. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 12232

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Kış 2007 
 Muhafazakârlık
 KÖPRÜ / Kış 2003 
 Medeniyet


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Ahlâk
Yaz 2001   [ 75. Sayı ]


Düşünce Tarihinde Ahlâk Ekolleri ve Görüşleri

Kemal Gurulkan

Ülkemizin içinde bulunduğu ekonomik krizle ilgili yaşamış olduğumuz sıkıntıların sebepleri yazılı ve görsel basında gün geçmiyor ki, haber konusu yapılmasın. Hemen hemen bütün yorumcuların, gelmiş olduğumuz durumdan kurtulabilmemiz için yapılması gerekenler hakkında farklı görüşler ortaya koymalarına rağmen, artık eski alışkanlıklarımızı terk etmemiz gerektiği ile ilgili ortak bir noktada buluştuklarını görmekteyiz. Peki değiştirilmesi gereken davranışlarımız nelerdir ve bunu sağlamak için ne yapmak gerekir? Bu konuda toplumun hangi kesimlerine görevler düşmektedir? İşte üzerinde durulması ve belki de toptan davranış modlarımızda değişikliğe gitmemizi gerektiren husus budur. Toplum olarak yıllardır büyük bir ahlâki kirliliğin içerisinde bocalayıp durmakta fakat bu bocalamadan kurtulma yollarını pek de arar görünmemekteyiz. Ailede, okulda çocuklarımıza öğrettiğimiz değerlerle televizyon ekranlarında ve toplumdaki değerlerin bir birine uymadığını gören çocuklarımız bocalamakta ve büyük bir zihinsel bunalıma sürüklenmektedirler. Az ile yetinmenin, başkalarının haklarına saygı göstermenin artık günümüz toplumunda geçer akçe olmadığını görmek, karakterleri oturmakta olan bu genç dimağları mefluç etmekte ve deyim yerindeyse tam bir araf psikolojisine düşürmektedir. Genel anlamda ahlâk nedir? Teorik ve pratik anlamda yansımaları nelerdir? Ahlâki davranışı ahlâki olmayan davranıştan ayıran hususlar nelerdir? Tarih boyunca ahlâk konusunda ortaya atılan düşünceler nelerdir? gibi soruları cevaplandırmaya çalışacağız.

Konuya girmeden önce İbn-i Haldun’un vurgulamış olduğu bir hususa temas etmekte yarar var. İbn-i Haldun’un “İlimler çoktur. Beşer nevine has milletlerde bir çok hükema vardır. Bize kadar ulaşmayan ilimler, ulaşanlardan daha çoktur.” (İbn-i Haldun, 1982, c. 1, s. 260) sözlerinden de anlaşıldığı gibi, ahlâk konusu da özellikle Yunanlı filozofların düşünceleri, bunların İslâm filozofları tarafından yapılan yorumları ile oluşan İslâm ahlâk anlayışı ve bunların çağdaş yorumları çerçevesinde şekillenmektedir.

Ahlâk, Arapça’da “yaratma, yaratılış, huy, seciye” manalarına gelen hulk veya huluk kelimelerinin çoğulu olup sözlüklerde çoğunlukla insanın fizik yapısı için halk, manevi yapısı için hulk kelimelerinin kullanıldığı kaydedilir (Kara, 2001, s. 195). İslâm filozofları arasında en çok kabul gören tanım ise Gazali’nin yapmış olduğu “İnsan nefsinde yerleşen öyle bir melekedir ki, fiiller hiçbir fikri zorlama olmaksızın düşünüp taşınmadan bu meleke sayesinde kolaylıkla ortaya çıkar” şeklindeki tanımdır (DİA, c.2, s. 10). Bununla beraber ahlâk, “genellikle insanların kendisine göre yaşadıkları bir ilkeler topluluğu, bir kurallar toplamı” ve “insanın iyi veya kötü olarak vasıflandırılmasına yol açan manevi nitelikler, huylar ve bunların etkisiyle ortaya koyduğu iradeli davranışlar bütünü” şeklinde de tanımlanabilir (Kahraman, 2000, s. 11).

Ahlâk kelimesinin Avrupa dillerindeki karşılığı olarak: Almanca’da, Ethik, Fransızca’da Ethique ve İngilizce’de Ethics kelimeleri kullanılmaktadır. Bütün bunlar Grekçe’den alınmış ve karakter anlamına gelen ethos kelimesinden türetilmişlerdir. Ahlâk manasına kullanılan terimlerden biri de moral sözcüğüdür. Fransızca’da morale ve İngilizce’de morals kelimeleri de Latince’den alınmış olan ve “adet” manasına gelen mores sözcüğünden türetilmiştir. Moral kelimesi ahlâkî yargılar manasında kullanılmaktadır. Şu halde etik, moral’in felsefesidir (Keklik, 1987, s. 231).

Ayrıca ahlâk yanında yeme, içme, sohbet, yolculuk gibi günlük hayatın çeşitli alanlarıyla ilgili davranış ve görgü kurallarına, bunlara ait öğüt verici kısa ve hikmetli sözlere ve bu sözlerin derlendiği eserlere edep veya adap da denmiştir (DİA, c. 2, s. 1).

Yapılan tanımlardan da anlaşılacağı gibi insanın bir fiziki (mizaç), bir de manevi (karakter) yapısı vardır. Ahlâk ilminin bunlardan hangisi üzerinde yoğunlaştığını daha doğru bir ifade ile insanın hangi yönünün ahlâkîliği belirlediğini incelemekte yarar var.

İnsanlar bedenlerinin oluşumları, organik ve fizyolojik yapıları, tenlerinin ve gözlerinin rengi ve çehrelerinin şekli itibarıyla birbirlerinden ayrılırlar. Her insan bu ayırıcı özellikleri ile bir biyolojik tip teşkil eder. Bu fizyolojik oluşa mizaç denir. Fakat insanlar yalnızca fiziki yapıları itibarıyla ayrılmazlar. Aynı zamanda ruhi teşekkül ve reaksiyonları itibarıyla da ayrılırlar ki, bu ayrılış daha ince, daha derin ve esaslıdır. Hipokrates, dört çeşit mizaç olduğunu ve “anasır-ı erbaa” denilen hava, toprak, su ve ateşin tesiri ile sıcakkanlı, soğukkanlı, öfkeli ve hüzünlü mizaç çeşitlerinin oluştuğunu belirtmiştir (Fromm, 1999, s. 71). İbn-i Haldun ise bu tesiri insanın, diğer varlık unsurlarıyla yani hayvan, bitki ve madenler ile olan etkileşimi ile belirlendiğini belirtmektedir (Haldun, 1982, c. 1, s. 352).

İnsanın karakter (şahsiyet) yapısını ise, bir kişinin, davranış, alışkanlık, güç ve beceriler, değer ve düşünce tarzı türünden, temel öğelerden meydana gelen özelliklerinin, onu başka insanlardan farklılaştıran bütünü (Cevizci, 2000, s. 190) olarak tanımlayabiliriz. Karakter kavramı Türkçe’de “şahsiyet” ve “seciye” olarak da ifade edilmiştir ki, bununla karakterin, insanın davranışlarını terbiye görmüş bir irade, uyanık bir şuur ile kontrol altına almasını, yani şahsiyetli bir hayat sürdürme gayretini anlıyoruz. Bu özellikleri itibarıyladır ki, karakter; ahlâk ilminin en büyük hedefidir. Mizaç ile karakterin birbirine karıştırılması ciddi tartışmalara sebep olmuş bir konudur. Bu konudaki tartışmalar daha ziyade karakterin değişip değişmeyeceği, eğer değişiyorsa eğitimin bu değişimdeki rolü, değişmiyorsa yani tabii bir durum ise insanın sorumluluğu konuları üzerine yoğunlaşmıştır (Başgil, 1986, s. 40). Özellikle İslâm felsefesinde derin etkiler bırakan tartışmaların yaşanmasına, nihai olarak bu tartışma üzerine bina edilen ekollerin doğmasına sebep olmuştur (cebriye, mutezile gibi). Mizaç farkları, yalnızca subjektif bir zevk sorunu iken, karakter farkları ahlâk bakımından son derece önemlidir.

Karakterin incelenebilmesi, insanı harekete geçiren kuvvetlerle yakından ilgili bir konudur. Bir insanın hareket etme, hissetme ve düşünme biçimi yalnızca gerçek durumlara gösterilen akıllıca tepkilerin sonucu değil, o insanın karakter özelliği ile belirlenmiş bir durumdur. Karakter yapısı insana doğuştan, yani ırsî olarak mı geçer, yoksa yetişmiş olduğu toplum içerisinde tecrübelerle ve eğitimle mi oluşuyor? Soya çekimin tek etken olduğunu kabul ettiğimiz takdirde, tıpkı cins atlar yetiştirir gibi cinslerin ıslah edilmesi suretiyle ideal insan tipini elde edebiliriz. Eğer ahlâki şahsiyetimizi doğuştan getirmiyor da içinde yaşamış olduğumuz toplumda kazanıyorsak, o zaman da eğitim yoluyla çocuk ve gençlere istediğimiz şekilde ahlâk aşılarız demektir. Oysa her ne kadar soya çekimin huylar üzerinde etkisi inkâr edilemezse de bu durumu ne tamamen soya çekime bağlayabiliriz ne de sadece insanın içinde yaşadığı toplumun değerlerini olduğu gibi kabul ettiğini söyleyebiliriz. İnsan, insanoğlu olma yönüyle bütünün bir parçası ise de, onun davranışlarını etkileyen yönelişleri ile nev’inin diğer bireylerinden ayrılmaktadır. İşte bundan dolayı bir ahlâk modelini o toplumu oluşturan bütün insanlara topyekün uygulamak mümkün değildir. (Güngör, 1995, s. 13). Bütün bu etkilerin yanında insanın karakteri üzerine iklimin de çok derin olmamakla birlikte etkisi olduğu bilinmektedir (Haldun, 1982, c. 1, s. 331-332).

Ahlâki değerlendirmeye esas olan davranışların insanın karakter yapısını belirleyen davranışlardır. Bu meyanda değerlendirdiğimiz de, insanın bütün hareketleri ahlâk konusuna giren türden davranışlar mıdır? Bu sorunun cevabını verebilmek için insan hareketlerinin türlerini incelemekte fayda var.

Bizden sadır olup da bizim olmayan davranışlar: Hayvani hayatımızın biyolojik esasını vücuda getiren, refleks dediğimiz adelî hareketler gerçi görünüşte bizimdir, fakat bizim şuurumuzun dışında gelişen hareketlerdir. Bu tür hareketler vücudumuzun nebati yönünün ürünleridir. İç organlarımızın çalışması gibi.

Otomatik hareketlerimiz: Bu tür hareketler de reflekslerimiz gibi şuurlu benliğimizin dışında cereyan eden hareketlerdir. Davranışlarımızın büyük bir kısmını kapladığı halde irademize yabancı kalan otomatik hareketlerimiz de başlıca üç şekil de tezahür eder.

İnsiyaki hareketler; hayati birer ihtiyacın ifadesi olarak doğuştan Cenâb-ı Hak tarafından insan fıtratına yerleştirilen hareketlerdir. Bu tür hareketler şuurlu davranışlar gibi görünmekle birlikte tamamen sevk-i İlâhi ile oluşan davranışlardır. Bir annenin çocuğuna bakması, onu besleyip tehlikeler karşısında gerektiğinde canını tehlikeye atabilmesi gibi.

İtiyatlar (alışkanlıklar); yaradılıştan gelen insiyakların aksine hayati tekamül esnasında edindiğimiz alışkanlıklarımızın, irâdemizi aşan bir hal alması neticesinde refleks hareketler gibi cereyan eden fakat şuurlu yapılan davranışlar. Bu tür davranışlara sigara, içki gibi alışkanlıklar örnek olarak verilebilir.

Telkinli (Şartlanma) hareketler; bu hareket türü de görünüşte bizden sadır olmakla birlikte toplum tarafından yapılan telkinler neticesinde ortaya çıkan fakat bilincinde olunmadan yapılan hareketlerdir. Bu şartlandırma tesiri olumlu yönde olabileceği gibi olumsuz yönde de olabilir. Kötü bir arkadaş çevresinin tesiri ile davranışlarını sadece bu telkinlere göre ayarlayan bir genç için artık en kuvvetli nasihatler dahi hiçbir tesir göstermeyecektir.

Şuurlu hareketler ve irâde; bu tür davranışlar, gerçekten bizim olan ve bizim insani varlığımızın ifadesi ve benliğimizin öz malı olan, akıl ölçeği ile iyice ölçüp tarttıktan sonra karar vererek yaptığımız davranışlardır. Hiç çalışamadığı bir sınavda, bütün şartlar kopya çekmesi için müsait olduğu halde, arkadaşlarının büyük çoğunluğunun da çok rahat bir şekilde kopya çekmesine rağmen, o dersi öğrenmeden geçmesinin ileride kendisi için zararlı olacağı düşüncesiyle bir öğrencinin kopya çekmemesi bu tür bir davranışa örnek olarak verilebilir.

Ahlâki irade; bir insan irâdi davranışlarını iyi yönde kullanabileceği gibi kötü yönde de kullanabilir. İşte ahlâkın esasını teşkil eden konu da, insanın şuurlu davranışlarını, her zaman olumlu yöne kanalize edip etmeme meselesidir.

İnsanın karakteri, içerisinde yetiştiği toplumla olan ilişkileri çerçevesinde gelişip şekillendiğinden dolayı, davranışlarındaki yönelmeler de çevresine dönük hareketler olacaktır. Erich Fromm’un insan karakterini ortaya çıkaran yöneliş faktörleriyle ilgili yapmış olduğu tasnif dikkat çekicidir. O bu yönelişleri olumlu ve olumsuz yönelişler olarak ayırmaktadır. Bu yönelişler kısaca;

Olumsuz Yönelişler

Alıcı Yöneliş: Her türlü iyinin kaynağını dışarıda bulur. Bu yöneliş şeklinde sevgi problemi sevmek değil de sevilmektir. İhtiyaç duydukları bilgiyi çaba göstererek elde etmek yerine, bu bilgiyi kendilerine verecek birini bulmak isterler. Alıcı tipteki insanlar yemekten ve içmekten büyük zevk duyarlar. Endişelerini ve çöküntülerini yemek yada içmekle gidermeye çalışırlar.

Sömürücü Yöneliş: Bu tip yöneliş gösterenler de tıpkı alıcı yöneliş tipinde olduğu gibi, her türlü iyi şeyin kaynağının dışarıda olduğu ve insanın kendi başına hiçbir şey yapamayacağı duygusuyla hareket ederler. Bu gibi kimseler kendi başlarına bir takım fikirlere ulaşacak yerde, başkalarının fikirlerini çalma eğilimi gösterirler. Bu, başkalarının fikirlerini doğrudan doğruya çalmak şeklinde olabileceği gibi, konuşurken başkalarının fikirlerini şu yada bu şekilde tekrarlamak, bu fikirlerinin yeni ve kendi malı olduğunu iddia etmek şeklinde de olabilir. Bu yönelişin en aşırı uç örnekleri satın alacak parası olduğu halde ancak çaldığı şeylerden hoşlanan kiloptomanlardır.

Biriktirici Yöneliş: İlk iki yöneliş tipinin aksine, biriktirici yöneliş sahipleri, dış dünyadan yeni bir şey alabileceklerine pek inanmazlar. Ancak biriktirdikleri ve tutumlu davranıp artırabildikleri ile kendilerini mutlu sayarlar. Çok iyi dinleyici olmalarına ve her şeyi bilmelerine rağmen hiçbir konu da ortaya bir eser koymazlar.

Pazarlama Yönelişi: Bu yöneliş biçimi çağdaş dönemin bir özelliği olarak ortaya çıkmıştır. Bu karakter yönelişinin çağdaş insanda gelişmesinin temeli, pazarın çağdaş toplumdaki ekonomik fonksiyonudur. Bu yönelişte başarı, geniş ölçüde, bir insanın kendini nasıl sattığına, nasıl gösterdiğine, kendisini nasıl bir ambalajla sunduğuna bağlıdır. Başka bir ifade ile nasıl bir aileden geldiğine, hangi kulüplere üye olduğuna, uygun kişileri tanıyıp tanımadığına bağlıdır. Bu kişi, farklı kişilikler sunmak zorunda olmakla birlikte, farklar ne olursa olsun, tek bir şartı yerine getirmelidir; istenilir olmayı.

Olumlu Yöneliş

Olumsuz yönelişlerde durum tespiti yapılmış olmakla birlikte, burada bütün ahlâk teorilerinde yada ütopyalardaki gibi Fromm da zihnindeki ideal insan tipini yansıtmıştır. Kısaca değerlendirmek gerekirse; insanın içten davranışları ile kendine özgü imkanları, güçleri bilinçli bir şekilde kullanmasıdır. Yani dış dünyayı olduğu gibi algılama değil, onu kavrayarak, kendi akıl ve duygu gücünün etkinliği ile yeniden canlandırması şeklindeki davranıştır. Olumlu yönelişi, kişinin hareketlerini etkin bir şekilde düzenleme -hipnozdaki bilinçsiz yapılan hareket şeklinde değil- olarak da tarif edebiliriz. Burada Spinoza’nın kötü davranışı, “kendi güçlerini kullanamaması yani güçsüzlük” olarak tanımlanmasından hareketle, olumlu kişiyi; bilinçli, güçlerini her hangi bir dış etkinin tesirinde kalmadan kullanabilen birey olarak anlamak gerekir (Fromm, 1999, s. 82-130).

Ahlâkın Temel Problemleri

Ahlâkın temel probleminin “iyilik ve kötülük nedir, iyilik ve kötülüğün kaynağı nedir, iyiliğe ulaşmak ve kötülükten korunmak nasıl mümkün olabilir?” gibi belli başlı üç soruya cevap aramak olduğunu görüyoruz. Bu insanlık tarihi kadar eski bir problemdir. Bugün dünyamızın bir çok yerinde, özellikle Avustralya, Afrika ve Amerika’nın çeşitli yerlerinde yaşamaya devam eden ilkel topluluklar üzerinde yapılan sosyal ve kültürel antropolojik araştırmalardan elde edilen verilerden öğrendiğimize göre, iyi ve kötü güçlerin varlığı ve iyi güçlerin yardımının nasıl sağlanacağı, kötü güçlerden ise nasıl kaçınılacağı toplum içerisindeki düzeni sağlayan temel kuralların ve bu kurallara dayanan örf ve adetlerin başlıca amacını oluşturmaktadır (Yörükan, 1999, s. XXIV)

Ahlâkın gayesi, teorik bilgilerden hareketle pratik bilgilere ulaşmaktır. “İnsan için iyi hayatın ne olduğu ve insanın nasıl yaşaması gerektiği?”sorularına cevap vererek nasıl ki mantık bize doğru düşünmenin kurallarını öğretiyorsa, ahlâk da bize doğru yaşamanın kurallarını öğretir. Ama iyinin ne olduğunu bilmezsek, nasıl iyi bir insan olmaya çalışabiliriz? Önce iyi insan kime denir? sorusunu cevaplandırmaya çalışacağız ki, iyi bir insan olmaya çalışalım. Ayrıca kendimizi tanımazsak, hatalarımızı, kusurlarımızı ve zaaflarımızı görmezsek bütün bunları nasıl düzeltebiliriz? Bu bakımdan “Ne yapacağım?” ya da “Ne yapmam gerekiyor sorularına cevap vermeden önce “Ben neyim, kimim, nasılım?” sorusunu cevaplandırmak gerekir. Öyle ise karşımıza çıkan “ahlâk nedir?” sorusundan önce “insan nedir?” sorusunu cevaplamamız gerekmektedir.

Bütün düşünce sistemleri, kaynağına göre, “insana” farklı anlamlar yüklemişler ve bazen onu, yaratılış amacına dikkat çekmek bir tarafa diğer varlıklardan ayıran yönlerini belirtmeksizin tanımlamışlardır. Şüphesiz, insanı bir bütün olarak anlamak demek, insanın varoluş problemine, varoluşun anlamına bir cevap aramayı ve insanın yaşarken uymak zorunda olduğu normların neler olduğunu bilmeyi gerektirir. İnsanla ilgili bir konuyu onun yaradılış gayesi perspektifi haricinde değerlendirmek inanç sistemimiz açısından çözüm yerine çözümsüzlükler doğurmaktadır. Bu bağlamda onu yaradılış inancı çerçevesinde değerlendirdiğimizde; kâinatın yaratılması Allah’ın (cc.) esmasını tanıtmak gayesine yönelik bir fiildir. Allah “Ben gizli bir hazine idim tâ bilinmek istedim” diyerek, bilme fiilinin faili olarak insan oğlunu yaratmış ve ona Esmâ-yı İlâhiyi öğretmek suretiyle murad-ı İlahiyi de bildirmiş oluyordu. İnsan oğlunun bilen özne olmasından dolayı da aynı zamanda üstün varlık olma ve imtihan edilen yani Allah tarafından konulan sınırlar dahilinde hareket eden varlık olma sorumluluğu vardır. İnsanın yaratılışında bize verilen mesajı Fazlurrahman şöyle değerlendirmektedir;

a) Bütün mahlukat arasında, bazı işleri yapacak kuvve ve imkanlar sadece insanda mevcuttur.

b) Yine mahlukat içinde gelişmeye en kabiliyetli tek varlık insandır.

c) İnsana bu kuvve ve imkanları geliştirme görevi verilmiştir. Bu emaneti gerçekleştirmenin en uygun tarzı ise Allah’a ibadettir. (Özdemir, 1997, s. 176)

İnsanı bu perspektiften değerlendirmediğimiz takdirde karşımıza Freud’un bütün davranışlarını iç güdüsel olarak gerçekleştiren “homo psychologicus”u, yani psikolojik insanı yada klasik ekonominin insanın insanın kurdu olduğu, mücadeleci “homo economicus”u çıkar.

Ahlâkın temel kavramlarından iyi ve kötünün ne olduğunun, neye göre iyi ve kötü olduğunun bilinmesi için, önce “olgu” ve “değer” kavramlarının açıklanması gerekir. Olgu, realitede meydana gelen olaylardır. Mesela yağmurun yağması fiziki bir olgu, Fransız İhtilâli tarihi bir olgudur. Değer ise olguların insanlar tarafından ayrı ayrı iyi ya da kötü olarak algılanmasıdır. Bir renk körünün renkleri ayırt edememesi gibi insanların farklı çevreleri, eğitimleri koşulları nesnel değerleri görmesine engel olabilir. Konuyu açıklamak için bir örnek vermek gerekirse; bir çiftçi ile bir çömlekçiyi ele alalım. Çiftçi için yağmurun yağması ürün alabilmesi için zorunlu yani “iyi” iken, çömlekçi için çömleklerini kurutabilmesi için yağmurun yağması “kötü”dür (Arslan, 2001, s. 111). Paskalın Okyanusun bir yanında doğru olan öbür yanında yanlıştır sözünden de anlaşılacağı gibi farklı toplumlarda değer yargıları değişmektedir. Buradan hareketle subjektif oldukları ve ampirik karakterli olmadıkları gerekçesiyle ahlaki önermeler “bilimsel” addedilmemekte ve dolayısıyla anlamsız görülmektedir (Kutluer, 1989, s. 8). Değişen ahlâk değil, ahlâk teorileri yani törelerdir (Keklik, 1987, s. 234).

Batı Felsefesinde Ahlâk Problemi

İnsanlık tarihi, temeli ahlâk esaslarına dayanan belli kurallara göre toplumlar ve medeniyetler kuran ve yıkan bir süreçten ibarettir. Bu süreç itibariyle gerek kainatı, gerekse insanı anlamlandırma amacıyla çeşitli görüşler ortaya konmuş ve bu görüşler çerçevesinde insan davranışları izaha çalışılmıştır. Burada İslâm düşüncesinde ahlâk anlayışına geçmeden önce özellikle ilk olmasa bile bildiğimiz en eski ahlâk düşüncelerini Yunan düşünce tarihinden başlatacağız.

Prensiplerini ortaya koyuş şekillerine göre ahlâk tarihi iki metodik alanda değerlendirilebilir:

Pozitivistler (Akılcılar), ahlâk prensiplerinin dedüksiyon (tümdengelim) metoduyla akıldan çıkardıklarını ileri sürerler. Sokrat (mö. 469-399) hayır fikrini, Spinoza (1632-1677) hakikat ve bilgi kavramını, Descartes (1596-1650) iman ışığının yardımı olmaksızın, tabii akılla üstün iyi hakikatin ilk nedenlerle bilineceğini, Kant (1724-1804) ödev fikrini hayat hakkındaki düşüncelerinden çıkararak insan hareketlerinin prensibi yapma yoluna gitmişlerdir. Yani tümdengelim metodunu kullanmışlardır.

Ampiristler (Deneyciler), eğer ahlâk kuralları deneylerden çıkarılacaksa endüksiyon (tümevarım) metodu kullanılmalıdır demektedirler. Bunlara kullandıkları metottan dolayı ilmi ahlakçılar da denmektedir. Bazıları psikolojiye, bazıları biyolojiye bazıları ise sosyolojiye dayanarak prensiplerini bu ilimlerin kanunlarından çıkarırlar.

Sokrat (mö. 469-399): Ahlâkın felsefi ve kuramsal araştırılmasına ciddi ve kapsamlı olarak girişen ilk düşünürün Sokrat olduğu genel kabul görür. Öte yandan bütün felsefe ve siyaset sahalarında derin etki bırakan Platon (mö. 427-347) ve Aristo (mö. 384-322) üzerinde büyük etkisi olmuştur. Sokrat düşüncelerini hayata uyarlama tutarlılığı ve nihayet düşünceleri uğruna ölme cesareti ile evrensel düşünce tarihinde de büyük bir yer işgal eder. Ahlâkla ilgili görüşlerini; “erdem bir bilgidir, öğretilebilir ve kimse bilerek kötülük yapmaz” sözleriyle özetleyecek olursak, ahlâk kuramı bilgi ve onun tayin ettiği davranış biçimleri üzerine kurulmuştur denebilir.

Platon, Sokrat’ın tilmizi olarak ahlâk-bilgi ilişkisine öncelik vermiştir. En yüksek iyiyi elde etmeyi amaçlamıştır. Çünkü ancak en yüksek iyinin elde edilmesi insana gerçek mutluluğu sağlar. Bu manada Platonun ahlâk felsefesi de eudoimonist (mutluluk felsefesi) karakterlidir. Yalnız o burada, bireyin değil, toplumun mutluluğunu dikkate almıştır. Bunun da ancak devletle gerçekleştirilebileceğini düşünmektedir. Böylece Platon egoist hazcılığı terk ederek yeniçağ ahlâk teorilerinde de görülecek bir anlayış sergilemiştir. Platon’un “Bir şey Tanrı istediği için iyi olmaz, aksine iyi olduğu için Tanrı tarafından istenir” (Arslan, 2001, s. 110) sözünün, ileride İslâm düşünce ekollerinden Mutezilede, salah aslah (Allah’ın kulları için yalnızca iyiyi yaratacağı) düşüncesine etkisi olduğu görülmektedir.

Aristoteles, mutluluk konusunda verdiği pratik reçetesi olan “orta yol” öğretisi ile İslâm dünyasında büyük kabul görmüştür. İnsanlar mutluluğa ulaşmak için aşırı uçlardan kaçınmalı, ılımlı bir biçimde davranmalıdırlar. Buna göre, aptallık dta cerbeze de aşırı uçtur. Orta yol ise hikmetli konuşmaktır. Fakat orta yol mutlak bir orta değil değişken bir orta yoldur. Örneğin bir kişinin sözlerinin yarısının doğru, yarısının yalan olması orta yol değildir. Aristo’ya göre haz erdemliliğin özü değil, bir yan ürünüdür (Arslan, 2001, s. 133).

Knikler; temsilciliğini, İskender’in kendisinden bir isteği olup olmadığını sorduğunda “Gölge etme başka ihsan istemem” (Fındıkoğlu, s. 14) diye dile getiren Diyojenin (mö. 413-323) yaptığı, maddi hiçbir şeye değer vermeyen bir yaşam biçimini benimseyen bir topluluk. İsimlerini Grekçe köpek gibi yaşayan, köpeksi anlamına gelen knik kelimesinden almaktadırlar.

Kireneler; temsilciliğini Aritippos’un (mö. 435-355) yaptığı bu ekole hazcılar da denmektedir. Aritippos: “En yüksek iyi olarak kabul ettikleri hazzı elde etmek için bilgi gereklidir. İnsan mutluluğa ancak bilginin yardımıyla ulaşabilir. Zira bilgi, insanı önyargılardan, boş dini inançlardan, üzücü tutkulardan kurtarır ve ona hayatın nimetlerinden en iyi biçimde yararlanmayı öğretir” demektedir. Hazdan kasıtları pasif yani acı yokluğu anlamındaki hazlar değil, aktif ve bedensel hazlardır. Sürekli yemek yemek, cinsel ilişkiye girmek gibi.

Epikuros (mö. 306); bütün canlılar gibi insan da hazzın peşinden koşar ve acıdan kaçar. O halde haz iyidir ve acı kötüdür. Fakat burada kastedilen haz Kirenelerin kastettikleri gibi aktif değil, pasif yani acı yokluğudur. Çok sevilen bir şey çok yenirse bedene rahatsızlık verir. Dolayısıyla acıdan kaçabilmek için aktif haz peşinde koşmaktan da kaçınmak gerekir.

Stoacılık; Temsilciliğini Kıbrıslı Zenon’un (mö. 336-265) yaptığı bu ekol Kniklerin devamıdır. İslâm filozofları tarafından Revâkiler diye isimlendirilmişlerdir (Fındıkoğlu, s. 32). Felsefeleri “dış etkilere karşı kayıtsız” kal şeklinde özetlenebilir. İyi ve kötünün kişiye göre değişeceğini belirten Stoacılar, özgür insanı dış etkilere kayıtsız kalmasını bilen insan olarak niteliyorlar. Tanrı akılsal ve iyidir. O halde bu dünyada meydana gelen her şey akla uygun ve iyidir. Erdemi dışımızda olup biten olayları olduğu gibi kabul etmek, onların tanrısal iradenin sonucu olduğunu bilmek ve onlara istekli olarak katlanmak gerekir diyerek kaderci yönlerini ortaya koymuşlardır (Arslan, 2001, s. 139). Bunları Kniklerden ayıran en önemli özellik, belirli oranda dünyayı meşrulaştırmış olmalarıdır. Stoacılara göre “zengin olabilirsin ama zenginliğe önem vermeyeceksin”.

Utilitarizm (Faydacılık)

İngiliz filozofları Jeremy Bentham (öl. 1832) ile onun takipçisi John Stuart Mill’e (öl.1873) izafe edilen ve genelde Anglo Sakson ülkelerde hakim olan bu teoride; mutluluk bir iyi (hayır)’dır. Herkesin mutluluğu da kendisi için bir iyiliktir. Fakat kamu mutluluğu yani en büyük sayıda insana en büyük ölçüde mutluluk sağlayan eylem iyidir. Bu yönü ile ferdin mutluluğunu aşan bir mutluluk anlayışları var. Mutlulukta hazzın şiddetini, süresini, yakın oluşunu, emin oluşunu, verimliliğini ve saflığını yani acıyla karışık olmamasını önemsemişlerdir (Keklik, 1987, s. 247-248). Bütün toplum için optimum iyi nasıl olacak sorusuna “bir eylem başkaları için haz verici olmadıkça benim için de haz verici olamaz” diye cevap veriyorlar ve olaya iyimser olarak yaklaşıyorlar. İnsanların çıkarlarının bir birleriyle uzlaştırılabileceğini ve toplum için optimum iyinin ortaya çıkacağını umuyorlar. İşin ilginç yönü Hobbes gibi insanın, insanın kurdu olduğu düşüncesini ortaya koyan bir filozofun yetişmiş olduğu bir toplumda bu şekilde insanların menfaatlerinin uyuşabileceğini düşünen düşünürlerin çıkmış olmasıdır.

Kant (öl. 1804); eudaimonist bir anlayışın insanların ahlâk hayatını belirleyemeyeceğini gösterdi. Ahlâkın kaynağını ne mutluluk gibi kişiden kişiye, durumdan duruma değişen bir kavram da ne de insanı aşan herhangi bir dış, aşkın ilkede bulur. Ona göre ahlâk yasasının kaynağı insandır. Bu insan; arzuların, eğilimlerin, tutkuların sahibi olan doğal insan değil, akıllı insandır. Çünkü ona göre, insanı insan yapan onu diğer varlıklardan ayıran gerçek insani özellik akıl yani saf akıldır ve bu saf akıl insan da vicdan olarak ortaya çıkar. Ahlâkın temeli, herkes için aynı kalan, değişmeyen bir şey olmalıdır. “Her zaman öyle bir davran ki, davranışının kuralı evrensel kural olarak vaz edilebilsin” (Kahraman, 2000, s. 17).

Kant özgürlük ve ahlâk arasında sıkı bir ilişki kurar. Eylemleri baskı altında ve özgürce yapılan eylemler olarak ikiye ayırır. Ahlâki eylemler sadece özgürce yapılan eylemlerdir. Özgür eylemi de insanın eğilimlerinden ve ödev duygusundan doğan hareketler olarak ikiye ayırmaktadır. Fakat her davranış ödev ahlâkı ile gerçekleşmez ve bir hareketin ödev ahlâkından kaynaklanan bir hareket olabilmesi için niyetinin de bu yönde olması lazımdır ki, Kant’ta öne çıkan hususlardan birisi de niyet kavramıdır. Örnek vermek gerekirse; bir işletmede işçilerinin sağlık durumlarıyla yakından ilgilenen bir patron, bunu işçilerinin sağlıklarını korumak için değil de üretimin artışı için bir salt değer olarak yapıyorsa, bunu ödev anlayışından değil, işletmesinin karlılığının devamı için yani ticari bir davranış olarak yapmış olur.

İlâhi Kaynaklı Dinlerin Ahlâk Geleneği

İnsanlık tarihinde ne kadar geriye gidilirse gidilsin, insan oğlu her devirde çeşitli inançlara sahip olmuştur. Çünkü insanda kendisinden daha üstün olan bir şeye inanma ihtiyacı vardır (Nursi, Mesnevi-i Nuriye, s. 215). Ahlâk ve din, insan ruhunda aynı kaynaktan beslenirler. Ahlâki alanda belirleyici olan esaslar, İlahi vahye de uygundur. Bundan dolayıdır ki; her ahlâki prensibin dini bir dayanağı vardır. Bu değerlendirmeler çerçevesinde din, insanlarla birlikte var olmuş ve varlığını insanlık devam ettiği müddetçe de sürdürecektir, yani insanların ahlâk tarihi aynı zaman da dinlerin de tarihi olmaktadır diyebiliriz.

Ayrıntılarda birbirlerine ne kadar farklı ahlâki tavsiyeler ve davranış kuralları ortaya koysalar da üç ilâhî dinde ahlâki iyi ve kötünün kaynağını Allah’a, Allah’ın iradesine bağlama konusunda görüş birliği içindedirler. Felsefe Tarihinde kötülük konusu “teodise” adı altında incelenir. Allah’ın adaleti ile alemin mevcut durumu arasında bir uyumsuzluğun bulunmadığı şeklinde ifade edilmektedir (Aydın, 1995, s. 230). Bu görüşte ahlâklılık Allah’ın emirlerine boyun eğmeye ahlaksızlık ise ona itaat etmemeye özdeş kılınmaktadır.

İslâm Ahlâk Geleneği

Cahiliye dönemi Arap toplumunda özellikle Mekke ve çevresinde kavmiyetçiliğe dayanan ve hazzı önceleyen çok tanrılı bir kaynaktan beslenen bir ahlâk anlayışı hakimdi. Hz. Peygamber’in ( a.s. m.) ilk görevi çok tanrılı hayat anlayışından kaynaklanan ve insanların davranışlarında hakim unsur olarak görülen bu kabile kavmiyetçiliği çerçeveli haz anlayışının önüne geçmek ve tek bir yaratıcı inancı çerçevesinde, bütün insanların eşit olduğu, hayatta bedenî hazlardan önce gelen değerlerin de olduğunu bildiren bir ahlâk anlayışının tebliği ile görevlendirilmişti. Özellikle Hz. Peygamberin sağlığında Müslümanlar davranışlarını, inen ayetlerde Cenâb-ı Hakk’ın emir ve yasakları çerçevesinde ve Kur’an ayetlerinin yorumu ve uygulaması ile de Hz. Peygamberin öğretmenliği ile davranışlarını belirliyorlardı. Sahabelerin onun davranışlarını taklit etmekte en ufak bir tereddütleri olmuyordu. Çünkü biliyorlardı ki; onun bütün davranışları, sözleri ve yönelişleri bizzat Kur’an-ı Kerim’de Allah tarafından belirtilen çerçevede ve Allah’ın razı olacağı şekildeydi. Biliyorlardı ki; O, “güzel ahlâkı tamamlamak üzere” gönderilmişti.

Kur’an’da, ahlâk, pek çok ayette yer alan amel teriminin alanı olan ahlâkî davranışları da içine alacak şekilde geniş tutulmuştur. Bunun yanında birr, takva, hidâyet, sırat-ı müstakim, sıdk, amel-i salih, hayır, maruf, ihsan, hasene ve istikamet gibi iyi ahlâklılık; ism, dalal, fahşa, münker, bağy, seyyie, hevâ, israf, fısk, fücur, hatie ve zulüm gibi kötü ahlâklılık ile aynı veya yakın anlam ifade eden bir çok terim vardır. Hadislerde ise bu terimler yanında ahlâk ve hulk kelimeleri de kullanılmıştır (DİA, c. 2, s. 2). İslâmiyetin Hicaz bölgesinin dışında değişik kültürlerle karşılaşmaya başlaması üzerine, bu bölgelerin halkından, özellikle hükemalarından Müslüman olanların eski kültür ve geleneklerinden gelen zihni tesir ile İslâm’ın metafizik konularını tahlil etmeye başlamaları, ayrıca özellikle Emeviler döneminde eski Yunan kültür ve medeniyetine dair eserler Arapça’ya tercüme edilip İslâm’a ait konular bu kültürün değer yargılarıyla tartılmaya başlanınca ortaya farklı tartışmaların çıkmasına sebep olmuştur. Bu tür tartışmalar daha sonra Kelam ilminin disiplini içerisinde değerlendirilmiştir.

İslâm’da ahlâk ilminin ortaya çıkışı, konuları ve teorileri itibariyle üç aşamalı olarak incelenmelidir. Kelâmcıların tartıştıkları konular çerçevesinde, tasavvufî yaşayış çerçevesinde ve İslâm filozoflarının görüşleri çerçevesinde. Aralarında farklar olmakla birlikte yapılan tartışmalarda ahlâki sorumluluğun gerçekleşmesi için gerekli olan şartları; akli yeterlilik, mükellefiyetlerin bilinmesi, ahlâki hürriyet, kasıt ve niyet çerçevesinde değerlendirmişlerdir (Kahraman, 2000, s. 68).

Kelam’da ahlâk problemleri: Kelam ilmi özellikle insan fiillerinin yapısı, kudret, irade, özgürlük gibi konular etrafında yoğunlaşan bir ilimdir. Bu tartışmalar yalnız metafizik problemlerle sınırlı kalmamış aynı zamanda ahlâkla ilgili temel düşünceleri de derinden etkileyen sonuçlar doğurmuştur. İnsan davranışlarının, insanın hür irâdesiyle yapmış olduğu davranışlar mı, yoksa insanın güç sahibi olarak nitelenmeyip (istitaat) fiillerin tam bir zorunluluk altında mı gerçekleştiği tartışmalarından Mutezile, Eşarilik ve Maturidilik gibi dikkate değer üç temel ekolün ortaya çıktığını görmekteyiz (DİA, c. 2, s. 4). Şimdi bu ekollerin fikirlerinde özellikle ahlâkın ilgi alanına giren düşüncelerine kısaca bakalım.

Mutezile: Allah’ın müteal ahlâki kemalini her türlü eksiklik şaibesinden uzak tutmak ve insanın dini, ahlâki vb. yükümlülük ve sorumluluklarını mantıki zemine oturtabilmek için düşünce sistemlerinin temeline adalet kavramını yerleştirmişlerdir. Allah’ın hiçbir şeye ihtiyacı olmadığından dolayı yapmış olduğu her türlü işin gayesi insanların iyiliği içindir. Onun bütün işleri iyi, adil ve hikmetlidir. Bu sebeple O’nun irade ve hikmeti ancak insanların yararına olan işlere yöneliktir. Mutezile’nin bu görüşlerinin zaruri sonucu, irade hürriyetinin tanınmasıdır. Bu hürriyet olmazsa Allah’ın hikmet ve adaletinin kusursuzluğundan söz edilemez. Hiçbir seçme ve yapma hürriyetinin olmadığı zaman insanın dini ve ahlâki ödevlerle yükümlü ve sorumlu tutulmasının dolayısıyla da ödül ve cezanın bir anlamı olmaz. Mutezile irade hürriyetini sadece ahlâki şer için söz konusu olacağı fikri ile çok sonraları Kant’ın yaptığı gibi ahlâk dünyası tabiat dünyasını birbirinden ayırmıştır.

Eş’ariler: Değerlerin, fiillerin değişmez nitelikleri olmadığını, onların iyi ya da kötü oluşunu Allah’ın emir ve yasaklarının belirleyeceğini benimsemişlerdir. Ahlâki bir davranışta aklın yeterliliği ile ilgili olarak ise, aklın tek başına bu değerleri tayin edecek güçte olmadığını, bunların iyi, kötü, sakıncalı ya da mübah olduğu ile ilgili hükmün ancak nasla belirlenebileceğini belirtmektedirler. İnsanın fiileri noktasında kesb kavramını yanlış bir noktadan yerleştirmeye çalışmışlar ve insanı neredeyse irade ve ihtiyar manasından yoksun bir varlık olarak tanımlamışlardır ki, böyle bir anlayış ahlâki hareketlerin değerlendirilmesini anlamsızlaştırmaktadır.

Maturidiler: Düşüncesinin temelini hikmet kavramı oluşturur. Fakat bununla birlikte Allah’ın fiillerin de bu hikmet, yani insan için faydalı olanın yaratılması Allah için bir mecburiyet değildir. Maturidiler, kesb kavramına Eş’arilerden farklı bir anlam yükleyerek, Cenab-ı Hakk’ın mutlak kudretinin yanında insanın da davranışlarını gerçekleştirebileceği bir seçme ve yapma kudretinin olduğunu kabul etmektedirler.

Yapılan tartışmalar hürriyet, sorumluluk ve irade çerçevesinde olduğundan dolayı kısaca bu kavramların mahiyetinden bahsetmekte yarar var.

Hür olmak, insanın keyfine göre davranması, arzularını, iç güdülerini istediği gibi herhangi bir engelle karşılaşmadan kullanması değildir. İnsan harekete geçmeden önce bir hareketin mesuliyetini taşır. Bu mesuliyet duygusu onun üzerindeki vicdan, içerisinde yaşadığı toplum ve Allah’ın iradesinin tesiriyle oluşur ve kişi bu otoritelere karşı kendisini sorumlu hisseder. Hürriyet ise ancak bu hareket esnasında fark edilen ve ortaya çıkan bir harekettir. Yani insan bir harekete geçmeden önce hürriyetinin ya da hürriyetsizliğinin farkına varamaz ama sorumluluğun farkına varır. Bundan dolayı “hür olduğumuz için sorumlu değil, sorumlu olduğumuz için hürüz” (Kahraman, 2000, s. 69) denilebilir. İrade ise ihtiyaç, istek, tercih etmek manalarına gelir. Bütün bu tartışmalar çerçevesinde ortaya çıkan tablo neticesinde kelam ekollerinin, ahlâkı anlama ve hayata geçirebilmesi açısından toplumun üzerinde çok büyük tesirleri olmuştur.

Tasavvuf ve ahlâk; kelâm tartışmalarının ortaya çıkarmış olduğu kaotik ortam neticesinde özellikle bu ilimlere vakıf olmayan geniş halk kitlelerinin kafalarını iyice karışmıştır. Özellikle Emeviler döneminde fetihlerle genişleyen İslâm topraklarında zühd ve takvadan uzaklaşılıp debdebenin yaygınlaşmaya başlaması neticesinde başta Ebu Zer’i Gıfâri gibi zühd ve takva sahibi sahabeler kendilerini toplumsal hayattan çekmişlerdi. Onların dünyaya önem vermeyen ve şeksiz ve şüphesiz bir şekilde imanı benimseyen yapıları örnek alınarak tasavvuf anlayışı oluşmaya başladı. Fakat zaman zaman tasavvufun bu dünyaya değer vermeyen ve nefsi terbiye etmeye çalışan tavrı yanlış yorumlanıp miskinlik gibi dinin tasvip etmediği bir rezilet şeklini almıştır.

Hicri II. yy’dan itibaren kelam tartışmalarından çaresiz kalan halk hızla tasavvuf hareketlerinin etkisine girmeye başladılar. Bundan sonra tasavvuf halkın ahlâk anlayışını belirleyen bir unsur haline geldi.

Tasavvuf ahlâkında nefse karşı verilmesi gereken savaş bir nevi iradeyi hür kılma, insanın ahlâki mükemmelliğe ulaşmasını önleyen bedeni ve dünyevi tutkuların bağımlılığından kurtulma mücadelesidir. Tasavvuf etkisindeki ahlâk mütefekkirlerimizden Nurettin Topçu’nun “İsyan ahlâkı” olarak ifade ettiği bu tavır, insana neredeyse nefsini dahi boşaması gerektiği şeklinde bir anlayış getirmektedir. Fakat tasavvufta bu isyan hiçbir zaman nizam yıkıcı olan anarşi şeklinde algılanmamıştır. Bu isyan fertte ve onun ihtirasında hiçliğini ortaya koyan küçümseme, aşk içinde sonsuza atılarak bedenini ve ruhunu hiçe sayarcasına ızdıraba adanan hareket ve insanın içindeki sonsuzluk iradesinin sefaletleriyle ihtiraslarına ve bunlardan doğan zulümlere karşı ayaklanmadır (Topçu, 1998, s. 202-203).

İslâm filozofları felsefeyi nazari ve ameli ilimler olarak değerlendirmektedirler. Nazari yani teorik felsefenin konuları metafizik, matematik ve fiziktir. Ameli felsefe ise; tedbirü’l müdün (siyaset), tedbirü’l menzil (ev yönetimi) ve ahlâk ilmi çerçevesinde gruplandırılarak incelenmiştir. Ahlâk ilmi ameli felsefe içerisinde değerlendirilmiş ve ameli felsefenin de en önemli kavramı olarak tedbir kavramı ortaya konmuştur. Tedbir kavramını şematik olarak incelediğimizde karşımıza çıkan tablonun İslâm ahlâk anlayışının anahtar kavramlarını içerdiğini görürüz:

Nefs (insan ruhu)—› Kuvva (Fakülteler)—› İtidal

Menzil (ev)—› Efrad (aile fertleri)—› Muhabbet

Medine (kent)—› Raiyye (yönetilenler)—› Ülfet, teavün

Alem (kosmos)—› Escam, Ecram (cisimler)—› Nizam, adl (Kutluer, 1989, s. 17)

İslâm filozofları aralarında farklı yorumlar olmasına karşılık, genel olarak Platon ve Aristo çizgisindeki (meşşâi) orta yol yani sırat-ı müstakim kavramını benimsemişlerdir. Bu düşünceye göre insanın fıtratına akıl, şehvet ve gadap gibi üç muharrik güç yerleştirilmiştir ki, insan davranışları bu saikler çerçevesinde gerçekleşir. Bu davranış modellerinde insan itidal yani orta noktayı benimser ve uygularsa faziletli, ifrat ve tefrite kaymak suretiyle itidalden uzaklaşırsa rezilet noktasında yaşamış olur.

Bu üçlü tasnifi Bediüzzaman’da da görmekteyiz. O insan fıtratındaki kuvveleri şu şekilde değerlendirmektedir: “Sırat-ı müstakim şecaat, iffet, hikmetin mezcinden ve hülasasından hasıl olan adl ve adalete işarettir. Şöyle ki:

“Tagayyür, inkılap ve felaketlere maruz ve muhtaç şu insan bedeninde iskan edilen ruhun yaşayabilmesi için üç kuvve ihdas edilmiştir. Bu kuvvelerin birincisi, menfaatleri celp ve cezb için kuvve-i şeheviye-i behimiye, ikincisi, zararlı şeyleri def için kuvve-i sebuiye-i gadabiye, üçüncüsü, nef’ ve zararı, iyi ve kötüyü birbirinden temyiz için kuvve-i akliye-i melekiyedir.

“Lakin, insandaki bu kuvvelere şeriatça bir had ve bir nihayet tayin edilmişse de, fıtraten tayin edilmemiş olduğundan, bu kuvvetlerin herbirisi, tefrit, vasat, ifrat namıyla üç mertebeye ayrılırlar. Mesela, kuvve-i şeheviyenin tefrit mertebesi humuddur ki, ne helale ve ne de harama şehveti, iştihası yoktur. İfrat mertebesi fücurdur ki, namusları ve ırzları payimal etmek iştihasında olur. Vasat mertebesi ise iffettir ki, helaline şehveti var, harama yoktur.

“Kuvve-i gadabiyenin tefrit mertebesi, cebanettir ki, korkulmayan şeylerden bile korkar. İfrat mertebesi tehevvürdür ki, ne maddi ve ne manevi hiçbir şeyden korkmaz. Bütün istibdadlar, tahakkümler, zulümler bu mertebenin mahsulüdür. Vasat mertebesi ise şecaattir ki, hukuk-u diniye ve dünyeviyesi için canını feda eder, meşru olmayan şeylere karışmaz.

“Kuvve-i akliyenin tefrit mertebesi gabavettir ki, hiçbir şeyden haberi olmaz. İfrat mertebesi cerbezedir ki, hakkı batıl, batılı hak suretinde gösterecek kadar aldatıcı bir zekaya malik olur. Vasat mertebesi ise hikmettir ki, hakkı hak bilir, imtisal eder; batılı batıl bilir, içtinap eder.” (Nursi, İşaratü’l İ’caz, s. 29-30). Bediüzzaman’ın bu tasnifinden ve diğer eserlerinin genel mantığından onun birey merkezli bir ahlâk anlayışını benimsediğini rahatlıkla gözlemleyebiliriz. Ona göre halkın kahir ekseriyeti faziletleri ahlâk haline getirmedikçe huzurlu bir toplum oluşturmanın imkanı yoktur (Nursi, Emirdağ Lahikası, s. 340). Bireyin vicdanen sorumluluk hissetmediği bir durumda onu engelleyecek daimi bir düzeni kurmak çok zor hatta imkansızdır. Bu sebeple huzurlu bir toplum kurmak isteyenlerin toptan kanunlarla meseleyi halletme yoluna gitmek yerine tek tek bireylerin vicdanlarına sağlam bir Allah inancı yerleştirmek suretiyle, uhrevi yaptırım mekanizmalarının harekete geçirilmesi suretiyle kolayca halletmeleri gerekmektedir (Özdemir, 1997, s. 177-178).

Vicdanlara hükmedilebilen ve sağlam bir Allah korkusu/sevgisi yerleştirilebilen toplumlarda ayrıca insanlararası huzursuzluklar en alt seviyeye ineceğinden bu toplumda meydana gelecek zaptiye ve adlî işlemlerde en alt seviyeye inmiş olacaktır. Bu noktadan hareketle ahlâki davranışın aynı zamanda iktisadi yönünün de ortaya çıktığı görülür. İnsanların bir birleriyle davalı olmadığı yerde mahkemelerin, huzurun olduğu yerde polisin fazla bir vazifesi kalmayacağından dolayı bu işlemler için harcanacak maliyetlerin ülkenin kalkınması ile ilgili başka sahalara aktarılabileceği aşikârdır (Demir, 1999, s. 61-62). Vicdan kavramı ise İslâm düşüncesinde iman ile eş değerde tutulmuş bir kavramdır. Hz. Muhammed’in “Bir insan iyilik yaptığında sevinç, kötülük yaptığında üzüntü duyabiliyorsa artık o gerçekten mü’mindir” (DİA, c. 2, s. 2) hadisi ile de açıkça görüleceği gibi imanın tarifi tıpkı Gazali’nin yapmış olduğu ahlâklı tavır tarifi ile örtüşmektedir. Öyle ise ahlâklı olma imanlı olma ile paralel ve ahlâklı davranma da Allah’ın koymuş olduğu sınırlar (itidal) çerçevesinde bir hayat sürmektir denebilir. Kişinin, ahlâkı bilgi düzeyinden iman düzeyine ulaştırabilmesi, yani vicdanının oluşabilmesi için bu bilgileri ruhuna iyice yerleşik melekeler haline getirmesi ve içsel disiplinini sağlamış toplumsal empati ile ilişkilerinde tutarlı davranan bireyin yetişmesi gerekmektedir. Bu da ancak ibadetlerin anlamlarını bilerek yapması ile yani o ibadetin hangi gayeye ulaşmak için konmuş olduğunun bilinerek yapılması ile olur. (Gülhan, 1997, s. 75-78).

Sonuç olarak; Ahlâki davranışın tarihi, burada anlatmaya çalıştığımız teorilerin ortaya konuşlarından çok öncelere ilk insan olarak yaratılan Hz. Adem’in cennetten çıkarılmasına sebep olan davranışına ve bunun karşılığı olarak almış olduğu cezaya kadar geriye gitmektedir. Gayemiz burada bir ansiklopedi maddesi gibi, bu düşüncelerin ard arda sıralanmak suretiyle ahlâkın ne olduğunun öğretilmesi değil, insanlığın kaynağını hangi güce dayandırıyor olursa olsun, tarihi boyunca iyi-kötü gibi bir endişe ile nasıl yaşaması gerektiği hakkında problemi olduğuna dikkat çekebilmektir.

Kant’ın ahlâk kanıtı olarak tanımladığı (Aydın, 1991, s. 25-38) bu durum, her insanın fıtratına hayatiyetinin devamı için verilmiş olan kuvvelerinin farkında olması sonucu yapmış olduğu davranışları ile iyi bir hayatı nasıl yaşayacağı fikri dikkate değer bir durumdur.

Dünyanın farklı coğrafi bölgelerinde ve çok büyük zaman aralıkları ile görevlendirilen peygamberlerin tamamının ahlâki davranış ile ilgili getirmiş oldukları prensiplerin aynı olması; buna mukabil akıldan yola çıkarak ve ilâhi bir bağdan mahrum olarak meseleye çözüm bulmaya çalışan filozofların zaman zaman birbirlerine taban tabana zıt fikirler ortaya koymaları büyük bir hakikati ortaya koymaktadır. Bu hakikat, insan davranışları ister psikolojik bağlamda ele alınarak içsel davranışlar olarak değerlendirilsin, isterse içinde yaşadığı topluma ayak uydurabilmek gayeli hareketler olarak ele alınsın, yaratıcı kudret insanın bütün davranış saiklerini bilerek en iyi hayatı nasıl yaşayabileceği ile ilgili emirlerin tutarlılığı görülecektir. İnsanın insan olarak kalabilmesi ve hayvanlardan aşağı bir dereceye inmemesi için, fıtratının bozulmaması gayeli emirler hangi çağda ve hangi şartlarda olursa olsun yaşamış olduğumuz problemlerin çözümlerinin, bizi en iyi tanıyan varlığın, mutluluğumuz için koyduğu prensiplerde yer aldığını unutmamak gerekir.

Kaynakça:

Arslan, Ahmet, (2001), Felsefeye Giriş, İstanbul, Vadi Yay.

Aydın, Mehmet, (1995), ‘Risale-i Nurda Kötülük Problemi’, Uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu, s. 229-237, İstanbul.

------------------, (1991), Tanrı-Ahlâk İlişkisi, Ankara, TDV. Yay.

------------------, ‘Ahlâk’ Maddesi, DİA, C. 2, s. 10-14.

Başgil, Ali Fuat, (1986), Gençlerle Başbaşa, İstanbul, Yağmur Yay.

Cevizci, Ahmet, (2000), Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Paradigma Yay.

Çağrıcı, Mustafa, ‘Ahlâk’ Maddesi, DİA, C. 2, s. 1-9.

Demir, Ömer, (1999), İslâm, Sivil Toplum, Piyasa Ekonomisi, Liberte Yay.

Fındıkoğlu, Z. Fahri, Ahlâk Tarihi, İstanbul, Gençlik Kitabevi Neş.

Fromm, Erich, (1999), Erdem ve Mutluluk, Çev.: Ayda Yörükan, İstanbul, TİBK Yay.

Gülhan, Tahsin (1997), ‘Yeni Toplumun İnşasında Adalet ve İbadetin Birlikteliği”, Köprü Dergisi, Sayı. 58, s. 73-78.

Güngör, Erol, (1995), Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk, İstanbul, Ötüken Yay.

İbn-i Haldun, (1982), Mukaddime, c. I, Çev.: Süleyman Uludağ, İstanbul, Dergah Yay.

Kahraman, Mehmet, (2000), Nurettin Topçu’da Ahlâk Felsefesi, İstanbul, Dergah Yay.

Kara, İsmail, (2001), Bir Felsefe Dili Kurmak, İstanbul, Dergah Yay.

Keklik, Nihat, (1987), Felsefe’nin İlkeleri, İstanbul, İÜEF Yay.

Kutluer, İlhan, (1989), İslâm Felsefesinde Ahlâk, İstanbul, Mar. Ün. Sos. Bil. Ens., Basılmamış Doktora Tezi.

Nursi, Bediüzzaman Said, (2000), Mesnevi-i Nuriye, İstanbul, Yeni Asya Neşr.

------------------------------, (2000), İşâratü’l İ’caz, İstanbul, Yeni Asya Neşr.

------------------------------, (2001), Emirdağ Lahikası, İstanbul, Yeni Asya Neşr.

Özdemir, İbrahim, (1997), “Fazlurrahman’a Göre Kur’an’ın Öngördüğü Toplumun Temeli Olarak Birey ve Ahlâk”, İslâm ve Modernizm: Fazlurrahman Tecrübesi, s. 170-187, İstanbul, Kültür AŞ.

Topçu, Nurettin, (1998), İsyan Ahlâkı, İstanbul, Dergah Yay.

Yörükan, Ayda, (1999), ‘Erdem ve Mutluluk’a Çevirenin Önsözü, İstanbul, TİBK Yay.

Yukarı