “Silsile-i nübüvvet” ise, eşyayı ve insanı bir Yaratıcının eseri görmekte, kâinatın işle-yişini O’na vermekte; aynı şekilde, şahsî ve sosyal hayatı O’nun koyduğu kurallar çerçevesinde yaşamayı öngörmektedir.5

Bu çerçevede, felsefe çizgisindeki düşünürlerin, mesleklerinin özü olan şeyi gerçekleştirememiş olduklarını ileri süren Said Nursî, bunu tutarsızlıklarına delil olarak görür. Ona göre, eşyayı ve insanı “kendi namına” izaha çalışan felsefeciler, bir Yaratıcıyı tanımazken, kaçınılmaz olarak “tabiat” gibi “mevhum” şeylere de “yaratıcılık” izafe etmişlerdir. Keza, insanı bir Yaratıcının “kul”u olarak tanımayı reddederken, “doğaya da hükmeden” bir “tanrı” gibi görme eğilimine girmişlerdir.6

Bu yanlışlamanın beraberinde, Said Nursî’nin iki alternatif öngördüğü görülmektedir: (1) “Tabiat” yerine, sıfat-ı iradeden gelen “şeriat-ı fıtriye” veya “tek-vinî şeriat”; (2) “Kuralları kendisi koyan tanrı-insan” yerine, sıfat-ı kelâmdan gelen bildiğimiz şeriat veya “tedvinî şeriat.”7

Ona göre, kâinat “şeriat-ı fıtriye”ye, yani yaratılış kanunlarına tâbi olarak işlemekte; Kur’ân ise, Kelâmullah olarak, diğer “şeriat”ı bildirmektedir. İnsan, her iki şeriata uymakla mükelleftir. Bir yanda kâinata muhatap olmak ve onda görünen ölçüleri kendi hayatına da taşımak durumundadır. Yanısıra, Kur’ân’a da tâbi olması gerekmektedir. Bunun bir çelişki değil, bir “mutabakat” ve “bütünlük” arzettiğini belirten Said Nursî, iddiasını isbat için, birçok risalesinde gerek Kur’ân’ın insanı kâinatı tefekküre çağırmasını; gerek kâinatın Kur’ân’ın bildirdiği hususların delili oluşunu vurgular. Sözgelimi, kâinatta, her bir mevcuda ihtiyaç duyduğu şey ihti-yacının olduğu anda verilmektedir. Başka birşey verilmediği gibi, o şeyin azı veya çoğu veriliyor da değildir. Bu durum, yani her hak sahibine hakkının hak ettiği kadar verilmesi gerçeği, “adalet”i ifade eder. Kâinat, baştan sona bir “adalet”le donanmıştır ve kâinat Sâniini herşeye hakkını veren olarak, yani Adl ismiyle de tanıtmaktadır.

Öte yandan, Kur’ân da adaleti emreder. Keza, kâinatta olan herşeyin bir “sebeb-i vücud”u vardır, herşeyin var oluşunda bir hikmet bulunmaktadır, herşey varoluşu ile kendisinden kasdolunan amaca hizmet etmektedir; ve Kur’ân da “iktisat”ı, yani kasda uygun hareket”i emretmektedir.8

Risale-i Nur’un “İktisad”a Bakışı

a. Teori:

Said Nursî, dikkatli bir nazarın kolayca görebileceği gibi, eserlerini salt kurumsal endişelerle ele almamış, aynı zamanda kurumsal bir yaklaşımı da benimsememiştir. Eserlerinde yoğun bir pratik endişe göze çarpmakta; hayatın her alanını aynı istikamet üzere yaşamayı sağlayacak, her bir ânın aynı gayeye hizmet ekseninde değerlendirilmesi sonucunu getirecek bir hayat tarzı sunma gayreti ve iddiası görülmektedir. İktisat da, bireysel ve toplumsal hayatın temel bileşkelerinden, bir başka deyişle sacayaklarından biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Ne var ki, bu pratik endişenin yanında, arz ve talep, piyasa, istihdam hacmi gibi konular, Said Nursî’de hemen hiç yankı bulmamış gözükmektedir.9 Bu noktada ise, onun “kurumsal” bir model üretmekten ziyade, “insan” ve “insan davranışı” üzerinde temellenen bir hayat tarzı sunma teşebbüsünün etkisi gözlenmektedir. Kurumsal gelişmeler, insanın eliyle gerçekleşecek sonuçlardır. Bu nedenle hareket noktası olan insan şuurlanırsa, diğer bütün olumlu gelişme ve değişiklikler zaten gelecektir. Zira, “fıtrî meyelân mukavemetsûzdur.”10

Bu hususu belirttikten sonra, Risale-i Nur’da “iktisat” paralelinde dikkat çekmemiz gereken kavramları ele almaya çalışalım.

aa. İktisadın tanımı üzerine:

Eserlerinde görülen genel çaba, Said Nursî’nin birçok kavram ve kuruma yeni—ve esasen, Kur’ânî—bir anlam boyutu kattığını göstermektedir. Birçok kelimeyi kullanmayıp, yerine başka bazı kelimeleri ısrarla kullanması, onun ontolojik düzlemde açık tercihleri olduğunu haber vermektedir. “Bilgi” ve “tanım” düzlemindeki net tercihleri, elbette onun kâinatı ve insanı nasıl anlayıp anlamlandırdığı ile ilgilidir ve burada kaçınılmaz biçimde belirleyici konumda olan husus, “imanî” düzlemdeki tercihlerdir.

Daha önce de vurguladığımız gibi, Said Nursî insanlık tarihini iki ana çizgiye ayırmakta; eşyaya ve insana yüklenen anlamın da bu iki çizgide şekillendiğini belirtmektedir. Bu şekillenme, “kavram”lar, yahut belirli kelimelere yüklenen anlamlar düzeyinde de kendini gösterir. Belli bir tanımlama, Said Nursî’de, işte bu yüzden, daha derin ve gizli bir “tercih”in sonucu gibi gözükmektedir. Sözgelimi, eşyayı ve insanı bir Yaratana teslim eden; dolayısıyla tüm düşünce örgüsünü Yaratan-yaratılan ilişkisi ekseninde kurmaya çalışan biri olarak, insan dahil etrafımızdaki her bir şeyden bahsederken, geneli konuşurken “kâinat,” özeli konuşurken “mevcut,” “masnû,” “mahlûk” ifadelerini kullanır Said Nursî.11 Ne “kâinat” yerine “tabiat”ı kullanır; ne de, “mevcudat” veya “masnuat” yerine “varlıklar”dan da söz ettiği olur. Buradaki ısrarın sebebi, bahis konusu kelimelerin semantik ve/veya etimolojik analizi yapıldığında, daha rahat biçimde anlaşılmaktadır. “Kâinat,” Arapça’daki “kevn/olmak” kökünden gelen bir isim olarak, “oldurulanlar”ı, “yapılıp edilenler”i ihsas eder insana—bu kelimenin, aynı kökten gelen ve Kur’ân’da yaratılışı ifade için sıklıkla atıfta bulunulan “Kün” emrini hemencecik çağrıştırması da cabası. Oysa, “tabiat” terimi mekanistik bir çağrışım içermekte; basitçe, “tab’edilenlerin toplamı” gibi bir anlam taşımaktadır.12 İlkinde ben-zerlik olsa bile aynılık yokken, ikinci terim birbirinin aynı oluşu ima veya tazammun etmektedir. Bu ise, Said Nursî’nin düşünce dünyasında yeri olmayan bir yaklaşımdır. Keza, “varlıklar” dendiğinde eşyanın bizatihî var olduğu ihsas edilmekte; ama “mevcudat” (vücud verilenler), yahut “masnuat” (yapılanlar) dendiğinde ise, aynı eşyaya başka Birine nisbetle varlık izafe edilmektedir.13

Kullandığı kavramlarda bu denli dikkatli bir düşünürün, “iktisat”ı kavramlaştırmasında da benzer bir “dikkat” beklenmektedir.

i) Etimolojik tanımlama: “Kasd”-”iktisat” ilişkisi: “İktisad,” Arapça’daki “kasd” masdarından türetilmiştir. Kasd, fiil olarak, “Bir işi bilerek, isteyerek, niyet ederek yapmak; yolu doğru olmak” gibi anlamlar içermektedir. “Kasdî,” “kasden,” “maksad,” “maksûd,” “iktisadiyat” gibi kelimeler de bu kökten türetilmişlerdir.14 Bu çerçevede, “iktisad,” “kasda uygun davranmak,” “maksada en uygun yolu bulmak,” “orta yolu benimsemek” gibi anlamlar taşımaktadır. Said Nursî’nin de “iktisad”ı bu çerçevede tanımladığı eserlerinden anlaşılmaktadır.15

ii) İnanç-eksenli tanımlama: “Hikmet-i ilâhiyeye tevfîk-i hareket”:16 Bu anlamda iktisad, Said Nursî’nin dünyasında, onun kâinata, hayata ve insana bakışı içinde eşyayı kullanma biçimini ifade etmektedir. İnsan, şu kâinat içinde hayatını ne için yaşıyorsa, bu kâinat içinde hayatı süresince muhatap olacağı küçüğünden büyüğüne tüm eşyayı da bu amaç için ve amacına uygun şekilde kullanacaktır. Böyle bir sonuçtan yola çıkarak, Said Nursî’nin “iktisat” ve “iktisadî faaliyet”e dair tanım ve tesbitlerinden hareketle,—bir diğer deyişle, onun insanın eşyayı kullanma biçimine dair önermelerinden hareketle—kâinatı, hayatı ve insanı nasıl yorumladığının cevabını bulmak da aynı derecede mümkündür.

Kaldı ki, bu, sadece onun için değil, genelde tüm insanlar, özelde tüm düşünürler, özellikle de tüm iktisatçılar açısından geçerli olsa gerektir. Sosyal bilimler lite-ratürüne yeni giren, ve “salt-nesnellik” varsayımlarının gerçekliğini sorgulayarak bunun tam anlamıyla varolamayacağı sonucuna ulaşan Thomas Kuhn’un “paradigma”17 yaklaşımı açısından bakıldığında, herhangi bir düşünürün iktisada dair yorumlarından yahut bir iktisatçının genel kuramsal perspektifinden hareketle, onun genel bakış açısının dayandığı temelleri ve “tercih”leri ortaya çıkarmak mümkündür. Bir anlamda, bir “iktisadî yorum”un ardında, bu yorumu şekillendiren “paradigma”lar ya da “meta-tercih”ler18 bulmak kuvvetle muhtemeldir.

Said Nursî’nin paradigması, olabildiğine belirgindir. Kendini ve eşyayı bir Yaratıcının eseri olarak görmektedir. Yaratıcının, yaratmasında bir kasd ve hikmet vardır. Bu yaratılış amacı doğrultusunda, insanın da hayatının tüm alanlarında sorumluluk ve yükümlülükleri vardır. Ki bu yükümlülükler, kısaca “ibadet” terimi içinde özetlenmektedir.19

Ona göre, kâinat, her bir anıyla, O’nun yaratışının eseridir.20 İnsan da, O’nun bir mahluku ve “eser-i san’at”ı olarak, şuuruyla, bu yaratılışı tasdik edip buna göre davranmak durumundadır.21 Bu da, her bir ânın O’nu tanıyarak, yani O’nun adına geçirilmesi demektir.22 Böylece, her bir mevcut O’nun varlığını bildirir ve O’na işaret ederken, kendisinin O’nun adına kullanılması gerektiğini de ihtar eder. Mevcudatın bu sesine kulak vermek, onların kendilerine vücud Verenin rızası dairesinde kullanılmaları sonucunu getirir. Bu kullanımın alanını ve sınırlarını ise, tekvinî ve tedvinî şeriat belirler.

Mevcudatı bir vücud Verenin eseri olarak gören Said Nursî, onları ne sair se-beplere, ne de etken bir sebep olarak insana mal etmemenin, bir başka deyişle her bir eşyayı sonsuz bir rahmet ve hikmet sahi-binin ihtiyaçlarımıza karşılık bize hediyesi olarak görmenin eşyaya sonsuz bir değer kazandırdığını ileri sürmektedir.23 Her bir eşya, Said Nursî’ye göre, bu bakışla birer “nimet” halini almaktadır. Nimet ise karşılığında “şükür” gerektirir. Şükür ödevi ise onları yerinde, ihtiyaçlara karşılık kullanmakla yerine getirilmiş olmaktadır. İhtiyaçları belirleyen de yine iki şeriattır. Her arzu ihtiyaç değildir.24 “Hikmet-i ilâhiye”yi keşfederek eşyayı ona uygun kullanmak, “ihtiyaç” terimini de bu çizgiye oturtmak Said Nursî’de “iktisat” olarak ifadesini bulur.25

Beslenme, giyinme ve benzeri amaçlarla girişilen iktisadî faaliyetlerde niceliğe karşı belli bir red tavrı gözlenen Said Nursî, “şükür” sözkonusu olduğunda ise esasen “niceliği” hiç sözkonusu etmemektedir. “Şükür” perspektifiyle bakıldığında, “iktisat,” niteliksel bir anlama bürünmektedir çünkü. Yaratılış hikmetine uygun olarak kullanılmazsa, yani kullanımın sonucu “şükür” olmazsa, bir nimet çok düşük bir miktarda kullanılmış olsa da, “israf” edilmiştir. Öte yandan, herhangi bir durumda, hikmeten miktar olarak fazlaca bir kullanım gerekmişse, bu dahi iktisattır, kanaattir. “Hikmet”i belirleyen ise, tedvinî ve tekvinî şeriattır.26

Said Nursî’nin düşüncesinde arzular ile ihtiyaçlar birbirinden ayrılmıştır. Arzular sınırsızdır, ebede uzanmaktadır. İhtiyaçlar ise sınırlıdır, sayıca bir elin parmaklarını geçmez. Arzuları ihtiyaç yerine koyarak, hepsini giderme yolunda çabaya girişmek ise, çıkmaz bir yoldur. Zira, gide-rilebilmeleri mümkün değildir. Sınırsız arzular ise, insana muhtaciyetinin sınırsız ve sonsuz olduğunu; ancak iktidarının cüz’î ve elinin kısa olduğunu göstermektedir. Akabinde, onları giderecek, ilmi sınırsız, kudreti sınırsız, merhameti sınırsız bir Zât’ı arama sebebi olmakta; ondan ebedî bir ha-yatta sonsuz merhametini gösterme talebini uyandırmaktadır.27

Bu anlayış, bir adım ilerisinde, insanın elinin yetiştiği, iktidarı dahilinde olduğu düşünülen ihtiyaçların giderilmesinin de insana ait olmadığını; onların da ancak sonsuz isimlere sahip bir Zât tarafından gide-riliyor olduğunu; cüz’î görünen rızıkların verilişinde dahi O’na muhtaç olunduğunu bildirmektedir. Böylece sınırsız istekler, insana mutlak olan Rabbini tanıtmaktadır. Bu şekilde, insan tatminsiz ihtiyaçların pençesinde kıvranan bir hayat geçirmekten çıkmakta; aksine her bir ihtiyaç, tüm ihtiyaçları gideren Kâdiyu’l-Hâcâtı başka başka isimlerle tanıtmaktadır.28

Bu tarz bir hayat süren insan, imanî ha-yatın bir modeli olmaktadır: “Ekonomik insan”ın yerini, Said Nursî’de “mü’min insan” almaktadır.

ab. İnsanın tanımı:

Said Nursî eserlerinde insanı, “tüm mahlukat içinde en âciz ve en muhtaç” olarak tanımlamıştır. Bu tesbitinin gerekçesi ise, diğerleri az bir rızıkla yaşamlarını sürdürebilirken, insanın hadsiz rızıklara muhtaç olmasıdır. Çünkü insan, diğerlerinin aksine, maddî bir bedenden ibaret değildir. Akıl, kalb, ruh gibi donanımları, onu kâinattaki her bir mevcutla ilgili kılmakta ve hepsi de doyurulmak isteyen sonsuz duyguları, arzuları, istekleri bulunmaktadır.29

Bu ince duyguları, arzuları, istekleri sayesinde tüm yaratılmışlara muhatap olabilme imkânı ve onlarla ilişkide bulunma zorunluluğu bulunan insan, muhatap olduğu bu eşyayı yorumlayarak Yaratıcısının onlarda görünen özelliklerini tanımaktadır. Said Nursî’ye göre, “eşref-i mahlukat” sıfatına lâyık görülen insanı “halife-i arz” yapan da budur. Bu noktada şöyle demektedir:

“Cenab-ı Hak insanı bütün esmâsına câmî bir âyine ve bütün rahmetinin hazinelerinin müddeheratını tartacak, tanı-yacak cihazata mâlik bir mucize-i kudret ve bütün esmâsının cilvelerinin vaziyetlerinin inceliklerini mîzana çekecek âletleri hâvi bir halife-i arz sûretinde halketmiştir.”30

Said Nursî’ye göre, insan, insaniyetine lâyık bir hayat sürmek ihtiyacı ile halkedilmiştir. İnsaniyetinde varolan duyguların tam anlamıyla tatmin bulduğu bir düzene ihtiyaç duymaktadır. Öncelikle en temel ihtiyaçları olan barınma, beslenme ve giyimi karşılamak için çok çeşitli sanatları işlemek durumundadır. Bunda sadece kendi gücü yeterli olmayacağı için, diğer insanlarla birlikte çalışmak, işbirliğinde bulunmak ihtiyacı vardır. Bu ilişkinin sonucunda gelebilecek maddî düşkünlüklerin getireceği haksız tecavüzler sebebiyle adalete ihtiyaç duyulur. Ancak, adaleti mutlak anlamda kurmaya, oluşturmaya insan aklı yetmeyeceğinden, bunu temin edecek kapsamlı kanunlar gerekir. Bu kanunları yürütecek bir kanun koyucuya ihtiyaç duyulur. Kanun koyucunun hâkimiyetini sağlaması için ise, farklı ve üstün bir konumda olması gerekmektedir. Bu üstünlük ise ancak Sâni-i âlem tarafından seçilmiş ve görevlendirilmiş olmakla sağlanır. Sâni-i âlemden bağlantıyı koparmamak için de, ibadete ihtiyaç vardır. Böylece Sânie bağlanmakla, O’nun koyduğu düzene uyulur. Bu da mutlak düzeni sağlar.31 İnsan, bir düzene ihtiyaç duymaktadır. Ancak bu düzeni sağlamaya kendi gücü yetmeyeceğinden, kendi üstünde bir Düzen Koyucuya gereksinmesiyle Rabbini tanır ve kulluğunun farkına varır.32

Bu şekilde, insan, imanı yaşamasıyla sadece bu kısa dünya hayatında değil, ebedî bir hayatta saadeti elde eder. Ebediyeti kazanmakla, en büyük ve en önemli ihtiyacı tatmin bulur. Onun ifadesiyle: “İman nuru lezâiz-i meşrûanın zevale başladıkları zaman hâsıl olan elemleri, emsâlinin vücud ve gelmekte olduklarını göstermekle izale eder. Ve keza, nimetlerin devam edip tenâkus etmemesini, nimetlerin menbaını göstermekle temin eder.”33

Risale-i Nur’da şu husus ısrarla vurgulanır: İnsan, “saadet-i ebediyye,” yani “sonsuz mutluluk” istemektedir; bu ise ancak iman ile kazanılabilir. Said Nursî, “iktisadî faaliyet” kapsamına giren üretim, tüketim, yeme-içme, barınma gibi beşerî eylemlere bu temel bakış açısıyla bakmakta; “iktisadî davranış”ı da bu çerçevede anlamlandırmaktadır. Sözgelimi, birşey yemekle bitmiş, yani “tüketilmiş” ise, “israf” edilmiş; ama “şükür” sonucunu getirmişse, yani mutlak sıfatların sahibi Birine yöneltmiş, O’nun varlığını hatırlatmış ve O’nu tanıtmışsa, “iktisatlı” kullanılmıştır.

ac. Mal-rızk ayrımı:

Eserlerinde kâinatı gözönünden eksik etmediği, onu belli bir inancın doğrultusunda ama dikkatle gözlemlediği anlaşılan Said Nursî, kâinatı içiçe dairelerden müteşekkil görür. En dışta, hayat hakikatı görünür. Âlemin tüm mevcudatı hayatın devamı adına çalışırlar; hayata hizmet ederler. Hayatın içinde, insaniyet âlemi yer alır. Zira tüm canlılar insana hizmet etmekte, onun varlığının devamına çalışmaktadırlar. İnsaniyet dairesinin içinde de rızk dairesi yer alır. Çünkü, bütün insanlık rızk adına çalışmakta, hayatının gayesini rızk edinmek oluşturmaktadır. Hayatın devamı rızıkladır ve hayata hükmeden rızktır.34 O kadar ki, Risale-i Nur’da, insanın âdeta “rızka âşık olduğu”ndan söz edilir.35

Bu tesbiti takiben, Said Nursî, bütün dünya üzerindeki tüm canlıların ve üstelik en âciz ve zayıf olanlarının dahi maddî, midevî ve manevî rızklarının karşılandığını söylemektedir. Bu rızıklar ise kuru, basit ve pis bir madde olan topraktan; cansız, kuru bir odun parçası olan ağaçtan; kan, kemik ve etten ibaret olan göğüslerden; veyahut kuru, küçük, cansız bir tanecik olan tohumdan gelmektedir. Hem de, “tam vaktinde, ihtiyaç duyulduğu anda ve bir düzen içerisinde” gelmektedir. Bu, rızkın Gaybî bir El tarafından gönderildiğine işarettir. Bu derece şuur gerektiren işler, cansız ve şuursuz sebeplere havale edilemez. Bu bakışı, “Şüphesiz ki rızık veren, mutlak kudret ve kuvvet sahibi olan Allah’tır” mealindeki âyetin36 bir tefsiri olarak sunan Said Nursî, iâşe ve nafakayı, böylece sebeplerin elinden alıp, kudretli, merhametli, ilim sahibi bir Rabbe teslim etmektedir. Ve, “Yeryüzünde hareket eden hiçbir canlı yoktur ki, onun rızkını vermek Allah’a ait olmasın. Allah, onların karar kıldıkları yeri de, tevdi edildiği yeri de bilir. Bunların hepsi apaçık bir kitapta yazılmıştır”37 âyetini delil göstererek insanın rızkının “taahhüd ve te-keffül-ü Rabbanî altında” olduğunu söylemektedir.38

Gönderilmekte olan bu rızk, “iktidar ve ihtiyar ile mütenasiben değildir.”39 Yani, bir kimse daha güçlü ve daha akıllı olduğu için daha zengin oluyor değildir. Tam aksine, en fazla âciz ve zayıf görünen mevcutlar en iyi, en rahat şekilde rızıklandırılmaktadır. Bebekler, ağaçlar, balıklar.. bunun bir örneğidir.

İktidar ve ihtiyar sarfedildikten sonra edinilen rızk da “kazanılmış” değildir. Edinilen sonucun meydana gelmesini sağlayacak, daha doğrusu o sonucu öncesindeki sebeplerle beraber yaratacak bir merhamet Sahibi tarafından “ihsan edilmiş”tir. Gösterilen çaba ise, farkına varılsın veya varılmasın, o sonuca ulaşmak için yapılmış bir “fiilî dua” hükmüne geçmektedir.40

Risale-i Nur’da rızk iki sınıfa ayrılır:

“Biri, yaşamak için hakikî ve fıtrî rızıktır ki, taahhüd-ü Rabbanî altındadır. Hatta o kadar muntazamdır ki, bedende yağ vesaire sûretinde iddihar olunan fıtrî rızk hiç olmazsa yirmi günden ziyade birşey yemeden yaşatır. Hayatını idame eder... Yirmi-otuz günden evvel ve bedende müddehar olan fıtrî rızk bitmeden açlıktan vefat edenler rızıksızlıktan değil, belki sû-i itiyaddan ve terk-i âdetten neş’et eden bir hastalıktan vefat ederler.

“İkinci kısım rızık: İtiyad, israf ve sû-i istimalât ile tiryaki olup zaruret hükmüne geçen mecazî ve sun’î rızıktır. Bu kısım ise, taahhüd-ü Rabbanî altında değildir, belki ihsana tâbidir. Kâh verir, kâh vermez.”41

“Rızk-ı mecazî” denilen bu ikinci kısım rızk, “hâcât-ı gayr-i zaruriye”dir. Yani, bunlar insanın hayatının devamı için zorunlu ihtiyaçlar değildir. Ne var ki, bunlar “hâcât-ı zaruriye” hükmüne geçtiğinden, “rızk-ı hakikî” gibi anlaşılmaya başlanmıştır. Durum bu olunca, herkesin her istediğine ulaşamaması, insanı “rızıklandırılmadığı” düşüncesine itebilmektedir.42

Said Nursî’de mal ve rızk birbirinden ayrılmıştır.43 Mal niceliksel bir ifadedir, rızk ise niteliksel bir değer taşır. Maldaki artış, rızkta da bir artışı ifade etmez. Bu yüzden Said Nursî, malı fazla olanın daha fazla rızıklandırıldığı, dolayısıyla adaletsiz bir dağıtım olduğu düşüncesini reddeder. Bu bâbda, “marjinal verim” ve “marjinal fayda” terimlerini çağrıştıran şu yorumda bulunur:

“Cenab-ı Hak kemâl-i kereminden, en fakir adama en zengin adam gibi, lezzet-i nimetini ihsas ettiriyor. Bir fakirin, kuru bir parça ekmekten açlık ve iktisat vasıtasıyla aldığı lezzet, bir padişahın ve zenginin israftan gelen usanç ve iştahsızlık ile yediği en âlâ baklavadan aldığı lezzetten daha ziyade lezzetlidir.”44

Oysa, günümüzde, Kur’ân’ın ısrarla nazara verdiği “rızıklandırılma” hakikatı görülmemekte; buna mukabil, zarurî olmayan şeyler “hâcât-ı zaruriye” hükmüne geçebilmektedir.45

Rabbimizin herkesin rızkını taahhüd ettiğini ve buna kefil olduğunu vurgulamakla birlikte, Risale-i Nur, bu rızkın gelişinin belirsiz ve zahiren tesadüfî bir görünüm arzettiği tesbitinde bulunur. Bu ise, insana aczi ve fakrı dolayısıyla kulluğu sürekli hatırlatılmak istendiğinden; insanın vazifesi ise ubudiyet-eksenli, Rabbiyle bağlantısını koparmadan yaşamak olduğundandır: “Tâ her vakit Rezzak-ı Kerîmin dergâhına iltica ve rica ve yalvarmak ve hamd ve şükür şefaatiyle rızk istemek kapısı kapanmasın.”46

ad. Şükür-şirk ikilemi:

Risale-i Nur’da, sık sık nazarlar yeryüzüne yöneltilir ve onun insanın tüm ihtiyaçlarını karşılayan; yani, onun için “nimet” olan çeşit çeşit lezzetlerle donatılmış bir sofra hükmünde olduğu belirtilir. Bu sofradaki her bir lezzet unsuru, görünürdeki geliş yeriyle bağlantı kurduramayacak kadar mükemmel oluşu ile, umulmadık bir tarzda yapıldığını anlatmaktadır. Bu hal, “sebepler”in de, “tesadüf”ün de elini sonuçtan kesmekte; yeryüzünü merhametli bir Rabbin Kendini tanımak, merhametini ve rububiyetini bildirmek üzere dizdiği bir sergi olarak göstermektedir. Bu sergiden tüm ihtiyaçlarını—en incesine ve en küçüğüne kadar—karşılayan insana ise, bu kadar karşılıksız ihsanın fiyatı olarak, onları Gönderene şükredip teşekkürde bulunmak düşmektedir.47

İnsanın kendisine yapılan en küçük bir iyilik karşısında dahi, o iyiliği yapana minnetdarlık gösterme şeklinde bir yaratılış özelliği vardır.48 Bu ise, insanın bütün ihtiyaçlarını karşılayan Rabbine teşekkür etmesi gereğinin delilidir. İnsanın Rabbine teşekkür etmesi ise, o nimetleri doğrudan doğruya O'ndan bilmek, o nimetlerin kıymetini takdir etmek ve o nimetlere kendi ihtiyacını hissetmekle olur.49 Bu anlayışa ulaşamamanın karşılığında ise, şirke dayalı bir tavra düşülmüş olur. Çünkü, nimetleri O’ndan bilmemek, nimetleri sebeplerden veya tesadüften bilmeyi tazammun eder. Nimetlerin kıymetini takdir etmemek, kendisini onlara muhtaç görmeyip, mutlak acz ve fakrının farkında olmamayı; dolayısıyla kendinde şu veya bu düzeyde güç ve iktidar tevehhüm etmeyi tazammun eder.

Üstelik, kâinata bakıldığında, onun tüm bağlantılarının şükür ekseninde kurulmuş olduğu görülecektir. Her bir mevcut bir diğer mevcutla ilişkisinde—bazı ihtiyaçlarını onun vasıtasıyla giderme noktasında olsun, onun bazı ihtiyaçlarını giderme noktasında olsun—bir zorluk ve isteksizlik belirtisi göstermeden görevini şevkle yerine getirmekte; nitekim, her bir mahlukun “tablacı”sı olduğu nimet ölçülü, amaca uygun ve güzel bir nimet niteliği taşımaktadır. Bu da bir nevi “şükür” mahiyeti taşır. Ki, “rızka iştiha ve iştiyak bir nevi şükr-ü fıtrîdir. Ve telezzüz ve zevk dahi gayrişuurî bir şükürdür ki, bütün hayvanatta bu şükür vardır.”50 İnsan da, hayvanî olan yönüyle bu şükrü yapar. Ama insaniyeti açısından, bu şükür yeterli değildir. İnsanî açıdan, şuuruyla bu şükrü ona lâyık alana takdim etmesi, şükrünü hakikî Sahibine iletmesi gerekmektedir.51 Kâinat böylesi küllî bir şükür hali sergilerken, insanın bütün insanlığıyla bundan geri kalması düşünülemez.

Gayrişuurî şükür, şuurî şükre geçmek için bir basamaktır. Gayrişuurî şükür, yani birşeyden lezzet alma ve memnuniyet duyma hali, insanı, ihtiyacının farkında olarak ve ihtiyacına karşı verilenin kıymetini takdir ederek, Verene şükretmeye götürecektir. Bu nedenle o basamağı atlamamak, lezzetten mahrum kalmamak gerekmektedir. Ancak, ihtiyacın giderilmesine yetecek orandaki kullanımdan saf bir lezzet alınacağı da unutulmamalıdır.

Böylece insanın kendisine verilenlere karşı teşekkür etmek için herhangi bir zorlamaya girmesine gerek kalmaz. Bir yandan, insanda bulunan, verilene karşı teşekkür etme duygusu, bir yandan da verilenlerdeki “güzel suretler, güzel kokular, güzel tatmaklar” şükrün davetçileridir.52 Bu şekilde, insanın nazarı, verilen nimet üzerine çekilmekte; insan düşünmeye sevkedilmektedir. Bu tefekkür sonunda, kendisine hiçbir karşılık beklemeksizin ihtiyacını gönderen bir merhamet Sahibini tanımakta; O’nun iltifatına mazhar olduğunu farketmekte ve O’na teşekkür etmektedir. Burada en küçük ihtiyacına dahi kulak tıkamayan Rabbi, insana sonsuza dek bu zevkleri tattırabilir; çünkü, insanın en büyük ihtiyacı varlığının devam ve bekası, yani ebediyettir. Böylece bakıldığında, küçük bir lezzet unsuru aslında ebedî bir lezzeti ihsas eder. Şükürsüzlük, yani hakikî adresini bulmamış, hayvanî bir lezzetten öteye gidememiş bir zevk hali, insanı hem ebedî bir hayatın lezzetinden mahrum etmekte; hem de lezzetin gideceği endişesiyle, verilenden ânlık bir lezzet alınmasını dahi engellemektedir. Şükrün pratikte yansıması ise, verilenleri, en küçüğünden en büyüğüne, kanaatle ve iktisatla kullanmak ve rıza ve memnuniyet göstermektir.53

“Şükür,” Risale-i Nur’a göre, bir zorunluluktur. Rabbine şükretmiyor olmak bir “ortada olma” veya “tarafsızlık” hali değil; “şükürden şirke düşme”nin habercisidir. Şirki şükrün zıddı olarak tanımlayan Said Nursî, Rabbine şükretmeyen insanın şirk hali yaşadığını; yani şükrünü başka adreslere iletiyor olduğunu belirtmektedir.54

ae. Zekât ve faiz:

Risale-i Nur, sosyal tabakalar arasındaki dengenin korunması gereğini ısrarla vurgular. Risale’nin insana yönelik en temel prensibi olan “ubudiyet üzere yaşamak,” ancak bu şekilde mümkün olmakta; öte yandan, ancak ubudiyet üzere yaşandığı sürece bu denge muhafaza edilebilmektedir.55

Said Nursî’ye göre, sosyal dengeyi bozan en önemli iki unsur, faizin varlığı ve zekâtın uygulanmamasıdır. Bu iki unsurdan faizin temelinde “Sen çalış, ben yiyeyim,” zekât emrine uymamanın temelinde ise “Ben tok olayım, başkası açlıktan ölse bana ne” anlayışları yatmaktadır. İnsanlık tarihindeki karışıklıkların ve ahlâk bozukluklarının temelinde, bu iki anlayış bulunmaktadır.56

Sözkonusu anlayışlar, yansımasını öncelikle birey bazında bulmaktadır. Bireyin diğer bireylerle ilişkilerini belirlemekte; ardından, bu anlayışta olan bireylerin birliği ile oluşan makro düzey uygulamaların da belirleyicisi olmaktadır. Ekonomi de bu düzeylerden biridir. Risale-i Nur’da asıl olan, bir başka deyişle öncelik verilen husus bireyin anlayışının düzenlenmesi olduğundan, makro düzeyde geniş bir tahlile gi-rişmez Said Nursî. Bireyin anlayışı temel ölçüler doğrultusunda düzenlenirse, makro düzenleme zaten gerçekleşecektir. Ama, makro düzey esas alınırsa, temelde bir düzenleme sağlanamadığından, yapılanlar uzun ömürlü olamayacak, hatta hiç başlayamayacaktır.

Risale-i Nur’a göre, toplumun hayatını koruyan düzenin en büyük şartı, sosyal tabakalar arasında uçurum veya gedik oluşmamasıdır. Havas tabakasının avâmdan, zenginlerin fakirlerden “hatt-ı ittisal”i kesecek kadar uzaklaşmamaları gerekir. Tabakalar arasında bağlantıyı temin edecek olan ise, faizin kaldırılması, zekât ve yardımlaşmanın tesisidir. Kur’ân’ın zekât verme ve faizi kaldırma emrine uyulmadığından, tabakalar arası münasebetler gittikçe gerginleşir; birbirlerine ulaşma yolu ve imkânı kalmaz. Bu nedenle, aşağı tabakadan yukarı tabakaya hürmet, itaat, bağlılık yerine isyan, kin ve hased; yukarıdan aşağıya ise merhamet, ihsan, lütuf ye-rine zulüm ve tahakküm tavrı gelişir. Üst tabakanın imkânları, tevazu ve merhamet vesilesi olmak yerine kibir ve gurur konusu olur. Alt tabakanın acizliği ve fakirliği, ihsan ve merhamet edilmesini icab ettirirken, esaret ve sefalete düşürülmelerini netice verir. Bütün ihtilâllerin, isyanların ardında yatan bu tabloyu düzeltecek olan, zekât emrine uyulması ve faizin kaldırılmasıdır.57

Burada sözkonusu iki unsuru Said Nursî’nin neden düğüm noktası olarak gördüğü sorusu da akla gelmektedir. Bu soruyla bakıldığında, onun gerek zekâtı, gerek faizi tek başına ele almadığı; bir “zihniyet”in ve bir “davranış kalıbı”nın dışa vurması olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Faiz, bencil ve “menfaat-ı şahsiyesine hasr-ı nazar eden,” bütün derdi kendi çıkarı olan, başka insanları ise rakip ve hatta düşman olarak gören ve elindekileri kendinden bilen bir insana yakışır. Böylesi bir dünya görüşünün aynasıdır. Zekât ise, diğergâm, başkasını da düşünen, yardımlaşmayı seven bir insanın davranışıdır. Bu davranışın ardındaki zihniyet ise, öncelikle kendisinin ve herkesin bir Yaratıcının kulu ve “mahlûkiyet noktasında bir” olduğudur.58 Ve, elinde olanların, kendisine O’nun tarafından ihsan edildiğidir. Burada, eserlerinde sıklıkla gördüğümüz “fıtrî şeriat” ile “bildiğimiz şeriat” denkleştirmesini yineleyen S. Nursî, “insanın medeni-i bittab” olduğuna, yaratılış itibarıyla başkalarını da düşünür halde bulunduğuna59 işaret etmekte; işte zekât emri ile faiz yasağının insanın bu fıtrî özelliğiyle örtüştüğünü vurgulamaktadır. Ona göre, faizin varlığı ve zekâtın yokluğu, bir yönüyle de, ilgili kişi veya kişilerin dünyasında insaniyet açısından bir bozulmaya delâlet etmektedir.60

Yukarı tabakadan aşağı tabakaya yapılacak ihsanların “zekât” adı altında olması, bir zorunluluktur. Çünkü, zekât olarak ve-rilmediği zaman, “Allah adına verilmiş” olmaz; zengin, kendi malından verdiğini tevehhüm ederek, fakiri minnet altında bırakır. Minnet altında kalan fakir ise, ya minnet duygusunun getirdiği ezikliğin kabarttığı menfî duygularla, yahut âdeta rızkını verenin zengin kişi olduğu şeklinde bir anlayışla, bir eksen kayması yaşar. Öte yandan, zekât ihsanında bulunan zengin, kendisinin sadece bir “dağıtım memuru” olduğunu unutup kendi malından verdiğini düşünmekle, “nimetlendirildiğini” unutur ve kulluğundan gaflete düşer.61

Oysa, dilediğine rızkı bol veren Allah’tır. Ona bu rızkı edinme yolunda “sa’y” etmesi için akıl, dimağ, bilek gücü gibi kabiliyetleri veren de O’dur. İnsana başkasına verme, başkalarına ihsan ve ikramda bulunma duygusunu veren de O’dur. Zekât, bunun aşamalı bir şekilde anlaşılmasını veya tescilini sağlamaktadır.62

Böylece kurulacak sistem “dünyevî” olmadığından, yapılan her bir işte, ebedî bir hayatta rahmete mazhar olmak düsturu esas tutulmaktadır. Bu rahmete mazhar olmada, karşılıklı olarak yapılan duaların yeri, araya riya girmeyeceği için, çok önemlidir. Acz ve fakrının farkına varanlar, birbirlerine ebedî rahmete mazhariyet duası edecek; birbirleri namına, rahmet Sahibinden, rahmetine mazhar olabilmeyi isteyeceklerdir. Zenginin zekâtı, yani malını Allah’tan bi-lerek bir kısmını muhtaçlara vermesi, fakirin duasını alarak rıza-yı ilahîye mazhar olabilme yolunda atılmış önemli bir adım mahiyetindedir. Çünkü, elindekilerin ihsan olduğunu tekrar hatırlamak zorunluluğunda kalarak, acz ve fakrını ve ilahî rahmete her vakit muhtaç olduğunu, buna mazhar olmanın yolu olarak da duaya olan ihti-yacını hissettirir.

Risale-i Nur’da, zekât, imanî bir bakışın yansması olarak nazara sunulur iken, faiz de tam zıddı bir anlayışın, tam tersi bir kâinat ve hayat yorumunun neticesi olarak görülür. Dolayısıyla, farklı düzlemlerde yansımaları olan faizin, gerek mikro, gerek makro alanlarda uygulamadan kaldırılması gereği vurgulanır.

af. Hırs ve sa’y:

Bireyin hayatını bozan, dolayısıyla da makro düzlemde dengesizliklere neden olan unsurlardan biri de, “hırs”tır. Hırs ile, birey, çalışmasının karşılığıyla yetinmeyip daha fazlasını, fakat daha fazla çalışmaksızın elde etmek istemektedir.

Hırs, imanî tavrın karşıtıdır. Çünkü, şükürsüzlükten doğmaktadır. Şükürsüzlüğün altında ise, kendisine çalışması karşılığında verileni yetersiz bulma, dolayısıyla küçük görme tavrı yatmaktadır. Bu tavır, insanı kendisinin hakkı olmayana da el uzatmaya sevkeder. Birey, acz ve fakrının, dolayısıyla da kendisine ikram ve ihsan edilenlerin farkında olmadığından, elindekilerin değerini farkedemez. Elindekileri daima yetersiz göreceği için, kendini daima daha fazlasına muhtaç hisseder. Sınırsız olan arzularını sınırlı olan dünya hayatında karşılamaya çalışmakla, üstelik elindekilerin değerini de farketmediği için, hiçbir zaman hayal ettiği huzura kavuşamaz. Her zaman daha fazlasını istediği için, kazancı muhtemel gördüğü herşey karşısında şeref ve haysiyetinden taviz vererek o kazancı ele geçirmeye çalışır. Ayrıca, hırs ile aceleci davranır; “tertib-i esbab”ı, yani sonuca giden yoldaki “fıtrî şeriat”ın koyduğu basamakları atlayarak, istenen sonuca da ulaşamaz.63

Risale-i Nur’da, hırs, israf ile beraber, israfın neticesi olarak ele alınır. Bunların bireye getireceği ruh hali ise, şikayet, mahrumiyet ve elem olarak tesbit edilir. Bu tavır, sonuçta tenbelliğe, zulme ve sürekli şikayetlere yol açacaktır.64

Hırsı tahrik eden unsurlar hanesinde “iktidar, ihtiyar ve zekâvet” de sayılır. Bunlar ise, insanda bizatihî mevcut değildir; “mevhube”dir, yani hepsi de insana Rableri tarafından “verilmiş”tir. İnsanda bizatihî mevcut zannedilmeleri, imanî tavrın tam karşıtı olarak, bireyin acz ve fakrının ve kendisine ihsan edildiğinin farkında olmamasından kaynaklanır.65 Açıkçası, imanî bir zaafın göstergesidir. İnsanı, üzerinde görünenleri sahiplenmeye sevkedip, hırs gibi huzursuz edici bir sonucu meyve vermektedir.

Tüketim tavrını belirleyen ilahî bir ölçünün, yani helâl-haram kavramının olmayışı ile, insan her bir şeyi elde etmeye çalışmakta; bu ise manevî nitelikli bir ha-yatı ortadan kaldırıp, âhiret düşüncesini, kulluk şuurunu ilgili bireyin dünyasından çıkarmaktadır.66

Bunun karşılığında gösterilecek tavır ise, tenbellik değil, “tevekkülvarî taleb–i rızk”tır.67 Biraz daha açılacak olursa, rızkı talep etmek, yani çalışmak; ama tevekkül ile, yani kendini o rızkı kazanan veya kazanacak olan olarak görmeyip, o çalışma karşılığında O’nun vereceği kadarına rıza göstermek gerekmektedir. Tevekkül etmek, sabır ve itidali getirir. Dolayısıyla, hırs sebebiyle uyulmayan eşyanın yaratılış düzenine riayeti temin eder. Bu da varılmak istenen sonuca ulaştırır. Bu tavırda, düşüncenin ekseni ve hareketleri belirleyen unsur “kulluk” olduğundan, sonuçta maddî bir çıkarın edinilmesi de esas olmamaktadır. İnsan, sa’y edecek, yani çalışacaktır. Çünkü, “fıtratı müteheyyic olan insanın rahatı sa’y ve cidaldedir.” Zaten, Kur’ân da “İnsan için karşılık olarak çalıştığından başkası yoktur”68 âyetiyle sa’yi emretmektedir—ki, burada, tekvinî ve tedvinî şeriat bütünlüğü bir kez daha karşımıza çıkmaktadır. Ama, bu sa’y, içinde hırsa yer olmayan, spekülatif bir faaliyet içermeyen, bir “eser” ortaya koymaya dönük bir çalışmadır.69

ag. İsraf ve kanaat:

İnsan, ubudiyet için yaratılmıştır. Ubudiyet üzere yaşamak ise, insanın acz ve fakrının farkında olmasını, sahibi göründüğü tüm şeylerin verildiğini bilmesini ve bunları Verenin rızası, yani veriş maksadı istikametinde kullanmasını da içerir. Bu, Risale-i Nur’da “iktisat”ın da tanımı olarak sunulmaktadır: “İktisat ve kanaat hikmet-i ilâhiyeye tevfik–i harekettir.”70 İktisatın temelinde ise, insanın mazhar olduğu herşeyin kendisine nimet olarak ve-rildiğini bilmesi vardır. Kendisine verilenlere karşı teşekkür etmek tavrı da onları değerli bilmekten kaynaklanır.

“İktisat” ile insan hem manevî bir şükür etmiş olmakta, hem kendisine verilen nimetlerin kaynağı olan ilahî merhameti tanımakta, hem de verilenleri tam yerinde sarfedeceği için optimum faydayı sağlayarak—ihtiyacı gidermek esas tutulduğundan—niceliksel olarak “düşük” bir malı niteliksel açıdan dönüştürerek, onun niceliksel değerini de arttırmaktadır. Said Nursî’nin tabiriyle, “bereketlendirmek- te”dir. Ayrıca, ihtiyaç-eksenli bir tüketimde bulunduğu için, fazla tüketimin getireceği maddî ve manevî zararlardan kurtulmaktadır. Üstelik, verileni Rabbinden bilip yerinde sarfederek hem başkalarını rızık verici olarak görmeyeceğinden, hem de az bir miktarla yetinebileceği için daha fazlasına hırs göstermeyeceğinden, başka sebepler karşısında zillete düşmeyerek insanlık şerefini korumaktadır. Her bir şeyi nimet bilen ve ihtiyacını gidermek üzere kullanan mü’min insan, basit görünen bir maddeden dahi lezzet alır. Lezzet alabilmek için mutlaka niceliksel açıdan çok değerli, yani maddî açıdan pahalı bir metaa sahip olması gerekmez. Âlemlerin Rabbinin eseri olmak itibarıyla, herşey çok değerlidir.

İsraf ise, Vereni tanımamaktan; dolayısıyla insanın elinde olanı verilmiş, yani “nimet” olarak bilmemekten; bu yüzden de, o şeyin değerini görememekten kaynaklandığı için, tam tersi hallere sebep olur. Meselâ, “et’imeden [yiyeceklerden] gelen sun’î bir iştiha-yı kâzibe [yalancı iştah] ile yedirir, hazımsızlığa sebebiyet verir, hasta eder.”71

İnsan, leziz nimetleri ancak şu şartlar dahilinde tercih edebilir: israf etmemek, teşekkürünü daha da fazla yapabilmek, Verenin rızası dahilinde kazanmış olmak, Verenin dışındakilere karşı minnet etmemek, onlardan almak uğruna ubudiyet şuurundan ve insanlık şerefinden feragat durumunda kalmamak. Ancak, tüm bu şartların yerine gelebilmesi için, insanın “ruhu cesedine, kalbi nefsine, aklı midesine hâkim olması” gerekir.72 Bu ise, “şahsî kemalât”la ilgili bir durum olduğundan, genelleştirilemez. Said Nursî’ye göre, her bir nimetten Mün’ime giden bu iktisatlı kullanım ölçüsü, sadece “hakikî ehl-i şükrün ve ehl-i hakikatin ve ehl-i kalbin” kullanımlarında gerçekleşmektedir.73

ah. Mâlikiyet-memlûkiyet:

Risale-i Nur’da, bu iki kelimeye büyük bir önem atfedilir.74 Ona göre, insan ya kul olduğunun farkına varır ve bir “memlûk” olarak Mâlikinin koyduğu kurallar çerçevesinde tavır alır; yani, eşya ile olan ilişkisinde salt kendi aklının vereceği kararlara göre davranmaz. Yahut, kendini kendine malik bilir ve eşyayla ilişkisindeki ölçüleri kendisi belirlemeye kalkışır. Veya başka bir dünyevî otoritenin bu ölçüleri belirlemesine razı olur.75 Said Nursî, yoğun bir şekilde, insanın kendi kendinin maliki olma iddiasını kâinattan, insanın yaratılışından, vahiyden ve risaletten getirdiği delillerle ortadan kaldırmaya çalışmaktadır.

Bu noktada, iki düzlemli bir tahlil ortaya çıkmaktadır. Dikey düzlemde, yani Yaratan-yaratılan ilişkisi çerçevesinde mâlik-memlûk ikilemesini yukarıda açıkladığımız üzere nazarlara sunan Said Nursî, yatay düzlemde ise insanın “sûrî ve geçici mâlikiyeti”nden söz eder. Mülkiyeti reddeden görüşlere ise, “kanun-u fıtrat”a uymadığı gerekçesiyle karşı çıkar.76 Hatta, malikiyet ve hâkimiyet duygusunun bir işe başka elin karışmasına muhalefet de ettiğini77 vurgular; ve iktisadî eylemlerde “teşebbüs-ü şahsî” ile “mâlikiyet ve serbestiyet”i öngörür. Bu, esasında “insana cüz’î irade verilmesi”ne de bakan bir konudur ve üzerinde çalışılması gerekmektedir.

Onun bu konudaki ısrarı, iktisadî devreleri bir anlamda üretim ilişkileri düzleminde açıklıyor göründüğü bir yazısından anlaşılmaktadır:

“Beşer, edvarda ecirlik istemedi, kanıyla parçaladı. Şimdi ecîr olmuştur; onun yükünü çeker, onu da parçalıyor. Beşerin başı ihtiyar; edvâr-ı hâmsesi [beş devri] var. Vahşet ve bedeviyet, memlûkiyet, esaret, şimdi dahi ecirdir, başlamıştır geçiyor.”78

Aynı konuyu işlediği diğer bir bahiste, yabanıl hayat, kölelik, feodalizm, kapita-lizm ve sosyalizm süreçlerine paralelliği gözlenen, belki de onları ifade eden bu süreçlerin, en sonunda “mâlikiyet ve serbestiyet devri”ne intikal edeceğini yazmaktadır.79 Çünkü, ona göre, gerek mâlikiyet, gerek hürriyet (serbestiyet), insanın fıtratında saklı duygulardır ve yukarıda bahsi geçen süreçlerin hiçbiri bu duyguların tam bir tatminine kapı açmamakta; açıyor olduğunda ise, diğer insanların ve tabakaların aleyhine açmaktadır.80

b. Pratiğe dair düşünceler

ba. Kur’ân medeniyeti-felsefe medeniyeti:

Risale-i Nur, tüm medeniyetleri bu ikili tasnife tâbi tutmaktadır. Bu iki medeniyet, kâinata dair iki ayrı bakış açısının getireceği iki farklı, hatta birbirine zıt hayat tarzını içermektedir. İlki vahye dayanmakta; ve fakrının, dolayısıyla kulluğunun farkında olan insanların tüm kâinata bu çerçevede bakışıyla, eşyayı kullanma tarzlarının oluşturduğu yaşam halini temsil etmektedir. İkincisi, salt kendi aklı ile kâinata bakıp, onu kendince yorumlayıp, eşyaya muhatap olma noktasında bu bakışla gelişen bir tavrın getirdiği yaşayış düzenidir.

Bu iki bakış, birbirinden tamamen ayrı iki yaşama tarzı oluşturur. İkisinin getirdiği yaşama tarzları, Said Nursî’ye göre, insan varlığına uygun olup olmamaları ile, doğruluk ve yanlışlıklarını kendileri isbatlayacaklardır.

Said Nursî, bir yandan bu iki tavrın kâinata, hayata, insana bakışlarını nazara verirken, bir yandan da insana sundukları hayat tarzlarına değinerek, insan için getirdiği sonuçlara dikkat çekmektedir. Felsefe herşeyi çirkin, korkunç, karanlık gösteren siyah bir gözlüğe; Kur’ân ise herşeyi güzel ve dost gösteren şeffaf, berrak, nuranî bir gözlüğe sahiptir.81 Herşey, bu iki gözlük ile iki ayrı anlama kavuşmaktadır.

Meselâ, iman ile bakabilen, kendisine verilen hayatı ve onun “levazımat”ını, yani hayatını sürdürürken kullanacağı eşyayı kendi mülkü değil, kullanmasına izin ve-rilmiş “nimet” ve “rızk”lar olarak görmektedir. Dolayısıyla, Mün’im ve Rezzak’ın rızasına uygun şekilde tasarruf etmekle yükümlü olduğunu bilmektedir. Bu ise, Yaratıcının tedvinî ve tekvinî şeriatına uymakla olur.82

Said Nursî, felsefe medeniyetini bugün için Batı medeniyeti ile özdeşleştirir. Bir başka deyişle, bugün onu Avrupa’nın artık evrensel hale gelmiş çağdaş uygarlığının temsil ettiğini düşünür. Bu medeniyetin getirdiği hayat tarzı, yalnızca kendi akıl ve hevesleri ve ânlık zevkleri ile “felsefe şakirdi”nin kendi adına yaşamak isteğinden kaynaklanan ve bu temeller üzerinde şekillenen felsefî bakış açısının şablonuna uyan bir medeniyettir.83

Ancak, hemen belirtmek gerekir ki, Said Nursî bütün Avrupa’yı ve Avrupalıları bu medeniyete dahil görmez. “İki Avrupa”dan bahseder. Biri, bozulmamış, İsevîlik dinine tâbi olan, bu anlamda saf haliyle değilse bile vahye muhatap olan ve hayatını vahiy ekseninde şekillendiren Avrupa; ikincisi ise, vahiyden uzaklaşmış olan, felsefe nazarı ile bakan ve onun getirdiği hayat tarzını yaşayan Avrupa—ki, onun muhatabı, bu ikinci Avrupa’dır.84 Bu ikinci Avrupa, semavî dinlere tâbi olmadığı için, vahiyle gelen “iktisat ve kanaat” ilkesini bozarak, insanların ihtiyaçlarını yapay biçimde çoğaltmış ve onları fakirleştirmiştir.85 Bu, nisbî bir fakirliktir. İnsanlar maddeten fakirleşmedikleri, hatta gelirleri daha da arttığı halde, verilene rıza durumu ortadan kalktığı için; genel hayat tarzı, reklamlar vs.nin kamçıladığı bir ortamda hiç doymaz bir biçimde daha da fazlasını istedikleri için; ve ihtiyaç haline getirilen yapay gereksinimler hiç bitmediği için, her zaman ihtiyaç içinde, dolayısıyla her zaman fakir kalmaktadırlar. Üstelik, bu fakirlik, medeniyet ilerledikçe artan oranlı bir fakirlik şeklinde tezahür etmektedir. İhtiyaçları artan insan ise, bunları gidermek için, ezebildiğini ezmekten çekinmemektedir. Çünkü, iktisat ve kanaat esasları bozulduğundan, hırs ve tamah ile mümkün olduğunca daha fazlası istenmektedir İktisat ve kanaatin kalkması ise, yerine israfın ha-yatın temel unsurlarından biri olarak ikamesini getirmiştir. İsrafın artışı en çabuk zamanda en fazla metaın elde edilmesi prensibi ile işleyen hırsa neden olmuş; hırs ise çalışma şevkini kırarak tenbelliğe yol açmış ve kısa yoldan köşe dönme saiki ile hileli, kaçamak ve kanun dışı yollardan veya sonuçta hiçbir “reel” üretimin olmadığı spekülatif alanlardan kazanma eğilimini arttırmıştır.86 Zarurî mânâda ihtiyaç sayılamayacak malların üretiminin artışı ve bu üretimin teşviki de, hırs sebebiyle girişilen “tenbel” faaliyetlerinden sayılmalıdır. Böylece, daha fazla kazanmanın ve daha fazla tüketmenin meşguliyeti ile geçen ömür, insanı asıl meşgul olması gereken “Nereden geldim, nereye gidiyorum, ne için buradayım?” sorularından u-zaklaşmakta; bu soruların cevabını verememiş olmak ve bunun rahatsızlığını duymak arasında geçen bir ömrü “tüketerek,” maddi açıdan çok kazanmış ama aslında hiç kazanamamış olunmaktadır.87 Bu bâbda, Said Nursî bugünkü medeniyetin iktisatsız-lık ve kanaatsizlik yüzünden sefahete, israfa, zulme ve harama sevkettiğinden bahisle, yine bugün varlığından rahatsızlık duyulan pek çok sosyal, ekonomik, kültürel soruna, kendi inanç düzlemi çerçevesinde bir yorum getirmektedir.88

bb. Bankalar üzerine:

Said Nursî, gündelik hayatta zihinleri fazlaca meşgul eden pratik meselelere kısaca değinmiştir. Bunun sebebi ise, öncelikle temel bakış açısını netleştirmek, varolan sorunların özüne inebilmek, aynı şekilde özünde sağlam bir hayat tarzının yapılanmasını sağlayacak imanî ve amelî temelleri muhkem kılmak, böylece yoğun pratik meseleleri de “ubudiyet” ekseni üze-rine oturtabilmek olarak özetlenebilir.

Onun, iktisatla ilgili olarak “pratik”te üzerinde durduğu hususlardan birini ise, bankalar oluşturur. Faizin imanî ve insanî açıdan kabul edilemez oluşuna birçok eserinde değindiğine göre, faizin “kapları ve kapıları” dediği bankalara temas etmemesi zaten beklenemez.89 O, bankaların “âlem–i İslâma mutlak anlamda zararlı” olduğundan sözetmektedir. Çünkü, bu işleyiş içinde yer alabilmek, iman dairesinin dışına çıkmayı, zulme rıza göstermeyi, sefahet üzere yaşamayı tazammun etmektedir. Faizin arka yüzüne bakıldığında, bu sıfatlara sahip olmayı gerektirecek bir işleyişin varlığını görecektir insan.

Faiz alımında, “ne olursa olsun kazanmak” şeklinde varolan mantık, bir başkasından, veremeyecek durumda da olsa, gerekirse elindeki diğer değerli eşyayı, gerektiğinde zarurî mallarını da alabilecek kadar bencilce bir tavrı sergilemektedir. Bu mantık, kendi rahatı uğruna bir başkasının hayatını ve ihtiyaçlarını sömürecek kadar sefih bir hayat sürmeyi de öngörür. Faizin kabı olan bankalar, diğer taraftan, Kur’ân’ın zekâtın paralelinde gelen “karz-ı hasen” emrini öldüren kurumlardır.

Tüm bu hususlar çerçevesinde, onun “bankasız” bir hayatı öngördüğü söylenebilir.90

bc. “İhtiyaç için üretim”den “tüketim için üretim”e:

Sosyal ve iktisadî dengeleri bozan unsurlardan biri, Said Nursî’ye göre, tüketimin artışıdır. Ancak bu, kendiliğinden, fıtrî bir artış olmaktan ziyade, zarurî olmayan ihtiyaçların sun’î şekilde arttırılmasıyla oluşturulmaktadır. Bu sun’î artış, kötüye kullanım, reklam vb. vasıtalarla heveslerin tahrik edilmesiyle meydana gelmiştir. Esasen, verilmiş olanların veriliş amacına uygun kullanılmamasını ifade eden her fiil bir kötüye kullanım örneğidir. Bu tür bir kullanım, insanın duyguları, organları ve sair canlılar dahil, herşey için sözkonusu edilebilir. İsraf ve heveslerin tahriki de, kötüye kullanımın pratikteki yansımalarıdır. Bu donanımla, insan, hep daha fazlasını isteyip elindekileri değersiz görerek, kendini bitmek tükenmek bilmeyen bir ihtiyaçlar ağına atmaktadır. Zarurî olmayan ihtiyaçların zarurî hale getirilmeleriyle, insanların büyük çoğunluğu, her zaman muhtaç ve fakir olduğu düşüncesiyle yaşamaya itilmektedir.

Kendini daima ihtiyaçlar içinde gören insan, zulme ve haram olarak nitelendirilecek kazançlara daha kolay kayabilmektedir. Uhrevî bir hayat düşüncesi zihinlerden si-linmektedir. Ubudiyet üzere değil, “heva ve heves” üzere yaşamak esas tutulmaktadır.91

Bu noktada, Said Nursî’nin “iktisadî davranış”ının “üretim”e değil, “tüketim”e dayalı olduğu görülür. Onun, sorunu “üretim,” “üretim ilişkileri,” “üretim azlığı-çokluğu” gibi bir çerçevede değil; “tüketim”in nicelik ve nitelik olarak tahliline dayandırması, üzerinde özellikle çalışılması gereken bir konudur. Ki, onun “İktisat Risalesi,” israfı haram kılan ve iktisadı emreden Kur’ânî ferman ile başlayıp; baştan sona, “üretim”in artışı değil, “tüketim”in kontrol altına alınmasını öngören bir yaklaşım sunmaktadır. Bu modern iktisat teorileri içinde yeri olmayan; ve belki “İktisat Risalesi”ni de “iktisat”la ilgisiz bir eser olarak algılama sonucunu veren bir durumdur. Ama, her iki anlamıyla da “iktisad”ın düğümü, burada olsa gerektir.

Sonuç:

Bu çalışma, başlığında da ifade edildiği gibi, Risale-i Nur’un “iktisat”a bakışına dair bir “giriş denemesi”nden ibarettir. Yine de, şu iki hususu, sanırız, açıkça ortaya koymaktadır: Öncelikle, Risale-i Nur’da, modern iktisat biliminin yaklaşım ve mo-dellerine hapsolmuş bir “İslâmî versiyon” sunma çabası yoktur. Bugün İslâmî iktisat üzerine uzun bir zamandan beri çalışan, ama bir türlü “işleyen” bir model oluşturamayan Müslüman iktisatçıların, Risale-i Nur’un bu “müstağni” tavrından alacakları dersler olsa gerektir. Mevcut “İslâm iktisadı” çalışmalarında gözlenen genel eğilim ve yaklaşım, Batılı model içerisindeki kavram ve kurumları, çok az değişikliklerle aynen kendi modellerine monte etme şeklindedir. Oysa, Batılı iktisat modeli, siyaset, ahlâk, ve sair alanlarda olduğu gibi, ardında bir hayat görüşü barındırır. Bu hayat görüşünün gerisinde ise, “varoluşu” açıklama, kâinatı yorumlama biçimi işgörmektedir. Modern iktisat biliminin sunduğu mo-dellerdeki kavram ve kurumlar, bu insan-hayat-kâinat yorumundan kaynaklanır. Öyleyse, tutarlı bir İslâmî iktisat tesis etmek isteyen müslümanların da, kendi insan-hayat-kâinat tanımlarını Kur’ânî bir temel üzere net olarak belirlemeleri gerekmektedir.

İşte burada, Risale-i Nur’un “iktisat”a bakışı çerçevesinde ifadeye çalıştığımız ikinci temel nokta da gündeme gelmektedir. Risaleler, “iktisat”a ilişkin gördüğümüz kavram ve kurumları, öncelikle imanî bir analize tâbi tutar. Bize aldığımızın “mal” değil, nimet; “besin maddesi” değil, rızk olduğunu öğretir. Ve, “mü’min insan” olarak bakışımızı ve davranışlarımızı imanî bir temel üzere şekillendirmeye davet eder.

“İktisat”ın Risale-i Nur’da müstakil bir alan olarak çalışılmaması; imanî bir bütünün içinde ele alınması, özelde “İslam iktisadı”na çalışanların, genelde tüm mü’minlerin üzerinde durması gereken kritik bir noktadır. Bu genel yaklaşımın işlenmesi ve detaylandırılması ise, geniş soluklu çalışmalar gerektirmektedir.

Dipnotlar

1. Bediüzzaman Said Nursî, Muhakemât, İstanbul: Sözler Yayınevi, 1977, s. 30.

2. Bediüzzaman Said Nursî, Sünuhat, İstanbul: Sözler Yayınevi, 1977, s. 31 vd.

3. Muhakemât, s. 9, s. 11 vd.

4. Bediüzzaman Said Nursî, Sözler, İstanbul: Sözler Yayınevi, 1977, s. 505.

5. bkz. Sözler, s. 506. Burada iki çizginin insana ve eşyaya bakışı özetlenir. Ayrıca, yine aynı eserdeki “Onikinci Söz”e bkz.

6. Gerçi felsefecilerin önemli bir kısmı bir Yaratıcının varlığını kabul etmektedir. Ama, onları “felsefe ehli” kılan, hayatlarını ve tefekkürlerini “vahiy-ekseninde” kurmamalarıdır. Bu bâbda, felsefe “vahy”e karşı “akl”ın yüceltilmesi olarak görülür. Oysa, Said Nursî, nübüvvetin “kuvve-i akliye dalında enbiya, evliya, asfiya ve sıddîkîn”i meyve verdiğini belirtirken; ehl-i felsefeyi akıl ehli olarak değil, “enaniyeti bırakmayan ve âsâra dalan ve yalnız istidlâliyle hakikatı aramaya giden” nefis ehli olarak görür (bkz. Sözler, “Yirmidördüncü Söz’ün “ikinci dal’ı ve “Otuzuncu Söz”). Risale-i Nur’un felsefeye bakışının muhakkak çalışılması gereken bir konu olduğunu da belirtelim.

7. Said Nursî, bu iki şeriatı bir eserinde şu ifadelerle anlatır: (1) “âlem-i asgar olan insanın ef’âl ve ahvâlini tanzim eden ve sıfat-ı kelâmdan gelen bildiğimiz şeriat;” ve (2) “insan-ı ekber olan âlemin harekât ve sekenâtını tanzim eden, sıfat-ı iradeden gelen şeriat-ı kübra-yı fıtriye.” Bkz. Bediüzzaman Said Nursî, İşârâtü’l-İ’caz, Çev. Abdülmecid Nursî, İstanbul: Sözler Yayınevi, 1978, s. 39.

8. “Otuzuncu Lem’a’da, iktisadın ism-i Adl ve Hakîm çerçevesinde yorumlandığı görülür: “Evet, ism-i Hakîmin cilve-i âzamından olan hikmet-i âmme-i kâinat, iktisad ve israfsızlık üzerinde hareket ediyor. İktisadı emrediyor. Ve ism-i Adlin cilve-i âzamından gelen kâinattaki adalet-i tâmme umum eşyanın muvazenelerini idare ediyor. Ve beşere de adaleti emrediyor.” bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Lem’alar, İstanbul, Sözler Yayınevi, s. 291. Onun, her bir bilim dalının Allah’ın bir isminin gölgesi ve cilvesi olduğuna dair izahı da burada zikredilebilir. Bkz. Sözler, s. 244 vd.

9. Bu konuların Said Nursî’nin eserlerinde dolaylı bir şekilde işlendiği yerler mevcuttur. Ama bu yerlerde de, konudan ancak “istitradî” bir şekilde, o konu vesilesiyle bahis açılır. Meselâ, “hırs”a dair bir yazısı (Bediüzzaman Said Nursî, Mektubat, İstanbul: Sözler Yayınevi, 1986, s. 250) dolaylı biçimde “talep enflasyonu”nu izaha yarayan notlar içermektedir. Aynı konu, “İktisad Risalesi”nde ise, “İktisatsızlık yüzünden müstehlikler çoğalır, müstahsiller azalır” diye başlayan bir haşiyede dolaylı biçimde ele alınır. Bkz. Lem’alar, s. 135.

10. Sünuhat, s. 55.

11. Bu noktadaki ısrarın Kur’ân-felsefe ikilemesi içinde gerekçelendirildiği bir bahis olarak bkz. Sözler, s. 118.

12. Said Nursî’nin “şeriat-ı fıtriyenin yanlış isimlendirilmesi” olarak gördüğü (bkz. age, s. 559) “tabiat” terimini “mevcudat âlemi”ni ifade için kullanmayışındaki kararlılık bir açıdan önemlidir. Dönemdaşı olan birçok İslâmcı düşünür “ulûm-u diniye ile fünûn-u cedîdenin mezci” bâbında Newtoncu mekanistik bir kâinat anlayışını benimserken, o, Yaratıcının sürekli “yaratma eylemi”nde bulunduğu, mekanizm ve determinizmin tanımlamada uygun düşmediği bir kâinat modeli öngörü-yordu. Bu modelin, Kur’ân ışığında bir analizi için, bkz. age, s. 179-81, 513-23; ayrıca, Lem’alar, s. 320-71 ve Mektubat, s. 34, 264-7.

13. Said Nursî hakkında geniş hacimli ama bakış açısı dar bir eserin sahibi olan Şerif Mardin, bu nüanstan sarfınazar etmiş görünüyor. Bu noktada, Mardin’in yaklaşımının da eleştiriye tâbi tutulduğu bir çalışma olarak bkz. Metin Karabaşoğlu, “Yolların Ayrılış Noktasında Bilim,” Bilimin Öteki Yüzü içinde, İstanbul: İz Yayıncılık, 1991, s. 13-38.

14. Bu kelime ilişkilerini tahlil için, meselâ bkz. Abdullah Yeğin, Osmanlıca-Türkçe Yeni Lûgat, İstanbul: Hizmet Vakfı, 1991.

15. Lem’alar, s. 130. Burada verilen örnekten anlaşıldığı üzere, maksat beslenme ise, “iktisad”lı olan, bunu en uygun yoldan gerçekleştirme imkânı veren ihtimali tercih etmektir. Lezzeti daha az da olsa besin değeri daha yüksek ve fiyatı daha ucuz olanı seçmek, “iktisad”lı bir tutumdur. Bu örnek, sözkonusu eserde ve sair risalelerde daha genel değişik konulara da uygulanmaktadır.

16. age, s. 130.

17. bkz. Thomas Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, çev. Nilüfer Kuyaş, İstanbul: Alan Yayıncılık, 1982.

18. Farklı bir anlamda kullandığım “meta-tercih” teriminin “iktisadî davranış” bağlamında kullanımı A.O. Hirschman’la başlamış bulunuyor. Zikreden Ayşe Buğra, İktisatçılar ve İnsanlar, s. 205.

19. Bugün “ibadet”in, zihinlere yer eden seküler anlayış dahilinde, gündelik hayatın yalnızca belli vakitlerini ilgilendiren bir “görev” olarak algılandığını belirtelim. Risale-i Nur’un hem tüm ânları kuşatan “ubudiyet” kelimesindeki ısrarı, hem de “âdetini ibadete çevirme” ısrarı bu seküler şartlanmayı kırma kasdı da taşıyor olsa gerektir.

20. Sözler, s. 513-4.

21. age, s. 289 vd.

22. age, s. 300.

23. age, s. 290-1.

24. Mektubat, s. 339.

25. Lem’alar, s. 130, 291.

26. Said Nursî, “İktisad Risalesi”nde bu davranış kalıbını Abdulkâdir-i Geylânî’den naklettiği bir olayla örneklendirir ve şöyle der: “İşte Hazreti Gavs’ın bu emrinin mânâsı şudur ki: Ne vakit senin oğlun da ruhu cesedine, kalbi nefsine, aklı midesine hâkim olsa ve lezzeti şükür için istese, o vakit leziz şeyleri yiyebilir...” bkz. Lem’alar, s. 130-1.

27. Sözler, s. 297-305.

28. Örnek olarak, bkz. Mektubat, s. 222; Şualar, ty., s. 58; Sözler, s. 640.

29. Said Nursî, bu yaklaşımını geliştirmek üzere “mide” terimini genişletmekte; “rızk”ın medarı olan sair şeylere de—akıl, kalb, duygular—birer “mide” nazarıyla bakmaktadır. Bu yorum için bkz. age, s. 333; Şualar, s. 54-5.

30. Mektubat, s. 341-2.

31. Muhakemât, s. 124-4; İşârâtü’l-İ’caz, s. 92-4.

32. Bu konu, Said Nursî’nin eserlerinde sıklıkla ele alınmaktadır. Meselâ, bkz. Sözler, s. 298, 640.

33. Şualar, s. 636.

34. Ramazan, İktisat, Şükür Risaleleri, İstanbul: Sözler Yayınevi, 1980, s. 56-7.

35. Mektubat, s. 340.

36. bkz. Zâriyât, 51:58.

37. bkz. Hûd, 11:6

38. Ramazan, İktisat, Şükür Risaleleri, s. 26.

39. age, s. 32.

40. Sözler, s. 294-5; Mektubat, s. 277-80.

41. Lem’alar, s. 56-7, 132.

42. “Zorunlu ihtiyaçlar” ve “zorunlu olmayan ihtiyaçlar”, yani “hâcât-ı zaruriye” ve “hâcât-ı gayr-i zaruriye” terimleri, S. Nursî’nin “hayat-ı içtimaiye” ve “hâzır medeniyet”e ilişkin analizlerinde önemli bir yer tutmaktadır. Örnek olarak bkz. Ramazan, İktisat, Şükür Risaleleri, s. 52-4; Hutbe-i Şâmiye, ty., 134-6. “Fakir”lik nosyonuna bu çerçevede “nisbî” bir anlam yükleyen S. Nursî, ihtiyaç görülen şeylerin bu zamanda arttığına işaretle, şöyle demektedir: “Demek bu medeniyet-i hâzıra, insanı çok fakir edi-yor.” Bkz. aynı yer.

43. Mektubat, s. 391-2.

44. Lem’alar, s. 133.

45. Hutbe-i Şâmiye, s. 135.

46. Şualar, s. 512-3.

47. Mektubat, s. 342.

48. Sözler, s. 314; Lem’alar, s. 52.

49. Ramazan, İktisat, Şükür Risaleleri, s. 7.

50. Mektubat, s. 340.

51. agy.

52. age, s. 340-1.

53. age, s. 345.

54. age, s. 340.

55. Sözler, s. 661; İşârâtü’l-İ’caz, s. 48.

56. adı geçen yerler.

57. İşârâtü’l-İ’caz, s. 47.

58. Lem’alar, s. 105-7.

59. Münazarat, s. 80.

60. Bu noktada, Said Nursî’nin “insaniyet” ile “İslâmiyet” arasında kurduğu denklik zikredilmelidir. Ona göre, İslâmiyet “insaniyet-i kübra”dır. Bkz. Sözler, s. 333. Diğer eserlerinde de, bu hususa doğrudan veya dolaylı biçimde değinilir. Ki, bu yaklaşımın tekvinî şeriat-tedvinî şeriat bütünlüğü ile de açık bir bağı bulunmaktadır.

61. Mektubat, s. 252-3.

62. İşârâtü’l-İ’caz, s. 46-7.

63. Mektubat, s. 252-4.

64. Lem’alar, s. 136.

65. Mesnevî-i Nûriye, İstanbul, Sözler Yayınevi, ty., s. 61.

66. Ramazan, İktisat, Şükür Risaleleri, s. 14.

67. Mektubat, s. 250.

68. bkz. Necm, 53:39.

69. Münazarat, s. 80-2. Burada da, Said Nursî’nin sıklıkla görülen bir tavrını yinelediği, tedvinî ve tekvinî şeriatı örtüştürdüğü gözlenmektedir.

70. Lem’alar, s. 129.

71. age, s. 130.

72. age, s. 131.

73. agy.

74. Sözgelimi, en hacimli eseri olan Sözler, bu kelimelerin de işlendiği küçük temsilî hikayeciklerle başlamaktadır.

75. Sözler, s. 503-7.

76. age, s. 134; Lem’alar, s. 160.

77. age, s. 305.

78. Sözler, s. 661.

79. Mektubat (Osmanlıca), s. 580.

80. Sözler, s. 661.

81. Şualar, s. 633.

82. Lem’alar, s. 130-1; Barla Lâhikası, ts., s. 195.

83. Lem’alar, s. 106.

84. age, s. 104-5.

85. age, s. 104.

86. Mektubat, s. 250; Hutbe-i Şâmiye, s. 134-5.

87. Lem’alar, s. 104-7.

88. age, s. 130.

89. Sözler, s. 681.

90. age., s. 681.

91. Lem’alar, s. 128-31.

Yukarı