. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 13920

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Güz 2013 
 İnsanî Değerler, Toplumsal Barış, Milliyet ve Milliyetçilik
 KÖPRÜ / Yaz 2007 
 Kamusal Alanda Din- Siyaset- Toplum İlişkileri


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Ahlâk
Yaz 2001   [ 75. Sayı ]


Karşılaştırmalı Ahlâk: Aristotales'in Ahlâk Felsefesi ve İslâm Ahlâk Anlayışı

Prof. Dr. Alparslan Açıkgenç

Fatih Üniversitesi Öğretim Üyesi

Ahlâki davranış, fıtratı icabı anlama melekesine sahip olan insanlar tarafından sergilenir ve sadece akli düşünce bağlamında anlamı olan bir sorumluluk doğurur. Çünkü ahlâki davranış sadece bir düşünce bağlamında anlamlı olan sorumluluk getirir. Bu itibarla ahlâki davranış tabiatı gereği diğer bütün hayvan davranışlarından ayrılmaktadır; nitekim, tabiat kanunlarına itaat etmediklerinde hayvanlar zaten tabiî olarak cezalandırılmaktayken, ahlâk kanunlarının böyle bir mekanizması yoktur, öyle ki, yasal sistem tarafından kontrol edilmediği durumlarda gayri ahlâki davranışlar cezalandırılmayabilir de. Bu nedenle ahlâki düzenle yasal düzen birbiriyle yakınen alakadardır. Şüphesiz ki, çoğu ahlâk ilkeleri kanunlarla da kontrol edilemez; bu yönüyle onlar bir kimsenin zihninde temellenmiştir; örneğin, bir insan diğerlerine yardım etmelidir, ef’alinde samimi ve ihlaslı olmalıdır, bencil olmamalıdır, cesur ve cömert olmalıdır gibi ahlâki ilkeler aslında insanın vicdanında temellenmelidir. Ahlâkın mahiyeti böyle olunca, ahlâkî davranış da münhasıran insanoğluna aittir. İnsanı diğer hayvanlardan ayıran en önemli özelliği onun aklı olduğundan, son tahlilde ahlâkî davranış insan davranışıdır ve böylelikle o, “zihinsel bir faaliyetin” ürünüdür. İlk adımda ahlâkî davranışın zemini konusunda yeterince açık olmadığımızdan, şimdi yaptığımız gibi onu “zihinsel faaliyet” genel ifadesiyle tanımlayacağız. İşte bu muğlaklık nedeniyle önce ahlâkî davranışın zeminini göstereceğiz ve daha sonra Aristotelesçi ahlâk felsefesiyle İslâm ahlâk anlayışını bu bakış açısından mukayese etmeye çalışacağız.

Kaynakları açısından bütün insan efali, iradî ve def’î (spontaneous) olmak üzere iki genel sınıfta incelenebilir. Eğer bir fiil, bedenî bir ihtiyaçtan ötürü işleniyorsa bu tabiîdir; örnek vermek gerekirse: yeme, uyuma, ani bir ağrıya ve benzer olaylara tepki gösterme gibi. İradî fiile gelince, bir fiil belirli bir zihnî faaliyet neticesinde şuurlu olarak yapılırsa, bu iradî fiil sınıfına girer. İnsanın tabiî fiillerine ilişkin yaptığımız tanımda görüldüğü üzere, bu fiillerin kaynağı, bazı tabiî ihtiyaç ve zaruretlere dayanırken, iradî fiil, şu ya da bu şekilde bir zihinsel ameliyedir. Ne var ki, zihinsel ameliyenin kendisi de bir şekilde bedenle ilgili olduğundan çoğu kez insan fillerinin iradî mi yoksa tabiî mi olduğuna karar vermek oldukça zordur. Örneğin “yeme” doğal bir fiil olmakla birlikte bir kimsenin günde iki öğün yemeyi tercih ederek belirli bir yeme alışkanlığı kazanması bizim bu fiili, iradî bir fiil olarak kabul etmemizi gerektirir. Şu halde def’î olarak işlenmedikleri sürece tabiî bütün fiiller iradîdir; bu, tabiî fiillerin bile belirli zihnî ameliyeler neticesinde vukua geldiğini gösterir. Bu genel çıkarım bizim, bazı tabiî fiiller istisna kalmak kaydıyla, def’î olanlar da dahil olmak üzere insanoğlunun amellerinin son tahlilde iradî olduğu düşüncemizi haklılaştırır. Def’îlik, tabiî olayların temel özelliğidir; bu nedenle bir fiil def’î olarak işlenmediği sürece, tabiî saiklerden neşet ediyor olsa da, iradî fiil sınıfına konmalıdır. Çünkü söz konusu fiil, def’îlik vasfını değiştiren muayyen bir zihinsel planlama ve teemmüle dayanmaktadır. İşte insan fiillerinin belirli ahlâk değerleriyle tanımlanabilmesinin nedeni budur.

Bu itibarla ahlâkî davranış zihinsel bir temele dayanır. Ancak bu zihinsel düşünme ise son tahlilde, akla dayanan metafizik bir temel üzerine kuruludur. Bu nedenle ahlâkî bir fiil, zihinde şekillenen temel bir zeminden doğrudan ya da dolaylı olarak çıkar. Bu durumu bir örnekle açıklamaya çalışalım; düşünelim ki, bir kişi sıkıntıda olan birine yardıma çalışsın. Bu yardım etme fiili ya muayyen bir aklî planlamanın sonucu, ya da kendiliğinden def’îdir; yani hiç bir aklî plana dayanmadan, düşünülmeden gerçekleşmiştir. İlk durumda zihinsel bir düşünme vardır; ancak bu düşünceler de aslında kişinin zihnindeki belirli fikriyatın ürünüdür. Şöyle ki, ‘başkalarına yardım etmek iyidir, bir insan iyi amel işlerse faziletli olur’ gibi; ayrıca kişinin geçmişine bağlı olarak bu ahlâkî ilkeleri pekiştiren dini düşünceler de bulunabilir; mesela, Müslümanlar söz konusu olduğunda ‘Allah herkesin ahlâken faziletli olmasını ister’ anlayışı, bir ahlâk Müslümanlar söz konusu olduğunda değer olarak onların zihninde yer eder. Çünkü Kur’an’da bir ayette Allah “sizin en şerefiniz en faziletli olanınızdır” demektedir. (Hücürat 49/13) Bu durumdaki ahlâkî fiilin nihaî metafizik bir temelden çıkmadığı açıktır; çünkü düşünerek yapılmış bir planlama, fiile doğrudan kaynaklık etmektedir. Ancak sıkıntıdaki bir kişinin acil yardıma ihtiyacı olması halinde, yardım eden kişinin zihnî bir planlamaya zamanı olmayacağından def’î bir şekilde yardım edecektir. Bu vakıada yardım etme fiilinin, zihnî bir ameliyeden değil, metafizik bir kaynaktan çıktığını söyleyebiliriz. Zira bu kişi, birtakım zihnî fikirlere sahip olmasaydı yardım etmeyecekti. Vardığımız sonuçları bir şema ile göstermek faydalı olacaktır.

1. Planlı Yardım --> Temel Zemin --> Planlama, zihnî teemmül --> Planlanmış fiil

2. Def'i Yardım --> Temel Zemin --> Def'i fiil

Tabiî fiillerin temel özelliklerinin def’î olduğunu ifade etmiş olmakla birlikte, yukarıdaki olayda gösterildiği gibi hem iradî hem de def’î fiillerin iradî fiiller olabileceğini ve ahlâkî değerlendirmeye tabi tutulacağını görmemiz gerekmektedir. Aralarındaki tek fark, def’î olan iradî fiil, yukarıdaki şemada temel zemin olarak gösterilen, metafizik zeminden doğrudan çıkarken, planlı fiil zihnî ameliye vasıtasıyla temel zeminden çıkmaktadır. “Zihnî teemmül”den (mental reflection) bir fiili işlemeden önceki bütün zihnî ameliyeleri ve diğer planlamaları kast ediyoruz; şu halde ‘mental reflection’la ilgili terminolojimiz açıktır. Ancak temel zeminden (fundamental ground) ne kast ettiğimiz yeterince vuzuha kavuşturulmadığından bu kavramı netleştirmemiz icap etmektedir.

İnsanın bütün fiilleri son tahlilde insan davranışlarının temel zemini dediğimiz temel bir zihnî birliğe dayandırılabilir. Metafizik bir temel olarak bu temel zemin zihinde doğduğundan onu ‘dünya görüşü’ terimi ile kavramsallaştırıyoruz. Bu nedenle tüm insan fiilleri şu ya da bu şekilde bir dünya görüşüne dayandığı sonucunu çıkarabiliriz. İnsan zihni daha doğduğu andan itibaren bilgi edinmeye başlar ve böylelikle zihin kendisi için bir çerçeve oluşturur. İşte ‘dünya görüşü’ dediğimiz şey bu çerçevedir. Daha ilk bilgi parçacığını aldığında zihin bu çerçeve içinde faaliyet göstermeye başlar. Böylelikle dünya görüşü zihnin içinde işlediği bir ‘çevre’ haline gelir ve bu çevre olmadan zihnin faaliyet göstermesi imkansızdır. İnsan zihni böyle bir zihnî çerçeve olmaksızın işlemeyeceğine göre, dünya görüşü olmadan iradî fiillerin vuku bulamayacağı ve onsuz ahlâkî değerlendirmelerin imkansızlığı ortadadır. Bunu ispat etmek üzere dünya görüşünün yapısını ve mahiyetini daha geniş bir şekilde incelememiz gerekmektedir.

Dünya görüşü bir ferdin eşyaya ve çevresine bakış açısıdır. Bu nedenle hiçbir kimse hiçbir sorun ya da problemi herhangi bir dünya görüşü olmadan değerlendiremez. Aslında, insan zihni ancak böyle bir zihnî bütünlük içinde faaliyet gösterebilir. Dünya görüşü kavramımızın kainatı anlamada bir kavramsal bütünlüğe işaret ettiği aşikardır; bu yönüyle dünya görüşü, zihinsel bir bütünlüktür ve bu bütünlük içinde kavramlar, fikirler ve inançlar öyle birbiriyle bağlantılıdır ki, onlar birlikte bir organize kavramlar ağını teşkil ederler. Bu ağ zihnimizin yapısı sayesinde tabiî olarak insicamlı bir zihnî yapı oluşturur. Zihin, çelişki ilkesi, çağrışım ilkesi, tümdengelim ve tümevarım gibi mantıkta tartışılan kendi tabiî ilkelerini kullanarak dış dünyadan edindiği izlenimleri insicamlı bir birliğe kavuşturur ve söz konusu ameliyeler sonunda “dünya görüşü” dediğimiz zihnî bütünlüğü oluşturur. Dünya görüşünün behemehal bir kimse tarafından planlı olarak bina edilmediği açıktır. Nitekim insanın zihninde insanın fıtratı gereği dünya görüşü oluşur. İşte bu anlamda biz onun bilinçli bir çabayla mimari bütün bir bakış açısı olmaktan ziyade tabiî bir süreçle şekillendiğini ileri süreceğiz.1

Bu itibarla, dünya görüşü, fikirler, kavramlar, inançlar ve hissiyatın zihnî bir ağıdır; dünya görüşünü teşekkül ettiren bütün bu fikir inanç ve hissiyat uyumlu bir şekilde zihinde düzenlenmiştir. Ancak bu ağın parçacıklarının sistematik bir şekilde bir birine bağlı olması gerekmez. (Burada ağ kelimesi felsefi anlamda sisteme tekabül eder).2 Bu nedenle, bir kimsenin zihninde dünya görüşünün ortaya çıkma sürecinin tabiî olduğunu söylerken, bu sürecin tabiî araçlar tarafından kontrol edildiğini kast etmiyoruz; aksine dünya görüşünün oluşum süreci, büyük ölçüde eğitim ve toplum tarafından yönlendirilir. Ancak İslâm dünya görüşü gibi bazı durumlarda, din tarafından belirlenir. Şu halde “tabiî süreç”le, biz doğduktan hemen sonra şekillenmeye başlayan zihnin tabiî işlemlerini kastediyoruz; biz büyüdükçe de bu süreç boyunca dünya görüşümüzün müştemilatını teşkil eden bilgiyi almaya başlarız. Diğer taraftan zihnin fıtrî işlemesiyle mantık ilkelerini kastediyoruz. Yani, çelişki ilkesi, ayrılık ilkesi, ilişki, tümden gelim, tüme varım gibi mantıkta tartışılan müzakere yollarını edindikçe dünya görüşümüz şekillenmeye başlar ve bizim dünya görüşümüz, kabul ettiğimiz bilgi çeşidi ile eş zamanlı olarak şekillenir. Daha sonra kabul edilen bilgi temelinde hayatımızı şekillendiririz. İşte bunu biz “dünya görüşü” olarak adlandırıyoruz.3

Dünya görüşü zihinsel bir bütünlük olmakla birlikte onu mantıki olarak bazı doktriner birimlere ayırmak mümkündür; bu doktriner birimlere biz, “yapı” diyoruz. Temel bir birim olarak yapı, dünya görüşü içindeki en büyük birimdir. Bu birimler birbiriyle insicamlı şekilde ortaya çıktıklarından, onların yekunu bütüncül bir zihinsel birlik oluştururlar, bu birlik ise dünya görüşünden başkası değildir. Bu itibarla dünya görüşündeki her bir yapı da, tıpkı ait oldukları dünya görüşü gibi bir birlik arz eder.

Dünya görüşündeki en temel doktriner öğe “hayat yapısı” terimiyle adlandırılabilecek olandır. Biz söz konusu yapıyı diğerlerinden rahatlıkla ayırdedebiliriz. Çünkü bu yapı öncelikle insanın biyolojisinde şekillenir ve böylelikle o bütün diğerlerinden hem zaman hem de mantık bakımından önce gelir. Ancak diğer safhalarda kavramsal olarak da ortaya çıktığından soyut bir mahiyet kazanır. İşte bu biyolojik kaynaktan dolayı onu “fıtrî” olarak da tanımlayabiliriz. Hayat yapısı, kendi içindeki ilgili kavramların gelişmesini yönetmekle kalmaz, aynı zamanda, günlük hayatımızdaki davranışlarımızı da yönlendirir. Hayat yapısından sosyal bağlamda kültürümüz doğar. Bu nedenle bizim yeme, içme, konuşma, mesleki uğraşlar gibi kültürel meşgalelerimiz bu yapı tarafından yönlendirilir ve düzenlenir. Aynı zamanda biz büyüdükçe sosyal çevremiz hayat yapısını şekillendirir. Böylelikle aynen dünya görüşüyle onun sosyal çevresi arasında karşılıklı bir etkileşim olduğu gibi, hayat yapısıyla da onun psikososyal çevresi ve bütün diğer yapılar arasında benzer bir ilişki bulunur.

Çocukluktan ergenliğe kadarki dönemde yaşadığımız dünyaya ilişkin muayyen mefhumlar, hayat yapısından tedricen doğar ve daha sonra hayatın manasına, nereden gelip nereye gittiğimize ilişkin önemli sorular zihnimizde belirir. Bu hayati sorulara cevap aradıkça dünyaya ve çevremizdeki eşyaya ilişkin bir algılayış şekillenir. Bu algılayış daha mükemmel hale gelmeye başlayınca, hayat yapısından rahatlıkla tefrik edilebilen ve “dünya yapısı” diye adlandırılan yeni bir yapıyı tedricen şekillendirir. Dünya görüşü içinde bu yapı şekillenir şekillenmez hayat yapısıyla bağlantılı olarak faaliyet göstermeye başlar. Aslında dünya görüşünün bütün yapıları birbirleriyle ilişki içinde hareket ederler. Onların hiçbirisi bağımsız değildir, bu nedenle onları bağımsız olarak değerlendirmemizin nedeni sadece dünya görüşünü mantıki bir tahlile tabi tutmak içindir; yoksa her bir yapıyı bağımsız birlikler (unity) olarak tesis etmek niyetinde değiliz.

Dünya görüşünün mantıksal olarak gözlemlenebilir tezahürleri olan diğer yapıların ortaya çıkışı muayyen bir düzene tabi değildir. O kadar ki, bazı dünya görüşlerinin, geri kalan yapılara dünya ve hayat yapıları içinde bilkuvve zihnî algılayışlar olarak sahip olması bile mümkündür. Bu itibarla, diğer yapılar onların içinde yalnızca altyapılar olarak kalabilirler. Ancak, dünya görüşünün çok gelişmiş bir yapıya sahip olması durumunda dünya yapısının doğrudan bir açılımı olan bir bilgi yapısı, dünya görüşünden tahlil yoluyla çıkarılabilir. Bu durumda, ya dünya yapısı veya bilgi yapısı veyahut da hayat yapısına ilave olarak bu iki yapının bir birlikteliği ileride gelişkin bir ahlâk kavramına götürecektir; söz konusu ahlâk kavramını “değer yapısı” olarak adlandırabiliriz. Böyle bir dünya görüşünün temel unsuru olarak “insan yapısı” dediğimiz beşinci bir yapıyı da çıkarmak mümkündür. Bu itibarla, bir dünya görüşünde beş temel yapıyı tespit etmek mümkündür; 1. Hayat, 2. Dünya, 3. Bilgi, 4. Değer, 5. İnsan yapıları. Bunlar arasında bizi ilgilendirecek olan ise değer yapısıdır.

Dünya görüşünün muhteviyatını bu şekilde tasvir ettikten sonra şimdi öncelikle İslâm dünya görüşü içinde ahlâkın işgal ettiği yeri ve akabinde de Aristoteles felsefesi içindeki yerini tespit etmeye teşebbüs edebiliriz.4

Hayat yapısı insan biyolojisi üzerine bina edildiğinden, diğer dünya görüşleriyle en fazla ortak birime sahip olacaktır; İslâm dünya görüşünün hayat yapısı onun İslâmî kültürel faaliyetler içindeki en hakim yanının olmasının nedeni budur. Dünya yapısı ise ubudiyet, nübüvvet, haşir, din gibi İslâm dünya görüşünün en temel öğelerini içerir. Ancak biz bunların İslâm dünya görüşünün yegane temel umdeleri olduğunu söylemiyoruz, çünkü her bir yapı kendi başına içinde çok temel terimler içerir. Fakat bu anahtar kavramların ve terimlerin açılımı alt yapıları teşkil eder; böylelikle, İslâm dünya görüşünün temel yapıları içinde çok hayati olmayan bir çok altyapılar mevcuttur.

Dünya yapısının bir açılım olarak bilgi yapısı temel bir doktriner öğedir. İslâm dünya görüşünde “ilm” şemsiye terimi ile temsil edilebilmektedir. Bu yapı kendi içinde İslâmi bilimin bilimsel terminolojisini içerir ve bu yönüyle şu bağlamda oldukça önemlidir; çünkü geri kalan yapıların teferruatlarıyla aydınlatılması bu yapının ne kadar gelişmiş olmasına bağlıdır. Bu nedenle İslâm dünya görüşünü hayat yapısında mevcut olan din, uluhiyet gibi temel kavramlara doktriner muhtevası itibarı ile dayanmakla birlikte İslâm’ın gelişkin ahlâk sistemi bu yapıdan çıkar.

İslâm dünya görüşündeki değer sistemi, bu nedenle, dini, ahlâkî ve hukuki pratikler içerir. Bidayetteki İslâm dünya görüşünde kanun mefhumu, dünya yapısıyla yakinen paralellik arz ettiğinden, tabiî olarak ahlâkî bir içerik sahibi olan dinî kanunu (şeriat) içermiştir. Bu itibarla, kanun, din ve ahlâk bir yapının asli üyeleri, mütemmim cüzleridir. Ahlâk, din ve kanunun bu şekildeki kavramsallaştırılması bu üçü arasında kesin bir ayırıma hiç bir surette neden olmamıştır. Netice olarak, bir din olarak İslâm’dan bağımsız bir ahlâk felsefesi geliştiren hiç bir düşünür olmamıştır. Hakikati halde ahlâk, dinin mütemmim bir unsuru olduğundan İslâm dünya görüşünde ahlâk felsefesi olamaz. Şayet Müslüman bir filozof tarafından ahlâk felsefesi üzerine yazılmış bir kitap bulunursa biz rahatlıkla onun yabancı kökenli olduğunu söyleyebiliriz; aynen Miskeveyh’in Tehzîb’ül-Ahlâk adlı eserinde olduğu gibi. Aynı şey hukuk ve hukuk felsefesi için de geçirlidir. Bunun zaruri bir sonucu olarak fıkıh kelimesi dini, kanunu ve ahlâkı öyle bir tarzda içerir ki bunlardan birini diğerinden ayrı düşünmek mümkün değildir.

Netice itibariyle İslâm dünya görüşü içinde insan yapısı, halife ve ümmet mefhumlarıyla temsil edilmektedir. Böyle olunca da bu yapı, İslâm’ın insan ve toplum anlayışını yansıtmaktadır. Burada bizim amacımız ahiret, nübüvet ve uluhiyet gibi kavramları incelemek olmadığından onlar üzerinde durmayacağız. Onların dünya görüşü kavramıyla ilişkin olduklarını açıklamamız şimdilik yeterli olacaktır.5

Bu nedenle bir dünya görüşündeki her bir yapının hayatta ve insanın faaliyetlerinde özel bir yeri vardır. İslâm dünya görüşünde değer yapısının işlevi, dini ahlâkî ve kanuni faaliyetleri düzenlemektir. Bütün bu hadiseler İslâm’da fıkıh denilen muayyen bilimde tartışılmaktadır. Bu itibarla fıkıh İslâm’da kanun, ahlâk ve dinin bilimi anlamına gelir.

Diğer taraftan Aristoteles ahlâk felsefesi ise psikoloji üzerine kurulmuştur; bu durumun en açık göstergesi onun “ahlâkın temelleri insan fıtratının yapısında aranmalıdır” şeklindeki tezidir; söz konusu yapı De Anima adlı psikolojik eserinde yeterince vuzuha kavuşturulmuştur. Bu temeli göstermek üzere Aristoteles her fiilin mutlaka bir amaca yönelik olduğunu ileri sürer. Ancak temelde iki çeşit amaç vardır: 1. Araçsal; mesela uyumak için hap almak; burada asıl amaç sağlıktır. Çünkü yeterince uyuyamayan bir kimse sağlıklı olamaz. Bu nedenle uyumak araçsal bir amaçtır; yani uyuma amacı aslında daha genel bir maksada yöneliktir. Bu maksat ise zatında hayırlıdır (iyidir). Böylelikle onu ikinci bizatihi iyi diye tanımlamak mümkündür. Ancak Aristoteles’e göre, münhasıran kendisi için yapılan bir fiil olmalıdır, bu fiil ise nihai iyidir. Nihai iyiye sevk eden diğer bütün fiiller yalnızca bir araçtır. O halde bu (nihai iyi), insanın peşinde koşması gereken mutlak İyilik olmalıdır.

Aristoteles ahlâkı bir bilim olarak değerlendirmektedir. Aslında, insanın iyiliğini keşfetmek ahlâkın konusudur. Ancak Aristoteles’e göre bu bilimin sorunları matematik problemlerdeki kesinlikle cevaplanamaz.6 Bu, ahlâk ilkelerinin izafi (göreceli) olduğu anlamına gelmemelidir. Çünkü bu durum incelemeye konu olan şeyin, yani insan fiillerinin mahiyetinden kaynaklanır. İnsan fiilleri matematik kesinlikle belirlenemez. Bu nedenle örneğin “hayatın amacı nedir?” diye bir soru sorduğumuzda insanlar mutluluk olduğunu söyleyecekler; ama mutluluğun ne olduğuna ilişkin farklı tanımlar yapacaklardır. Hal böyleyken insanın gerçek mutluluğunun ne olduğuna ilişkin karar vermemize yardımcı olacak ölçütü bulmamız icap etmektedir.

Aristoteles’in ahlâkî göreceliğe inanmadığı aşikardır. Araştırmalarımızın gösterdiği üzere Aristoteles’e göre mutlak anlamda doğru olan ahlâk değerlerini aklımızla keşfedebiliriz. İslâm ahlâkı da göreceli değildir; ancak İslâm mütefekkirlerinin ekserisine göre her ne kadar mutlak ahlâkî değer mantıki olsalar da akılla keşfedilemezler. Bu itibarla bu değerlerin mutlaklığı onların mantıki olduklarından ötürü değil; aksine mutlak Vacibü’l Vücud bir varlığın vahyine dayandığındandır.

Aristoteles’e göre “mutluluk” insanın bir fiili olduğuna nazaran, o (mutluluk) insana mahsus fiil içinde aranmalıdır. Bu fiil (faaliyet) aşağı düzeydeki ruhların işi olamaz. Bu nedenle üreme, büyüme ve duyum gibi faaliyetleri daha düşük düzeyli ruhlar da yapabilirler. Aklın faaliyeti ya fikrîdir ya da ahlâkîdir. Bu faaliyetlerin her ikisi de ahlâkî anlamda fazilettir. Bu itibarla mutluluk, akıl ve fazilet arasında hayati bir bağ mevcuttur. Sonuç itibarıyla Aristoteles, mutluluğu, “fazilette uygun bir şekilde hareket etmek” diye tanımlamaktadır.7 Eğer mutluluk buysa, mutluluğun bu şekilde, sadece belli zamanlarda değil hayatım boyunca kendini göstermesi gerekir.8 Buradan hareketle o böyle bir hayatı başarılı bir hayat olarak değerlendirir. Bu nedenledir ki, insanlara faziletlerinden ötürü şükranlarımızı arz ederken başarıları için onları tebrik ederiz, bu başarının en ilki iyilik olduğu anlamına gelir.9

Aristoteles devamla başarılı bir yaşamın bir dereceye kadar mutluluğu gerektirdiğini belirtmektedir; aksi halde bir kimse eğer çirkinse, aşağı bir mertebede doğmuşsa, fakir bir aileye mensupsa ve bunun gibi durumlarda mutlu olamaz. Fakat eğer bir kimse mutlu olmazsa ne olacak? Aristoteles’e göre insan, düşünen bir hayvan olduğundan içimizde mümkün olan en yüksek yaşama biçimini hedefler; yüksek yaşama biçimi ise bizdeki en yüksek unsurdur. Mezkur yüksek unsur mukaddestir ve bunu Aristoteles psikolojisinde akıl olarak tanımlamaktadır. Bu nedenle hayatın en yüksek gayesi fikrî hayata adanmış olandır. İnsan, bu yönünü öylesine işlemelidir ki, hakiki kuvve-i natıka onun benliğinde beslensin. Bu şekilde insan, Tanrıyı bilecek ve nefsin akıl dışı dürtülerinin en az etkisinde kalacaktır.10

İnsan bunu nasıl başarabilir? Aristoteles’e göre; insan erdemli fiilleri işleyerek bunu başarabilir. Ancak bu fiiller iyi mizaç doğuran fiillerdir. Fakat iki çeşit mizaç vardır: Akla ait olanlar; bunlara “fikrî faziletler” denir; bu faziletler insana hakikatin ne olduğunu bildirir. Diğer mizaç ise duygulara aittir. Aristoteles’in “ahlâkî faziletler” olarak adlandırdığı bu mizaçlar bizim doğru şekilde davranmamızı sağlar.11

Fikrî faziletler bilgi, iz’an (comprehension) ve hikmettir. Her bir fikrî faziletin tabiî bir faaliyeti vardır. Bilginin faaliyeti tabiatın temel ilkelerinden çıkarımda bulunmayı içerir. Bu anlamda bilgi herhangi bir çeşit bilgi değildir. Aksine o bilimsel bilgidir. Anlama faaliyeti ise tabiatın temel ilkelerini tanımaktır. Bu hakikatin algılanmasında son derece önemlidir. Aklın faaliyeti ise bilimsel bilgi ve anlamaya ait olan faaliyetlerin birlikteliği olan tefekkürdür. Bu nedenle hikmet birleşik bir fikrî fazilettir, yani her üç fikrî fazileti içinde bulundurur. Bu üç fazilet teorik akla aittir ve bu yanıyla onlar, değişmesi mümkün olmayan kainatla ilgili gerçeklerle alakalıdır. Ancak bizim aklımızın bir şey üretmeye yönelik olan pratik yönü de vardır. Pratik akıl bizim bir şeye vücut vermemize imkan verir; mesela bir hastayı tedavi, bir sanat eseri ortaya koyma, ayakkabı vs. şeyler yapma gibi.12 Pratik aklın bilgisine sanat denir ve “amelî hikmet” (practical wisdom) diye adlandırılabilir. Amelî hikmet, doğru pratik düşünmedir.13

Biz bir kimsenin hem aklî, hem de akıl dışı yönünün olduğunu söylemiştik. Mutlu hayata aklî yönünün, akıl dışı yönünü kont-rol altına almadıkça ulaşılması zordur; insanın akıl dışı yönü duygularıdır. Yani kızgınlık, korku, aşk, açlık, düşmanlık, nefret, kin ve benzeri hasletlerdir. Ahlâkî faziletler duyguların doğru yönde kullanılmalarından ibarettir. Aristoteles bunun belli durumlarda doğru duygusal tepkiyi gösterme olduğunu belirtmektedir. Bu doğru duygusal tepki yine akıl tarafından belirlenir.14 Ancak hislerle akıl tamamen farklı alanlara ait olduklarından çoğu durumda aklın duyguları denetimi altına alması mümkün olmaz. Bu yüzden, duygular arzu ve istekler, uzun süre terbiye edilerek denetim altına alınmalı ve zaman içinde ahlâkî faziletler bizim alışkanlığımıza dönmelidir. Bu durumda ahlâk eğitiminde aklın işlevi nedir?

Aristoteles’e göre bizim aklımız faziletlerle reziletleri tamamlayarak iki uç arasında orta hali belirler. Bu nedenle, ahlâkî fazilet her iki aşırı ucun vasatı, yani uygun bir şekilde belirlenebilen bir orta noktası olmalıdır. Mesela; cesaret, korkunun iki aşırı ucu olan tehevvur ve korkaklığın ortasında bir fazilettir.15

  • Cesaret

    • Korkaklık (Tefrit)

    • Vasat

    • Tehevvür (İfrat)

Aristoteles devamında, ahlâkî iki uç arasında orta nokta olarak ahlâkî faziletten aynı derece uzak olduğunu kast etmediğini söyler. Çünkü duruma göre bir uç fazilete daha yakın olabilir. Bu itibarla sağlam pratik akıl her bir durumda doğru vasatın ne olduğunu muhakeme edebilir. Sonuç olarak ahlâkî açıdan yanlış olmak için birçok yol varken, doğru olabilmek için yalnız bir yol bulunmaktadır.

Birçok fazilet (erdem) bulunmakla birlikte bunlar arasında özellikle dördü çok önemlidir: Aristoteles onları “temel ahlâkî faziletler” diye adlandırır. 1. Cesaret, 2. Adalet, 3. İtidal, 4. Hikmet. Bundan başka Aristoteles’e göre fikrî faziletler pratik ve ahlâkî olanlara nazaran daha üstündür. Bu nedenle, daha önce de ifade ettiğimiz gibi teorik tefekkür insan mutluluğunun içinde bulunduğu en yüksek fazilettir. Çünkü akıl en yüksek melekedir.

Aristoteles’e göre, bir fiil altın vasat ilkesine göre işlense de o iradî bir tercihle yapılmamışsa ahlâkî bir fazilet değildir. Bu nedenle, ahlâkî bir eylemin ön şartı özgürlüktür. Ancak Aristoteles özgürlükleri bir fiili işleyen bir kişinin üzerinde korku, cehalet, sarhoşluk ve delilik gibi dışsal mücbir güçlerin olmaması şeklinde anlar. Böylelikle o bu faraziyeyi takip eden metafizik soruları sormaksızın insanın tabiatı itibari ile hür olduğunu ileri sürer.

Buradan anlaşılıyor ki, Aristoteles’in ahlâk anlayışı tamamen akılcılığa dayanmaktadır. Çünkü belirli bir hareketi yapmamıza neden olan şey rasyonelliğe dayanır. Bu itibarla, iyi şeyler mahiyetleri gereği iyidir. Onlar rasyonel bir meşrulaştırma nedeniyle iyi hale gelmezler; aksine onların bizatihi kendileri iyi olduğundan bizim fiillerimizi rasyonel bir şekilde meşrulaştırabiliyoruz. Akıl üzerine kurulu bir ahlâk felsefesi rasyonel diye adlandırılırsa, bu durumda Aristoteles ahlâkı rasyoneldir. Çünkü o ahlâkî ilkeleri münhasıran insan aklında mevcut kaynaklardan çıkarmaya çalışmıştır. Bu anlamda İslâm ahlâkı akla dayalı değildir. Vahyi kaynaklardan doğduğu için vahye dayalıdır. Tabii ki, aklın kullanımı aracılığıyla. Bu sebeple İslâm ahlâkı akli olmakla birlikte o sadece akılda mevcut kaynaklardan çıkarılamaz. İşte İslâm mütefekkirlerinin akıl temelli bir ahlâk felsefesi geliştirmeye çalışmamalarının nedeni budur.

Gördüğümüz gibi Aristoteles ahlâkı insan hayatının amacı sorusuyla başlar. Bu soru İslâm dünya görüşünün dünya yapısı üzerine kurulmuştur, bu itibarla o ahlâkî bir sorun sayılmaz. Bu soruya İslâm dünya görüşündeki cevap ise şudur:

Gerçek şu ki, biz insanı katışık bir nutfeden (erkek ve kadının dölünden) yarattık; onu imtihan edelim diye, kendisini işitir ve görür kıldık. Şüphesiz biz ona (doğru) yolu gösterdik, ister şükredici olsun ister nankör. Doğrusu biz, kafirler için zincirler, demir halkalar ve alevli bir ateş hazırladık. İyiler ise, kâfur katılmış bir kadehten (cennet şarabı) içerler. (Bu) Allah’ın has kullarının içtikleri ve akıttıkça akıttıkları bir pınardır. O kullar, şiddeti her yere yayılmış olan bir günden korkarak verdikleri sözü yerine getirirler. Onlar kendi canları çekmesine rağmen yemeği yoksula, yetime ve esire yedirirler. (Ayetin “ala hubbihi” kısmına, “kendi canları çekmesine rağmen” yerine “Allah sevgisiyle” manası da verilebilir.) Biz sizi Allah rızası için doyuruyoruz; sizden ne bir karşılık ne de bir teşekkür bekliyoruz. (İnsan Suresi, Ayetler 2/9)

O ki, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratmıştır. O mutlak galiptir, çok bağışlayıcıdır. (Hayat anlamsız bir var oluş olmadığı gibi ölüm de sonu hiçlik olan bir yok oluş değildir. Aksine hayat, bir hayırlı faaliyetler alanı, ölüm ise bu faaliyetlerin karşılığını bulacağımız ebedi varlık sahasına geçişi sağlayan bir dönüm noktası ve -Peygamberin (s.a) de belirttiği gibi- bir uyarıcıdır.) (Mülk Suresi, Ayet 2)

Hayatın gayesi dünya yapısında amel-i salih olarak ortaya konursa, bunun değer yapısına hayatın gayesinin Allah rızasına erişmek olarak yansıyacağı muhakkaktır. Bu nedenle, mutluluk (saadet) İslâm ahlâkında bir problem olarak ortaya çıkmaz, çünkü mutluluk (saadet) bir amaç değil, aksine belli bir ahlâkî amacı gerçekleştirmenin sonucunda ortaya çıkar. İşte bu nedenledir ki, Kur’an’da mutluluk terimi bulunmaz. Aksine biz Kur’an’da ‘insan hayatının gayesine ulaşmaktan doğan teskin terimlerini örneğin itminan, mutmain ve rıza terimlerini buluruz.

Bu durumda eğer hayatın gayesi mutluluk değil de aksine mükemmel insan olabilmek için ameli salih işlemeye çalışmak ise biz bunun nasıl yapılabileceğini sorabiliriz. Benzer şekilde, gördüğümüz üzere Aristoteles bir bilim olarak ahlâkın konusunun insanın iyiliğini keşfetmek olduğunu söyler. Çünkü ona göre insanı mutluluğa götüren bu iyidir. Ancak o bu ‘iyi’yi akılla keşfetmeye çalışmıştır. Muhakkak ki, akıl Allah tarafından ahlâkî faziletleri keşfedecek şekilde yaratılmıştır. Bu Kur’an’da şöyle ifade edilmiştir: “Biz ona iyi yolu da gösterdik” (bu nedenle iyi olup olmamakta hürdür) (76/İnsan, 2-9). Bu nedenle İslâm dünya görüşüne göre insan tabiatı doğru ve yanlışı doğası itibari ile algılayacak bir şekilde teçhiz edilmiştir.16 Bunun yanında insana doğru ve yanlış, vahiy aracılığıyla gösterilmiştir. “Muhakkak ki, Kur’an kalp sahibi olan işiten ve şahit olanlara bir rehberdir.” (50/Kaf 37) Bu durumda ‘şükredip etmemek ona kalmıştır’ (76/İnsan 9); bu ifade ahlâkî fiillerde tercih hürriyeti olduğunu gösterir. Gördüğümüz üzere Aristoteles de bunu ahlâk felsefesi için neredeyse bir postulat olarak kabul etmiştir.

Açıktır ki, hem Aristoteles hem de İslâm ahlâkı, ahlâkî değerlerin mutlak olduğuna hükmeder; yani, ahlâk kuralları zaman ve mekana göre değişmezler. Ancak bu normlara mutlaklık özelliği kazandıran şey nedir? Aristoteles’e göre akıldır. Çünkü ona göre aklın ilkesi de mutlaktır. Ancak Müslüman mütefekkirlere göre, aklın ilkeleri değişmemekle birlikte, insanlar olarak bizim onları kullanma biçimimiz onlara değişen bir özellik kazandırmaktadır. Böylelikle biz, farklı toplumlarda bazı ahlâk ilkelerinin farklı şekillerde ortaya konduğunu görmekteyiz; çünkü onlar insan aklı tarafından ortaya konmuştur. Ancak eğer bu ahlâk ilkeleri vahiy temelinde ortaya çıkmışlarsa, vahiy insandan bağımsız olduğundan o tek referans noktası olarak kalacak ve sonuçta böyle bir kaynaktan çıkarılan ahlâkî norm ve kurallar mutlak olacaktır. Farklı kültürel arka plana sahip olmakla birlikte her Müslüman ülkesinde temel ahlâkî kural ve ahlâk yasalarının aynı olmasının nedeni budur. Bu, İslâm’ın doğuşundan beri geçen sürede İslâm dünya görüşü içinde hep böyle olmuştur.

Şayet İslâm dünya görüşü içinde dünya yapısından İslâm ahlâk anlayışı çıkıyorsa, bu onun ahlâk anlayışının dünya yapısının fikirleri üzerine kurulduğu anlamına gelir. Bizim çalışmamız bağlamında İslâm dünya görüşü içindeki dünya yapısının temel fikirleri üçe indirilebilir; Tevhid, Nübüvvet, Haşir. Bu şekilde ahlâkî bilinçlenme kendini Allah’a karşı sorumlu tutar. Eğer Allah fikri bir Müslüman’ın zihninde tam manasıyla yerleşmezse, İslâmi ahlâk mefhumları bu kimsenin hayatında yeterince belirleyici olmayacaktır.17

Böylelikle Kur’an’da vahyedildiği gibi Allah fikri İslâmi ahlâk hayatı için yeterince vuzuha kavuşturulmalıdır. Bu nedenle, bütün temel ahlâk kuralları, her şeyi yaratan ve koruyan bir Allah’tan geçerliliklerini alırlar. (2/Bakara 29; 6/En’am, 101; 7/Arafat, 185; 16/Nahl, 48; 25/Furkan, 2).

O hiçbir şeyi boşuna yaratmadı. (3/Ali İmram, 191; 67/Mülk, 3-4)

İnsan başıboş bırakıldığını mı zanneder (amaçsız). O bir damla su değil miydi? Daha sonra o bir kan pıhtısına döndü derken Allah onu yarattı ve ona şekil verdi. Allah onları erkek ve dişi olmak üzere iki cinse ayırdı. Onları bu şekilde yaratan Allah ölüleri diriltmeye kadir değil midir? (75/Kıyamet, 31-40)

Ayrıca, O rahimdir (6/En’am 12; 7/Araf, 156), şayet biz bir hatadan nedamet edersek O bağışlayıcıdır. (2/Bakara, 173) Allah’ın bağışlayıcılığı Kur’an’da yüz kez tekrarlanmaktadır ve böylelikle onun bağışlayıcılığına vurgu yapılmaktadır. Çünkü bir kimsenin ahlâkî hayatında Allah’ın bu sıfatı oldukça önemlidir. Biz hayatımızda sürekli hata yapabiliriz. Bir ahlâk felsefesi nasıl bir mekanizmaya sahip olmalı ki, bizi faziletlere geri götürebilsin? Hatırlanacağı üzere Aristoteles’de alışkanlık kavramı geliştirilmiş ve insanların faziletli davranışları alışkanlık haline gelmeye zorlanarak kişinin otomatik olarak doğru ahlâkî tavırlar sergileyeceği düşünülmüştür. Ancak kendimize soralım; bu tür bir güçte doğru ahlâkî tavır için ne çeşit bir müşevvik vardır? Aristoteles herkesin istediği ‘mutluluktur’ der. Diğer taraftan, eğer biz doğru ahlâkî tavır üzerine düşünecek olursak birçok durumda ahlâkî tavrın bizi mutsuz edeceğini görebiliriz. Cömert olmak, yardım sever olmak, feragat göstermek, özellikle de çok ihtiyacınız olduğu bir durumda özveride bulunmak gibi ahlâkî davranışlar kolay değildir. Peygamberimiz buyurdu ki, “bir insan ihlaslı olmadıkça gerçek mü’min olamaz”; yani insan kendisi için istediğini başkası için istemedikçe gerçek mü’min olamaz. İslâm’da özellikle önemle vurgulanan ahlâkî faziletin rahatlıkla uygulanıp uygulanmadığını deneyip görelim.

Bu nedenle, İslâm ahlâkı din fikri ile yakınen bağlantılı olduğundan Kur’an’da belirtildiği üzere ahlâk sahipleri Allah fikri (marifetullah) ile bağlıdır.

Rabbinin adı ile oku, O insanı bir kan pıhtısından yarattı. Oku! Rabbin en fazla ikram sahibidir. O kalemle öğretti, insanlara bilmediklerini o öğretti, ne yazık ki, insanlar isyancıdır. Çünkü onlar bencildir. Muhakkak ki dönüş onadır. (96/Alak, 1-8)

Gerçek şu ki, kafir olanları (azap ile) korkutsan da korkutmasan da onlar için birdir; iman etmezler. Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir. Onların gözlerine de bir çeşit perde getirilmiştir ve onlar için (dünya ve ahirette) büyük bir azap vardır. İnsanlardan bazıları da vardır ki, inanmadıkları halde, ‘Allah’a ve ahiret gününe inandık’ derler. Onlar (kendi akıllarınca) güya Allah’ı ve müminleri aldatırlar. Halbuki onlar ancak kendilerini aldatırlar ve bunun farkında değillerdir. Onların kalplerinde bir hastalık vardır. Allah’da onların hastalığını çoğaltmıştır. Söylemekte oldukları yalanlar sebebiyle de onlar için elim bir azap vardır. Onlara; yeryüzünde fesat çıkarmayın, denildiği zaman, ‘Biz ancak ıslah edicileriz’ derler. Şunu bilin ki, onlar bozguncuların ta kendileridir, lakin anlamazlar. Onlara; insanların iman ettiği gibi siz de iman edin, denildiği vakit, ‘Biz hiç sefihlerin (akılsız ve ahmak kişilerin) iman ettikleri gibi iman edermiyiz!’ derler. Biliniz ki, sefihler ancak kendileridir. Fakat bunu bilmezler (veya bilmezlikten gelirler). (Bu münafıklar) müminlerle karşılaştıkları vakit ‘(Biz de) iman ettik’ derler. (Kendilerini saptıran) şeytanları ile başbaşa kaldıklarında ise: Biz sizinle beraberiz, biz onlarla (müminlerle) sadece alay ediyoruz, derler. Gerçekte, Allah onlarla istihza (alay) eder de azgınlıklarında onlara fırsaz verir, bu yüzden onlar bir müddet başıboş dolaşırlar. İşte onlar, hidayete karşılık dalaleti satın alanlardır. Ancak onların bu ticareti kazançlı olmamış ve kendileri de doğru yola girememişlerdir. Onların (münafıkların) durumu, (karanlık gecede) bir ateş yakan kimse misalidir. O ateş yanıp da etrafını aydınlattığı anda Allah, hemen onların aydınlığını giderir ve onları karanlıklar içinde bırakır; (artık hiçbirşeyi) görmezler. Onlar sağırlar, dilsizler ve körlerdir. Bu sebeple onlar geri dönemezler. Yahut (onların durumu), gökten sağanak halinde boşanan, içinde yoğun karanlıklar, gürültü ve yıldırımlar bulunan yağmur(a tutulmuş kimselerin durumu) gibidir. O münafıklar yıldırımlardan gelecek ölüm korkusuyla parmaklarını kulaklarına tıkarlar. Halbuki Allah, kafirleri çepeçevre kuşatmıştır. (O esnada) şimşek sanki gözlerini çıkaracakmış gibi çakar, onlar için etrafı aydınlatınca orada birazcık yürürler, karanlık üzerlerine çökünce de oldukları yerde kalırlar. Allah dileseydi elbette onların kulaklarını sağır, gözlerini kör ederdi. Allah şüphesiz her şeye kadirdir. (2/Bakara 6-20)

(Sana karşı çıkanlar) hiç yeryüzünde dolaşmadılar mı? Zira dolaşsalardı elbette düşünecek kalpleri ve işitecek kulakları olurdu. Ama gerçek şu ki, gözler kör olmaz; lakin göğüsler içindeki kalpler kör olur. (22/Hac, 46)

Böylece, Allah bağışlayıcı olduğu gibi o aynı zamanda yanlış yapanları da cezalandırıcıdır. Yoksa bütün insanlığı rencide edici ve mahlukatı tahkir edici düzeyde önemli suçlar işleyip de ölen ve böylece hiç bir ceza görmeden ortadan kaybolan kimselerin cezasız kalması nasıl mümkün olur? Böylelikle Kur’an, haşri (hesap gününü) hatırlatır ve onu ahlâkî alan içine sokar.

Onlardan öncekiler (peygamberleri) yalanladılar da farkına varmadıkları bir yerden onlara azap çattı. (39/Zümer, 25)

Bunlar günahları yüzünden suda boğuldular, ardından da ateşe sokuldular ve o zaman Allah’a karşı yardımcılar da bulamadılar. Nuh: Rabbim! Dedi, yeryüzünde kafirlerden hiç kimseyi bırakma!” (71/Nuh, 25-26; vs.)

De ki: Bizim işlediğimiz suçtan siz sorumlu değilsiniz; biz de sizin istediğinizden sorulacak değiliz. De ki: Rabbimiz hepimizi bir araya toplayacak, sonra aramızda hak ile hükmedecektir. O, en adil hüküm veren, (her şeyi) hakkıyla bilendir. (34/Sebe, 25-26)

Biz, kıyamet günü için adalet terazileri kurarız. Artık kimseye, hiçbir şekilde haksızlık edilmez. (Yapılan iş) bir hardal tanesi dahi olsa, onu (adalet terazisine) getiririz. Hesap gören olarak biz (herkese) yeteriz. (21/Enbiya, 47)

Bu nedenle İslâm ahlâk sistemi Kur’an’ın Allah anlayışı ve ölümden sonraki hesap günü fikrine dayalı bir ahlâkî hayat geliştiren din üzerine müessistir. Muhakkak ki İslâmi manadaki böyle bir ahlâk sistem aşağıdaki ayetin belirttiği üzere aynı zamanda mutluluğu netice verir.

Allah’a inananlar ve Allah’ın zikrinde kalbi mutmain olanlar, şüphesiz ki, kalpler ancak onun zikri ile tatmin olurlar. (13/Ra’d, 28)

Fakat burada vurgulanan mutluluk dünyevi mutluluk değildir -Aristoteles’dekinin aksine- İslâmi manada mutluluk ancak ebedi hayatta mümkündür. Ve sabırla alakalıdır.

Ey huzura kavuşmuş insan! Sen O’ndan hoşnut, O da senden hoşnut olarak Rabbine dön. (Seçkin) kullarım arasına katıl ve cennete gir! (89/Fecr, 27-30)

Halbuki onlara ancak, dini yalnız O’na has kılarak ve hanifler olarak Allah’a kulluk etmeleri, namaz kılmaları ve zekat vermeleri emrolunmuştu.18 Sağlam din de budur. Ehl-i Kitap ve müşriklerden olan inkarcılar, içinde ebedi olarak kalacakları cehennem ateşindedirler. İşte halkın en şerlileri onlardır. İman edip salih ameller işleyenlere gelince, halkın en hayırlısı da onlardır.19 Onların Rableri katındaki mükafatları, zemininden ırmaklar akan, içinde devamlı olarak kalacakları Adn cennetleridir. Allah kendilerinden hoşnut olmuş, onlarda Allah’tan hoşnut olmuşlardır. Bu söylenenler hep Rabbinden korkan (O’na saygı gösterenler) içindir. (98/Beyyine, 5-8)

Muhakkak ki, İslâm bu manada müntesiplerinden miskin bir dünyevi hayat sürdürmelerini istememektedir. Onun kast ettiği mana her ne kadar gerçek saadet ileriki hayatta -ebedi hayat- olmakla birlikte bu kavramın genel kapsamında hem ahiret hayatı hem de dünya hayatı bulunmaktadır.20

Bu itibarla, İslâm ahlâkındaki en önemli nokta onun vahyi boyutudur. Bu anlamda aklın kendi başına ahlâk kanununu ortaya koyması için yeterli olamayacağını ileri sürebiliriz. Kant’ın terminolojisini kullanacak olursak ahlâk kurallarının muhakemesini üzerine temellendireceği tecrübi bir zeminin olması gerekir denilebilir. Bu tecrübi temel insan vicdanı tarafından temin edilmektedir. Bu temel insanın yapısına konmuştur. Ve insan gayri ahlâkî bir fiil işlediğinde kendini suçlu hissetmektedir. İşte bu tecrübi ahlâk hissiyat nediniyledir ki, akıl bir fiilin yanlışlığına hükmedebilir. Bu ahlâkî tecrübe insan tabiatına zaten konmuştur. Kur’an’da o ‘fıtrat’ kavramıyla ifade edilmektedir. Kur’an, insanın bir fiilin ahlâkî açıdan yanlışlığını anlayabileceği gerçeğine her ne zaman işaret etmişse nefis kelimesini kullanmıştır; nefis kelimesi Aristoteles felsefesinde metafizik bir terim olan ‘ruh’ (soul) kavramıyla ifade edilmiştir. Nefis tam anlamıyla ruh (soul) değildir. Aksine bedeni insiyaklarla (içdürtü) kontrol edilebilen insanın bir yönüdür ve o böylelikle insanı desiselere iter; Kur’an’da bu şöyle ifade edilmiştir:

İnsan ruhu günahlara açıktır, Allah onu rahmetiyle korumadıkça. (12/Yusuf, 53)

Bu nedenle, çoğu filozof ahlâk muhakemelerini böyle bir tecrübi kaynaktan almakta ve ahlâkî kanunu teorik olarak saf pratik aklın çıkardığı gerçeğiyle karıştırmaktadırlar. Oysa ki, vakıa bu değildir. Sonuç olarak, İslâm ahlâkı, pratik aklın varlığına lüzum görmez; bu itibarla aklın teorik ve pratik yönü arasında bir ayrım yapma gereği yoktur. Fizik alanında duyu müşahedeleri ile elde edilen ham maddelere ahlâk alanda ise Kur’an’da fıtrat denen vicdanın sağladığı tecrübi verilere dayanmak zorunluluğu olmakla birlikte fizik ve ahlâk alanlardan istinbat (çıkarım) yapan aynı akıldır.

Aristoteles ve İslâm ahlâkı arasındaki ilginç bir benzerlik en iyi fillerin ifrat ve tefritin ortasındaki vasata ilişkin görüşleridir. Biz Aristoteles’in vasata ilişkin söylediklerine değinmiştik. Kur’an da der ki: “Biz sizi böylece vasat bir ümmet kıldık (ahlâkî, dini ve davranışsal). Ta ki insanlar üzerine şahit olasınız ve Rasul de sizlerin üzerine şahit olsun.” (2/Bakara, 143) Diğer taraftan Peygamberimiz, “her şeyin en hayırlısı vasat olanıdır” buyurmaktadır. Ancak belirttiğimiz gibi bu vasat akıl tarafından belirlenmez sadece akıl ile tanınır. Onların belirlenmesi ise, Allah’ın vahyi aracılığıyla olur ve bu yönüyle o Kur’an’da doğru yol “sıratı müstakim” diye tanımlanmıştır.21 Daha sonra insan aklı onu kendi hayatında nasıl tatbik edeceği konusunda serbest bırakılmıştır.

Netice olarak herhangi bir ahlâk mutlak surette bir zemine müessestir. Gördük ki Aristoteles ahlâkının temeli onun psikolojisi, yani ruh doktrinidir. Fakat İslâm etiği tevhid düşüncesine ve haşirdeki hesap günü düşüncesine dayanmaktadır. Aristoteles ise ahlâkî faziletleri insan aklından çıkarmaya çabalamaktadır. Buna karşın İslâm ahlâkı faziletleri aklın yardımıyla vahiyden inbisat etmektedir. Bunun sonucu olarak, Aristoteles ahlâkı akılcı İslâm ahlâkının ise vayhi olduğunu ve böylelikle din ile ahlâkın örtüştüğünü söylüyoruz. Bu anlamda ahlâkîlikle dinin eş anlamlı kavramlar olduğunu bile söyleyebiliriz.

Ayrıca, Aristoteles ahlâkı, insan hayatının gayesini insanın mutluluğu olarak gördüğünden iyi ahlâkî hayat için mutluluğu bir saik olarak tanımlamaktadır. İslâmi ahlâk ise, hayatın amacını, insanın ahlâkî mücadele yoluyla insan tabiatının mükemmellik istikametinde gitmesi olarak görür. Böyle bir mücadelede en değerli saik Allah’ın rızasını tahsil etmektir ki, bu ebedi hayatta ebedi bir saadeti netice verecektir. Bir mü’minin teslim olmak hissiyatından aldığı ruhani lezzet ve bu hayatı da adeta cennete çevirmektedir. Böylece, ahlâklı mü’min hem bu dünyada hem de ahirette mesut olmaktadır.

Bu iki ahlâk arasındaki asıl benzerlik ise sadece her iki ahlâkın da ahlâkî değerleri mutlak olarak görmeleri ve iki zıt arasındaki vasat mefhumunun ahlâkî davranış için bir ölçüt olarak alınmasıdır. Ancak bu benzerlikte bile önemli farklılıklar mevcuttur; örneğin İslâm’da mutlaklık ahlâk ilkelerinin vahyi temele dayanmasından kaynaklanırken, Aristoteles ahlâkında bu, akılcı ilkelerden kaynaklanmaktadır. Bundan başka, vasat, İslâm ahlâkında vahiy tarafından belirlenirken, Aristoteles’te ise yine aklî kaynaklara dayanır. Bu, Aristoteles ahlâkının temel özelliğidir.

1. Aslında, eğer böyle bir çerçeveyi sistematik inşa etme çabası varsa, bu felsefede zaten mevcut olan bilimsel bir faaliyet olur. Bu nedenle ‘dünya görüşü’ teriminin felsefesedeki karşılığı ‘sistem’ kavramıdır. Biz böylelikle bu iki terimi yalnız bu anlamda tefrik ediyoruz. Aşağıdaki dipnota bkz.

2. Sistem kavramının dünya görüşüyle mukayesesi ve bu kavramın daha ayrıntılı bir açıklaması için bkz. A. Açıkgenç, “A Concept of Philosophy in the Qur’anic Context”, American Journal of Islamic Social Sciences, 11 (1994), 170-174.

3. Bir kimsenin zihninde dünya görüşünün oluşumuna sevk eden ana amiller başlıca din, kültürel çevre ve eğitimdir. Dünya görüşünün teşekkülünde önemli payı olan diğer etkenler ise kişinin psikolojisi, dili, tabi çevresi ve diğer sosyal şartlardır. Bunlar dünya görüşünü teşkil ettiren temel faktörler olduklarından ve zihnin tabiî faaliyetleri yoluyla dünya görüşü şekillendiğinden bir kişi sistematik olarak organize olmuş bir dünya görüşü teşkil etmek üzere bilinçli bir çaba sarfetmek zorunda değildir. İnsanın yapması gereken tek şey zihninde doğan sorulara cevap aramaktır veyahutta insan bu cevaplarla hayatının herhangi bir noktasında tesadüfi bir şekilde karşılaşabilir. Fakat biz dünya görüşünün şekillenme sürecinde kavramsal bir çabanın kesinlikle olmadığını kast etmiyoruz. Aksine insan bu sürece bilgi edinmeye çalışarak katkıda bulunur. İnsanın bilincinde olmadığı şeyse dünya görüşünün teşekkülüdür. Şu halde, dünya görüşü zihnimiz tarafından günlük hayatımızda itiyad haline gelmiş alışkanlıklar çerçevesinde şekillenir. Bunun üç yolu vardır: 1. Eğitim ya da diğer yollarla elde ettiğimiz spekulatif dini-bilimsel bilgiler, kültür ya da teknoloji aracılığıyla. 2. Bilgi edinmek üzere sarfedilen şuurlu bir çaba. 3. Ya da yukarıdakilerden her ikisi.

4. Dünya görüşü terimini İslâm söz konusu olduğunda kullanmakla birlikte aynı terimi Aristoteles felsefi sisteminde kullanmak doğru değildir. Dipnot ikiye bkz.

5. Bu mefhumların fevkalade bir izahatı ise ayrıca İslâm dünya görüşü içindeki yerlerini görmek için Attas’ın, Prolegomeona to Metaphysics of Islam: An Exposition the Fundamental Elements of Islamic Worldwiew (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), (1996) adlı kitabına bakınız.

6. Nicomachean Ethics (aşağıdaki dipnotlarda NE olarak kısaltılmıştır), 1094 b, 11-27; Eudemian Ethics (aşağıdaki dipnotlarda EE olarak kısaltılacaktır), I, 6.

7. NE 1096 a, 11-1097 a, 14; EE 1217 b, 1-1218 b, 24.

8. EN 1100 a, 4-1101 a, 20.

9. D. S. Hutchinson, The Cambridge Companion to Aristotle (Cambridge: The University Press, 1995), 202-3.

10. A.e. 203.

11. A.e. 206.

12. A.e. 206.

13. NE 1140 a, 24- 1143 a 24.

14. NE 1102 a 26-1103 a 10; EE 1219 b 26-1220 b 20.

15. NE 1106 a 26-b 7.

16. Mesela bknz. 91/Şems, 7-8 ve yine 17/İsrâ’, 84; 30/Rûm, 30.

17. Bknz. 6/En’âm, 91; 22/ Hac, 74; 39/Zumer, 67.

18. Burada dikkat edilmesi gereken bir nokta vardır; her nekadar da muhtaç olanlara yardım elini uzatmak insan olarak bize düşen bir görev ise de bu ayetlerde bu insani görev dini bir vecibe olarak bize yüklenmiştir. Zaten İslâm ahlâkının en önemli özelliği de budur, yani ahlâki bir görev ayni zamanda dinî bir sorumluluktur.

19. Kur’an’da sıkça tekrar edilen “sâlih ameller” deyimi, hem ahlâkî hem de dinî görevlerimize işaret etmektedir. Namaz kılmak, oruç tutmak ve zekat vermek gibi dinî vecibelerimiz dahi aslında bizim Allah’a karşı ahlâkî görevlerimizdir. Bu yüzden Kur’an’ın “salihât” kavramını sadece dinî değil aynı zamanda ahlâkî bir kavram olarak da algılamalıyız. Bu yüzden sık sık işaret etmeye çalıştığımız husus burada bir daha gündeme gelmektedir, yani İslâmî anlamda ahlâk ve din örtüşmektedir.

20. İslâm’da mutluluk kavramının etraflı tahlili için Syed Muhammad Naquib Al-Attas’ın yukarıda zikredilen eserine bkz Prolegomena, 91-110.

21. Bknz. 1/Fâtiha, 6; 6/Ali ‘Imran, 126; 15/Hicr, 41; 19/Meryem, 3643/Zukhruf, 43, 61.

Yukarı