. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 6759

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Güz 96 
 Ordu, Devlet ve Demokratikleşme
 KÖPRÜ / Yaz 2011 
 Sıdk, Muhabbet, Kardeşlik ve Dayanışma Manifestosu: Hutbe-i Şamiye


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

İslam ve Sanat
Yaz 96   [ 55. Sayı ]


Risale-i Nur'da Roman ve Şiir Düşüncesi

Murat Sönmez

Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Doktora Öğrencisi

Diğer sanat türleri gibi "roman"da dışarıdan bir müdaheleyi veya empozeyi kabul etmez. O, üretici ferdî kabiliyetlerin ve sabırlı çalışmaların ortak bir ürünüdür. Ancak, gerek teorisi gerekse uygulamadaki örnekleri etrafında yapılan konuşmalar ve kâğıda dökülen yazılarla teorik bir "roman kültürü"nün oluşturulması, romancıya müdahaleden ziyade; ona besleneceği bir atmosfer hazırlamış olur. Bu çerçevede bir yerde ortak duyarlıklarımızın oluşma zemini olan Risale-i Nur eserlerinde, Müslümanlar'ın romanlarının üzerine temellenebileceği bazı köklere, inkişafa müstaid nüvelere ve en nihayet bu romana hayatiyet verecek usarelere değinmenin önemi bir gereklilik arz ediyor.

İster klasik, ister modern olsun tarihi süreç içinde romanın ana damarını diyalektik çatışma oluşturmuştur. Bu diyalektik çatışma, romancının felsefi, ideolojik ya da dinî dünya görüşleri doğrultusunda çeşitlilik göstermektedir.

Örneğin Marksist romancılar, sosyal sınıflar mücadelesini, toplumu yalnızca sosyo-ekonomik özellikleriyle tanımladıkları iki sınıf -burjuvazi ve proleterya- çelişkisi üzerine kurarlarken roman tiplerini de bu iki sınıfın ayırdedeci özelliklerini baskın bir biçimde temsil eden kişilerden seçerler. Bu duruma bağlı olarak romanın vakası, zamanı ve mekânda bu sosyal mücadelenin cereyan ettiği yer olacaktır.

Bu ve benzeri diğer diyalektik çatışmalar, iki veya daha çok çevre -ki onları temsilen kişi- arasında geçebileceği gibi tek bir kişinin kendi ruh dünyasında da geçebilir. Olumlu ve olumsuz duygu, arzu ve düşüncelerin çatışması gibi. Çünkü genel olarak insan hayatında mutlak iyi ve güzel yoktur. Bunun yerine izafî iyi ve güzel vardır. Bir başka ifadeyle insanın iyi, olumlu yanları olabildiği gibi zaman zaman kötü, olumsuz duygu, düşünce ve davranışları da olabilir. Beşer olmanın gereği budur. Yani Müslüman'ın her hareketi Müslüman olmadığı gibi kâfirin her hareketi de kafir olmaz. Mutlak iyi ise darü'l-hikmet olan dünya öncesi ruhlar alemi ile dünya sonrası cennet alemindedir. O bakımdan dünya insanlarına sunulacak romanın dünya realitesiyle çelişmemesi istenir. Bunun için de bir tarafta hep iyi, diğer yanda da hep kötülerden oluşan insanların macerası, çağın romanı olmaktan uzak düşüyor. Ancak diyalektik çalışmayı gerçekleştiren ayrı tiplerin ayrı olmalarını sağlayan onların "kültürel öz"leridir. Hayatı yorumlama biçimlerine yön veren "temel dinamik"tir. Ama bununla birlikte bu "kültürel öz"den kaynaklanan değer yargılarını insanlar, hayatın bunca değişkenliği ve bunca karmaşıklığı içinde bütünüyle uygulamaya geçiremiyorlar.

İşte Risale-i Nur'lardaki gerek "temsilî hikâye"lerde gerekse diğer bir çok yerde iki ayrı "kültürel öz"ün karşıtlığı mukayeselerle sergilenmektedir. "İman" ve "küfür" terimleriyle ifade edebileceğimiz bu "öz"ler "sağdaki yol", "soldaki yol", "hikmet-i Kur'aniyye", "hikmet-i felsefe", "felsefe tilmizi", "Kur'an şakirdi" gibi kelimelerle de isimlendirilirken hep diyalektik çelişkiyi barındıran durumlarıyla ortaya konur. Tabii ayrıca söz konusu "öz"lerin ürettiği kültür yapılanmaları, hem birer sistem ve ilke olarak hem de onları yaşantılarıyla olaylar ve eşya karşısındaki duygu, düşünce ve tepkileriyle temsil eden tipler yoluyla ortaya konmaktadır. Bu tipler "bahtiyar nefer", "bedbaht nefer", "hudabîn", "muallem, vazifeperver", "acemi nefisperver", "akıllı, aklı başında olan", "mağrur, nefsi firavunlaşmış", "güzel huylu kardeş", "ahlâksız ve serseri", "hikmet-i Kur'an'ın halis tilmizi" "felsefenin halis tilmizi" gibi isim ve sıfatlarla belirtilen kişilerden oluşmaktadır.

Çağının tanığı olan romancı, bu sembolik tiplerin çağdaş izdüşümlerini tanır, irdeler ve onları felsefi boyutlarıyla vak'a kuruluşlarının canlı dünyasında var kılar.

İki ayrı alemin temsilcisi olan bu tiplerden ilki, Risale-i Nur'un kazandırdığı tahkiki iman kültür temeline dayalı dünyayı yorumlamada doğru mantığın ifadesi olan İslâm imanına sahip mümin insandır. Bu insanın varlığa, hayata, olaylara, zamana ve bütünüyle kâinata bakış esprisi nirengi noktalarıyla işaret edilmiştir.

Diğeri ise, hayata bakış açısında İslâm imanını temel dayanak almamış insandır ki bunun varyantları oldukça çoktur. Ateist, nihilist, egzistansiyalist, paganist ve bunlara benzer daha birçok kendilerine felsefî düşünce sistemlerinin adlarını izafe eden bu marjinal insanların yaşama serüvenleriyle müminin anlamını müdrik olarak yaşadığı hayatın, Risale-i Nur'un değindiğimiz karşılaştırmalı izah esprisi içinde romanlaştırılması mümkündür.

Özellikle temsilî hikâyelerdeki her iki tipin olaylar ve eşya karşısındaki davranış ve tepkileri, zamana ve hayata karşı duygu ve düşünceleri semboller ve genel prensipler halinde verilmiş olup, romancı sentezci sanat duyarlığıyla bu sembollerin yaşanan aktüel dünyada karşılığını bulan anlamlarını, tekabül ettiği yaşama biçimlerini tahkiyeye dönüştürecektir.

Roman için özelleştirilen buradaki örnekleyici kalkış noktaları, hikâye, tiyatro gibi tahkiyeye dayalı diğer sanat dalları için de genellenebilir.

Bediüzzaman, edebî bir tür olan "şiir"e ilişkin düşüncelerini zaman zaman değiniler halinde teorik ve felsefi bir yaklaşımla ortaya koymuştur.

Bediüzzaman, şiiri bir yönüyle "hayâl-hakikat" karşıtlığı bağlamında irdelemektedir. Bu karşıtlığı genellikle Kur'an üslûbuyla şiir üslûbunu mukayese ederken belirgin bir şekilde öne çıkarıyor.

"Kur'an'ı Hakim, nihayetsiz parlak, yüksek hakikatleri câmi olduğundan, şiirin hayâlâtından müstağnidir." (Sözler, 13. Söz)

"Senin parlak büyük hakikatlerin şiirin hayâlâtından münezzeh ve tezyinatından müstağnîdir." (Sözler, 25.Söz)

"Ayetlerin bahsettikleri hakikatler, şiirlerin bahsettikleri hayâlâttan pek vâsi ve pek yüksektir. Bu itibar ile şiirden addedilmemiştir. Hem de âyetler, sahibinin şuûnât ve efâlinden bahseder. Şiir ise fuzûlî olarak gayrden bahseder. Hem de filcümle adi şeylerden bahsi harikûlâdedir. Şiirin harikûlâdelerden bahsi, ale'l-ekser adidir" (Mesnevi-i Nuriye, Şemme)

Bu düşünceleriyle Bediüzzaman, genel anlamda dilin iki temel ifade imkânı olan nazım ve nesrin tekabül ettikleri mânâları işaret etmektedir. Buna göre nesir, hakikatların dolayımsız (doğrudan, birebir karşılamalı, açık) ifade imkânı; nazım (şiir) ise hayâllerin ifade imkânıdır.

Hakikat, reel âlemde, nefsü'l-emrde, insan süresinden bağımsız olarak var olan gerçekliktir. Somutluğu tartışılmazdır. "Söz"den bağımsız olarak varlığı kesindir. Dolayısıyla hakikati ifade eden söz, araçtır, vasıtadır, göstergedir. Hakikati bizatihi öncelikli kılan, var oluşunu sağlayan onun gösterge vasıtası olan "söz" değildir. Hakikat asıl, söz tebeidir. Hakikat birincil, söz ikincil konumdadır.

Kur'an âyetleri, asıl olarak nesir üslûbuna sahiptir ve âyetlerin harf ve kelimeleri, hakikatlerin sembolleri ve işaretleridir. Meselâ "Sizi topraktan yaratmış bulunması, O'nun âyetlerindendir." (Rum, 20) âyetindeki "insanın topraktan yaratılması" önermesi, bir hakikattır. Bu hakikat, reel alemde objektif bir varlığa sahiptir ve kişiden kişiye değişebilirliği olan sübjektif, izafî (göreceli, rölatif) bir değeri yoktur. Bu hakikat karşısında insan tek bir tutum sergilemek durumundadır. O da inanmak ya da inanmamak. Yoksa bana göre, ona göre, sana göre şöyle olabilir gibi konumlama yapılamaz.

Dolayısıyla nesir üslûbuyla ifade edilen "insanın topraktan yaratılması" hakikati süreden ve sözden bağımsız, objektif ve açık bir olgudur.

Şiir ise ontolojik anlamıyla hakikatlerin değil, hayallerin ifade imkânıdır.

"Kandilli, yüzerken uykularda/Mehtabı sürükledik sularda" (Yahya Kemal)beytini alalım. Burada dil, her ne kadar doğrudan doğruya olan bir vakıanın iletilmesi misyonuna sahipse de; şiir dilinin asıl göstermek istediği, objektif gerçeklik değil; sübjektif (öznel, zihinsel) gerçekliktir. Şairin söylediği şey, duyurmak istediği şeyin vasıtasıdır. Objektif varlık ve vakıalar, şairin duygu ve hayal aleminde aldığı biçimle, yani sürenin yeniden ürettiği biçimle söze yansır. Onun için sübjektiftir, soyuttur. Şiirin tekabül ettiği hayaller, şairin bireysel olarak duygu ve hayal dünyasındaki soyut tasarımlardır.

Yukarıdaki mısralarda Yahya Kemal, "Boğazda sevgiliyle yapılmış bir sandal gezintisi"ni anlatıyor. Bu gezinti, objektif bir vakıadır. Reel âlemde bağımsız bir gerçekliği vardır. Ancak şairin asıl amacı, yalnızca bu objektif vakıayı belirtmekle yetinmek değildir. Öyle olsaydı "Sevgiliyle Boğazda bir sandal gezintisi yaptık" gibi yüzeysel anlam boyutuyla sınırlı bir nesir cümlesi kullanarak meramını ifade ederdi. Beytin ilettiği yüzeysel ve açık anlamı "sevgiliyle yapılan sandal gezintisi"dir. Örtük anlamı ise bu objektif vakıanın aracı kılınarak dile getirilmeye çalışıldığı sübjektif bir mutluluk halidir. Reel dünyadan alınan unsurlar (kandilli, su, mehtap vb.) şairin duygu ve hayalinde onun tekil dünyasına özgü soyut, bir hali doğuran anlamlı bir kompozisyon oluşturmuştur. Bu hayal, izafîdir. Yahya Kemal, dış dünyadan aldığı bu unsurlarla kendisi için olumlanabilecek bir hayal dünyası kurmuştur.

Aynı somut unsurlarla başka bir şair başka duygulanımlarla gene örneğin sübjektif bir hüzün hali; yani kendisi için olumlanamayacak bir hayal üretebilir. O da soyut, izafî ve sübjektif bir haldir.

Demek ki şairler, şiirlerinde nesir uslûbundan farklı olarak açık anlamın ötesinde örtük, öznel bir anlamı yani kendi hayallerini duyurmak isterler. Her insanın soyut yapısı yani duygu ve hayal âlemi yarı olduğundan (on sekiz bin âlem) hayaller, reel âlemde karşılığı olan objektif varlıklar değil, izafî, sübjektif gerçekliklerdir. Şiirde amaç açık anlam değil örtük anlamdır.

Bu bakımdan nesrin hakikatleri sözden önce ve sözden bağımsız iken; şiirin hayalleri ancak sözle, şiirsel üslûbun etkileyiciliğiyle varlık sahasına çıkabilen olgulardır. Yukarıda verdiğimiz örnekten yola çıkarsak "insanın topraktan yaratılması" hakikatının varlık sahasına çıkması, ille de bir sözle ifade edilmesine bağlı değildir. İnsanın arz üzerinde dolaşması, başkaları tarafından görülmesi, onun yaratıldığının yeter delilli alametidir. Ancak yaratılmış ve yaratılacak her insanın duygu ve hayal dünyası diğer tüm insanlarınkinden farklıdır (bu teşahhus ve ehadiyet-vahidiyyet terimleri ışığında düşünülmeli).

Hayaller, fertten (insan teki) bağımsız objektif bir olgu değildir. İnsan süjesinde somut varlıklara bağlı çağrışımlarla oluşan soyut tasarımlardır. Varlık sahasına çıkışı da yalnızca özle, dille ve özellikle şiirsel üslûpla mümkündür. İnsan hayalinin fotoğrafı çekilemez, görülemez ve gösterilemez. Ancak şiirin imkânlarıyla hissettirilmeye çalışılır. Nesrin hakikati ise insan zihninde yer alan soyut bir hal değil insanın dışında reel âlemde var olan, görülen, gösterilebilen veya varlığı somut delillerle ispatlanabilen olgulardır.

Yukarıya örnek olarak aldığımız âyetin amacı, objektif bir vakıayı insanlara "haber vermek"tir. Yine örnek olarak aldığımız şiirin amacı ise objektif bir vakıa olan "boğaz gezintisini haber vermek" değil, bu olayın şairin hayalinde aldığı duygusal biçimin insanlara da yansıtılması ve duyurulmasıdır.

Bediüzzaman, şiiri fert, topluluk ve milletlerin ürettikleri tüm kültürel ve tarihi değerlerin nesilden nesile etkili bir şekilde aktarımını ve kalıcılığını sağlayan sihirli bir iletişim aracı olarak görür.

"Ceziretü'l-Arab ahalisi o asırda ekseriyyet-i mutlaka itibariyle ümmî idi. Ümmîlikleri için mefâhirlerini ve vukûât-ı tarihiyyelerini ve mehâsin-i ahlaka yardım edecek durûb-ı emsallerini kitabet yerine şiir ve belâğât kaydıyla muhafaza ediyorlardı. Mânidâr bir kelam, şiir ve belâğât cazibesiyle eslâfdan ahfâda hâfızalarda kalıp gidiyordu. " (Sözler, 25.Söz)

"Arap kavminin divanları şiir idi. Yani medâr-ı iftihar olan hallerini şiir ile kayd ve muhafaza ederlerdi. " (İşarâtü'l-İ'caz)

"Her insan kıymetli bir sözünü ve fiilini bakîleştirmek için iştiyakla kitabet ve şiir, hatta sinema ile hıfzına çalışır." (Asâ-yı Musa, 11. Mesele)

Genel anlamda edebiyat, şiirle özdeşleşmiş gibidir. Edebiyatı yalnızca şiire indirgemek mümkündür. Çünkü edebî olmanın yeter şartları şiirde mündemiçtir. Şiirin sihri sözü disipline edebilmesindedir. Şiirde dilin tüm unsurları, olması gerektiği kadardır ve olması gereken yerdedir. "Az sözle çok şeyin ifade edilmesi" sözün kışrından arınıp lübbe evrilen tasaffilerini işaretliyor. Şiir, ilintisiz mânâların ve dağınık olay, düşünce ve duyguların anlamlı, mantıklı ve insicamlı bir bütünlüğe ulaştığı duru bir havuzdur.

O bakımdan değişik zaman ve mekânlarda cereyan etmiş olaylar (vukûât-ı tarihiyye) ancak şiirin sihirli sözünün simgeselliğinde zamanlar ötesine ulaşabilir. Yaşanan pek çok olay, baştan geçen bir çok tecrübe, kalbe doğan pek çok duygu ve akla hücum eden binlerce düşünce, ancak şiirin sembolleştirmeye imkân veren yapısı içinde yoğunlaştırılmış bir halde anlamlı bir dile kavuşabilir.

Çoğun ve dağınık olanın "öz"e indirgenmesi ya da yoğunlaştırılması ameliyesinden sonra millî mefahirlerin, övünç ve kıvançların tarihî olayların ve ahlakın güzelleşmesine yardım edecek hikmetlerin tecrid imbiğinden geçerek kalıcılığı mümkün hale gelebilir.

Ferdin ya da milletin sahip olduğu tüm kültürel birikimleri, onların birebir karşılığı olan tek boyutlu göstergeleri; yani sıradan iletişimi sağlayan dil dizgesi, zamanların sert tarayan kasırgasına tarşı koruyabilecek bir güce sahip değildir. Onun için insanlığın tarihî süreç içerisinde bulduğu en evrensel değer, soyutun üst dile aktarılabilmesi başarısıdır. Vukua gelen olaylar, tecrübelerle elde edilen kazanımlar, ahlakî olana götüren değerler; bütün bunlar ilk doğuş anlarında somutturlar ancak vukua gelişlerini tamamladıktan sonra soyut bir hüviyet kazanırlar.

Milli bir başarı, oluş anında somut bir hadisedir. Bir süre sonra o milletin gönlünde o somut başarı soyut bir övünç duygusuna dönüşür. Tarihsel dönemeçleri gerçekleştiren olaylar ve ahlakî değerlerin doğuşuna zemin hazırlayan tecrübeler de öyledir.

O halde soyut bir niteliğe bürünen tüm beşerî kazanımların nesiller ve çağlar ötesine aktarımı da güncel işlekliğe sahip somut dil sistemiyle gerçekleşemez. Bu, yalnızca somut dil unsurlarının soyut bir yapıya evrilmiş biçimi olan üst dil yani şiirsel üslûpla mümkün kılınabilir. Olaylar fizik dünyada, çağının mevcut şartlarının içinde o anda güncel özellikleriyle somut bir olgu olarak yaşanır, sonra soyut bir hüviyet kazanır. Ve soyutlaştırılmış bir dil evreninde; yani şiirde canlı kalabilir.

Şiir evreni kendi dilinin hususi latif bir âlemidir. Şiirin başka dile çevrilemezliğinin sırrı da buradadır. Gündelik dil, yüzeysel tek boyutlu bir anlam yapısına sahiptir. Zamanla fonksiyon değişimine uğrayabilir, başka dile çevrilebilir de. Ancak şiir dili başka dile ya da nesre çevrilemezliğiyle dış müdahalelere kapalı oluşunu, deformasyona maruz kalamayacağını ve zamanın kendisini değiştirip yıpratamayacağını gösteriyor. Dolayısıyla şiir, kodladığını koruyup aktarmada bir yegâneliğe sahip. Bunu da en çok yoğunlaştırma, tecrid etme, vezin, kafiye gibi unsurlarla sağladığı müziğin gücüyle ve sihriyle yapabilmektedir. Müzik nasıl üst soyut bir dilse şiir de bir bakıma öyledir.

Bediüzzaman dikkat edilirse şiire "muhafaza etme", sağladığı "cazibe"yle "nesilden nesle hafızalarda kalıp gitmesini temin etme", "kayd etme", "bâkîleştirme", "hıfzına çalışma" gibi fonksiyonlar yüklemiştir.

Bediüzzaman, şiiri bir başka açıdan "biçim-muhteva" karşıtlığı içerisinde değerlendirme yoluna gitmiş; şiiri biçimi önceleyen edebî bir form olarak görmüştür:

"Ben dahi nazım ve kafiyeyi bilmediğimden ona kıymet vermezdim. Safiyeyi kafiyeye feda etmek tarzında hakikatın suretini nazmın keyfine göre tağyir etmek hiç istemezdim.

Yalnız mânâyı düşünüyordum.

Cesedi libasa göre yontmakla rendeleyen şuârâya tenkidimi göstermek istedim.

Yırtık üslûba bakıp o âli hakikatlere karşı dikkatsizlik ile hürmetsizlik etme!...

Zannımca lafz ve nazım, sanatça cazibedar olsa nazarı mânâdan çevirmemek için perişan olması daha iyidir." (Sözler, Lemeat)

Bediüzzaman'ın terminolojisine göre şiirde "şekil", kafiye, nazım, libas, yırtık üslûp, lafız kavramlarıyla; "muhteva"da safiye, hakikat, mânâ, ceset, âli hakikat kelimeleriyle karşılanmaktadır. Yukarıya alıntıladığımız sözlerde hem "din"in yerine "sanat"ın ikame edilmesi düşüncesine hem de şairlerin ve eleştirmenlerin "şiirde şekil mi önemlidir, muhteva mı?" tartışmalarına göndermeler yapılmaktadır.

"Din"in yerine "sanat"ın ya da "estetik değer"in konulması düşüncesi kimi zaman uygulama planında kimi zaman da teorisi ve felsefesi yapılarak sürdürülegelmektedir.

Din, insanın doğrudan yani dolayımsız hakikatlerle aynîleşmesi ve varlık amacıyla bütünleşmesini sağlar. Bu bakımdan öncelikle ve bizatihi "hal"dir. "Kal", söz ve lafız onu bütünüyle karşılayamayan kısmî aktarım ve anlatım vasıtasıdır. Dinin içselleşmiş ve "hal" olmuş mütekâmil biçimi lafızla tam ifade edilemezliğe sahiptir.

Bediüzzaman'ın "mânâ" ve "âli hakikat" diye ifade ettiği öz veya din, nazmın yırtık üslûbuna ve lafzın sınırlayıcı ve daraltıcı kalıbına sokulamayacak kadar latif bir iç halidir. Mutasavvıf şairlerin bile söyledikleri şiirlerinde biz onların yaşadıkları mânâ dünyalarından yalnızca küçük işaret ve değiniler bulabiliyoruz. Anlatabildikleri, kal diliyle ifadelendirebildikleri, yaşadıklarının ve hissettiklerinin çok az bir parçasıdır. O bakımdan mânâ, soyut, latif ve sınırsızdır. Lafız ve nazım ise somut sözlerin sınırlılığı sahiptir. Şekil muhtevayı karşılayamaz.

Din, insanı doğrudan doğruya mutlak hakikatin güzelliğiyle yüz yüze getirirken şiir ve sanat sözlerin, şekillerin ve objelerin kompozisyonunda oluşturulmuş izafî ve sunî güzellikle yüzleştirir. Mutasavvıf şairler, doğrudan doğruya mutlak hakikatin, ilahi aşkın, varlığın bütününün insicamından doğan hüsn-ü mücerredin, latif mânânın şiirini söylerlerken; estet şairler, sözle, çizgiyle ya da taşla veya başka bir maddeyle inşa edilmiş estetik yapıların, somutun, somut güzelliğin şiirini söylemişlerdir. Bu bir anlamda "din"e karşı "estetizm dini"nin ya da daha genel anlamda "sanata taparlığın" öne çıkarılması girişimidir.

Tanpınar gibi estetizm dininin kulları, Osmanlıdan tevarüs edilen ve bugün bir kısmı görüngüler aleminde sergilenen muhteşem sanat eserlerinin yalnızca estetik değerini, somut güzelliklerini öne çıkarırlar. "Bursa'da Zaman" şiirinde bunu görmek mümkündür. Bu şiirde cami ve benzeri diğer yapılar, büyük dinî heyecanların yaşandığı, manevî tekâmüllerin gerçekleştiği dinî mabedler değil, manevî ve dinî boyutundan tecrid edilmiş sanat mabedi olarak algılamıştır.

"Bir ilah uykusu olur elbette/Ölüm bu tılsımlı ebediyette"

Burada "tılsımlı ebediyyet", sanatın estetik dünyasını ifade ediyor.

Tanpınar, muhteşem Osmanlı eserleri hayranlığıyla aslında mânânın yani dinin estetiğine değil; somut sanatın estetiğine taparak çok gizli bir materyalistik yaklaşım içinde olmuştur.

Estetizm dininin sanat eserlerinde ruhî tatmin aramasının asıl çıkış noktası, materyalistik dünya görüşünün ve bakış açısının kuruluğunu ve katılığını sunî yollarla yumuşatma arzusunda yatmaktadır.

Diğer yandan Bediüzzaman, şairin nazmın biçimsel unsurlarıyla ve söz malzemesiyle sağlayacağı sihirli yapının büyüleyici söz inşasının mânânın hakikatine perde yapılmaması gerektiğine de vurgu yapmaktadır. Şu halde hem genel anlamda sanat ve estetik değer, dinin yerini almamalıdır hem de şiirde şekil, muhtevayı sınırlamamalıdır. Asıl söylenmek istenen şey, söyleme biçimine feda edilmemelidir. Şekil belirleyici olmamalı; muhteva, kendi biçimini kendisi doğurmalıdır.

Bediüzzaman, safiyeyi yani mânâyı kafiyeye yani şekle feda etmemekle, hakikatin suretini nazmın keyfine göre değiştirmemekle, cesedi libasa göre yontmamakla ve yalnızca mânâyı düşünmekle, nazarı mânâdan çevirmemekle şekle yani somuta (materyale) karşı mânâyı önceleyerek anti-materyalistik bir tavrı özenle vurgulamıştır. Çünkü şiirin somut unsuru olan şekli mânâya öncelemek, "madde asıldır, belirleyicidir" yargısının bir tezahürüdür ve bu da materyalizmdir.

Yapısalcılar da aynı yaklaşımdan yola çıkarak dili ve dil ürünlerini incelerken kelime, cümle gibi dilin yapı taşlarını belirleyici unsur olarak alıyorlar ve mânâ çözümlemelerini maddi yapıdan yola çıkarak yapmaya çalışıyorlar ki bu da materyalizmdir.

Yukarı