. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 10277

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Bahar 2000 
 Bediüzzaman Özel Sayısı
 KÖPRÜ / Kış 96 
 Bilim ve Din


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Milliyetçilik
Güz 95   [ 52. Sayı ]


Modern dünyanın yeni dini: milliyetçilik

Mücahit BİLİCİ

Boğaziçi Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Öğrencisi

GİRİŞ

BİR PERSPEKTİF ÖNERİSİ

Milliyetçiliğin dönüştürücü bir güç olarak ortaya çıkışının bireyin doğuşuyla çok yakından ilişkisi vardır. Bireyin önceki bağlantılarından sıyrılıp "otonomi"sini kazanması, birleştirici ve bağlayıcı bir güç olarak dinin arenadan çekilmesiyle mümkün olmuştur. Kozmozun mezkezinde artık Tanrı'nın değil, insanın bulunması tamamen yeni bir paradigmayı gerektirmektedir.

Bu yazıda çokça göndermede bulunulacak bu farklı iki paradigmayı şöyle örneklemek mümkündür:

Güneşin olduğu her ortamda şeffaf olan-buna deniz yüzeyi ile bir cam parçası da dahil olmak üzere-her şeyin üzerinde güneşin cilveleri vardır. Işıktan yoksun olanlar ışıklarını Güneşten alırlar. Işığı yansıtıyor olma noktasında ayna olarak nitelendirebileceğimiz bu objelerin büyüklükleri farklılık arz etmektedir. Yansıtma kabiliyetleri farklı olan bu objelerin her biri kendini Güneşe olan bağlantısıyla (intisabıyla) tanımlamaktadır. Bu anlamda hiçkimsenin "ışığın kaynağı" olma iddiası yoktur. Yansıtıcı olmak noktasında herkes bir olduğu gibi ışığın kaynağı, yani Güneş olmaktan uzaklık noktasında da yine herkes birdir. Hiçbir aynanın (objenin) otonomisi yoktur. Müstakil olmasına imkan yoktur. Herkes Güneşe muhataptır ve herkes ışığını Güneşten almaktadır. Bütün bu içiçelik herşeyi "bir"leştirmektedir. Herşey "ışıksızlık" ortak paydasında toplanmıştır. Herkes Güneşe muhatap olduğu için birbirleriyle Güneşle olan ilişkileri ekseninde muhatap olurlar. Bu anlamda "dikey" bir muhatabiyetten sözetmek mümkündür. Bu objelerin (aynaların) herbirinin hususi dünyasına muhatabiyet kabini diyebiliriz ve bu kabinler yatayda eşit genişliktedir. Sınırları ve ışığın miktarını belirleyen Güneştir. Haklar alınmaz, verilir. Alınamayan haklar böylece hak olmaktan çıkma tehlikesinden kurtulmuş olur. Güneş bir üst belirleyici olarak sınırları kendisi çizer. Güneşin ışıttığı birey aynalar arasında herhangi bir sürtüşme yahut sınıfsal bir çatışma sözkonusu değildir. Hiçbir aynanın egemenlik iddiası yoktur. (Right makes might)

Bu modelde Güneşin varlığı tanınmakta ve sınırlar öylece belirlenmektedir. Ancak ikinci bir modelde ise ayna muhatapların oluşturduğu evrende Güneş yoktur. Ama ışık vardır. Biri "Güneş öldü" dediği için ve varsayımsal olarak Güneş tablonun dışına taşındığı için birinci modelde ayna olarak tanımlanan bireyler "asalet" kazanmışlardır. Artık ayna değil fener olmuşlardır. Sanki Güneş bir parçalanmaya uğramış ve parçaları yeryüzündeki yansımaları şeklinde "yere" inmiştir. Gökte Güneş yoktur. Ama yerde ışıklar varolmaya devam etmektedir. Sözgelimi bundan böyle "ay" ayna olmaktan çıkmış verdiği ışığın kaynağı olmuştur. Bütün aynalar otonomilerini (özerkliklerini) kazanarak fener olmuşlardır. Ve müstakilleşmişlerdir. Bundan böyle herkesin ışığı kendindendir. Herkesin bireysel rengi ve kapasitesi farklı olduğu için bir katmanlaşma ve farklılaşma süreci başlamıştır. Işığı çok olanlar, ışığı az olanlar; kırmızı, mavi olanlar; mat olanlar, parlak olanlar, vs. Güneşin böylesi bir parçalanma (fragmantasyon) sürecine girmesi için yeryüzündeki yansımalarmdan sadece birinin asalet kazanması, ilân-ı istiklâliyet etmesi yeterlidir. Bir olan Güneşin yeryüzüne indirilmesine en anlamlı örneği eski Yunan çok Tanrıcılığında görmek mümkündür. Tek Tanrı yoktur. Ama Tanrılar vardır. Güneşin yeryüzüne yaptığı her bir müdahalenin kendisi-Güneş kabul edilmediği için-tanrılaştırılmıştır. Artık muhatabiyet yatayda gerçekleşmektedir. Evreni oluşturan ışık kaynakları Güneş gibi sınıfsal bir bağdan yoksun oldukları için ciddî bir yabancılaşına yaşamaktadırlar. Önceki modelde Güneşin çizdiği sınırları bu kez muhatapların her biri kendi eliyle çizecektir. Sonuçta ortaya çıkan sınırlar bir gerilimin sonucu olarak belirlendiğinden genel tabloyu hormoni değil, çatışma daha iyi tanımlamaktadır. Zira, Tanrılar kavga ederler. Güneşin yokluğu, Güneşe ondan gelen ışıklarla bağlı (müntesip) olan aynaların oluşturduğu bütünü atomize etmiş, dağılan cüzler Güneş gibi bir toplayıcı-birleştirici olmaksızın çözülemeyecek bir yabancılaşmanın tam da içine düşmüşlerdir. Bağlam tamamen değişmiştir. (Might makes right. Bu iki model için bkz. Risale-i Nur, Mânâ-yı ismi, mânâ-yı harfi meselesi.)

I. MİLLİYETÇİLİĞİN ANATOMİSİ

1) Önce Birey Doğdu

İlk insan Adem (a.s.), sadece bir insandı. Ne milliyeti ne de devleti vardı. Avcılık-toplayıcılıkla hayatını sürdüren bu insanın millet kadar vatan anlayışı da muhtemelen bugünün ulusdevletlerinde yaşayan insanlarınkinden farklıydı. Ancak Adem bir "insan" olmanın kaçınılmaz gereği olarak Havva'ya muhtaçtı. Ve yeryüzündeki insan nüfusu, milyarlara doğru sürecek yolculuğuna Adem ve Havva'nın birlikteliğiyle başlamış oluyordu. İçinde yaşadıkları kainattaki herbir nesneye isim verdikleri gibi kendi çocuklarma da "isim" vereceklerdi. İnsanlar çoğalmaya devam edecek ve insanlar çoğaldıkça da işler bölünecekti. Hiç kimse Robinson Crussoe yalanına inanmış değildi: İnsan tek başına yeterli değildi. Buna inanılsa herkes birbaşınalığı tercih eder ve gerçekleştirme yoluna giderdi. Ne ki, vakıa, insanların birbirlerine olan ihtiyaçlarını, ihtiyaçların sınırsızlığı ile gücün kıtlığının doğurduğu işbölümüyle belgeliyordu. İnsanlar, âciz oldukları için birarada yaşıyorlardı.

İlk insan ve ilk peygamber olan Adem'in (a.s.) neslinden olan sonraki insanlar değişik aralıklarla sonraki peygamberler aracılığıyla yönlendirilmeye çalışılmış insanın yanlışa kayma potansiyeli böylesi semavî müdahelelerle törpülenmiştir. Modern zamanlara kadar dinin, hayatın akışı üzerindeki etkinliği bireyin her zaman için mevcut özerkleşme potansiyelini dumura uğratmış ve onu üstün (aşkın) birşeylere karşı tabi (subordinate) bir duruma sokmuştur. Bu süreç, insanın kendi aczini görüp itiraf etmesiyle daha bir netleşmiş ve bireyin benlik iddiası (ene) aczini ortadan kaldırabilecek bir Tanrı (hüve) düşüncesinin onun dünyasına girmesiyle birlikte erimiştir.

Bu bağlamda, bir Yaratıcıya mensup olmak noktasında bütün kâinatın ortak bir anlam kazandığını ve her parçanın ancak bütün içinde varolduğunu görmekteyiz. Yaratıcının varlığı etrafında bir merkezîleşme ve bir bütünleşme sözkonusudur. Tanrı ile onun dışındakiler arasında bir "intisap" vardır. Herşey Tanrıya bağlıdır. Ve anlamını ondan almaktadır.

Ne var ki, dinin egemenliği, tarihin kırıldığı bir dönemde artık yıkılmaya başlar. Herşeyi birleştirip birarada tutan "Tanrı öldü"rülür. Artık insanlar Tanrıyı kendi dünyalarından çıkarmışlardır. Bundan böyle yolları vahiy güneşi değil akıl feneri aydınlatacaktır. Ve Tanrı öldüğü gün aslında birey doğmuştur. Bütün bir kozmos, parçalanmaya başlamıştır. Aydınlanma ve Rönesansla birlikte kozmostaki her bir parçacık artık ilân-ı istiklâliyet etmiştır. "Diğerlerinden ayrılan her alan özerkleşmeye başlayacak ve bu kez, daha önce her şeyin temeli sayılan Tanrı yitirilince de özerkleşen her alan temelini kendi kendisinde arayacak, orada bulduğunu sanacaktır. Örneğin akıl temelini mantıksal tutarlılığında, eleştirilerinin yerindeliğinde, dünyayı açıklamaktaki yeterliliğinde arayacaktır. Doğa, onu, en üstün belirleyicilik yasasına uyan kendi yasalarında bulacaktır. Bilim ise onu deneylerinin yadsınması olanaksız kanıtlarına yaslayacaktır. İnsan, onu kendi aklında (Homo Sapiens) ve teknik ustalığında (Homo Faber) arayacaktır. Hümanizma da onu nesneler dünyasındaki tek özne olan insanda bulacaktır. Bu durum, imanı temelini kendinden başka hiçbir yerde arayamayacak duruma getirir. Aynı süreç içerisinde siyaset de başlıbaşına bir alan olarak özerkleşir: Devlet, temelini artık kendi çıkarında (devlet çıkarı), toplum kendi kendisinde (Hobbes'ın Leviathan'ı istediği her yasayı yapma ve bozma gücüne sahiptir.) ve nihayet ulus da kendi egemenliğinde bulmaktadır." (Edgar Morin, Avrupa'yı Düşünmek, s. 91.)

Avrupa karşıtı bir Avrupalının tasvir ettiği bu yeni bağlam esasen bütünü oluşturan herbir cüzün özerkleşme sürecidir. Dahası artık tamamen yeni bir uygarlık doğmuştur. Bu uygarlık modernliğin dölyatağı olacak ve modernlikle birlikte "sorunsal" doğacaktır. Aydınlanma herşeyi sorunsallaştırmıştır. Zira "Modern Avrupa kültürü Ortaçağ gerçekliğinin yadsınmasının kızıdır ve bu yadsımayı önüne çıkan her düşünceye, her sisteme, her teoriye uygulamaktan vazgeçmemiştir." (1) Yine Morin'e göre "Avrupa kültürünün ilk ve son karakter sorunsallaştırmadır. Bir kez daha hatırlatalım: Rönesans, genelleşmiş bir sorunsallaştırmanın başlangıcıdır: Tanrıyı, kozmosu, doğayı, insanı yeniden sorgular." (2)

Ne var ki, bu sorgulama aklıselimle, herhangi bir ipotek altında kalınmaksızın yapılmış bir sorgulama değildir. Haklı olarak papaza öfkelenilmiştir. Ama kiliseye gidip-gitmeme kararı da maalesef bu öfkenin gölgesinde verilmiştir. Sonuç Said Nursi'ye göre şöyledir:

"Hürriyet tenkid vermiş; gururundan dalâlet çıkmış"tır. (3) Morin, bunu destekler şeyler söylemektedir. Çünkü, filozoflar, "bir yandan efsaneleri ve boş inançları yıkan eleştirel bir etkinlikte bulunurken, bir yandan da çağdaş toplumların ideolojilerini ve efsanelerini geliştirmektedirler. Aydınlanma çağının filozofları aklın kendisini efsaneleştirmiş ve tanrılaştırmışlardır." (4) Bu sonuç kaçınılmazdır. İnsan "Tanrısız" yaşayabilir, ama "tanrılaştırmasız" asla! Tanrı öldüyse, yaşasın Tanrılar denmek zorundaydı. Ne var ki, Nietzsche'nin Tanrı(lar)dan kurtulma çabası boşa çıkacaktı: "Ne var ki, bu akıl tam da aydınlattığını sandığı noktada kördü. Yanlış, hurafe ve yutturmacadan başka birşey olmamakla suçladığı efsanelerle dinleri her tür özden ve iç tutarlılıktan yoksun bıraktığı için kördü. Öbür efsanelere karşı kör oluşu, onun kendi efsanelerini, özellikle Akla Dayalı Düzen efsanesini üretmesine yol açacaktı. Akıl kendini gerçeğin kendisi sandığı için, kendi kendini tanrılaştıracak ve kendi kendini tanrılaştırdığı için de sonunda delirecekti." (5) Tanrı öldü diyen Nietzsche'ydi ve Nietzsche delirmişti.

Yine de bütün bir uygarlığın hedefi bireyi tekrar yaratmaktı. Bunun için vahiy-felsefe ikiliğinin felsefe kulvarında gidilecek ilk adres belliydi. Rönasansın ilk işi eski Yunan'a gitmekti. (6) Ve Hümanizma Protagoras'ın ünlü "insan her şeyin ölçüsüdür." sözünü yeniden keşfetmişti. (7) Hümanizma artık Tanrıyı kozmosun merkezinden alıyor ve yerine insanı koyuyordu. "Ancak insan her değerin temeli olarak kabul edilip kendi kaderini eline alma görevini üstlenince ve ardından da evren üzerinde kendi egemenliğini kurmaya başlayınca, Hıristiyanlıkla Hümanizma arasında bir çatışkı doğar. Bundan böyle Hümanizma bir Kopernik devrimi gerçekleştirecek ve insanı ahlakın ve düşünsel bakımdan dünyanın merkezine koyup onu evrenin tek öznesi yaparak Hıristiyanlığı parçalayacaktır." (8)

Ve insan, tabi olmakla müstakil kalmak, yükünü gemiye bırakmakla gemiyi sırtına almak arasındaki yolayrımında tercihini yapmıştır. Güneş öldüğü gün, yeryüzündeki "yansımaları" güneşçiklere dönüşmüş ve tek bir çekim merkezi yerine artık yansımalar sayısmca çekim merkezi doğmuştur. Bencillikler doğmuştur. Ve işte "ışıksızlık" sınıfında bulunan bütün bu aynalar ilk kez tabakalaşmaya ve daha da kötüsü mücadele etmeye başlamışlardır. İnsan, tabiat üzerinde egemenlik kurmaya, onu sömürmeye çalışmıştır. Aslında modern bilim de insanın kainatı yüklenme iddia ve çabası olmadığını söyleyememiştir. Ona nüfuz edip onu kontrolü altına alabilmesi için modern insanın kainatı tanıması gerekiyordu. Modern bilimin dayandığı gerekçe buydu. İnsanlar bundan böyle Tanrının anlattıklarını değil kendi söyleyecekleri şeyleri dinleyeceklerdi. "Önceleri doğrulanmasını tanrı da arayan Akıl, yavaş yavaş kendini bütün inançların doğrulayıcısı olarak ortaya koyar ve nihayet XVIII. yüzyılda imana köktenci biçimde karşı çıkar." (9)

Bu yazının başlarında verdiğimiz modeli hatırlarsak, dikey olan muhatabiyet artık yataylaşmıştır. Bu süreç yine Morin'e göre şöyle devam etmektedir: "Yunan kozmolojisi, Doğa (Physis) ile Logos üzerinde odaklaşırken Hıristiyan kozmolojisi Tanrıda odaklaşır. Böylece Yunan kaynaklarına geri dönülmesi akılcı akımla ittifak kuran doğacı bir akım yaratır ve ikisi birlikte Yahudi-Hıristiyan dünya görüşüyle çatışkı (antinomi) ilişkisine girerler" (10) Ancak sonuç bir hayli beklenmedik bir şekilde gelmektedir: "Görüldüğü gibi hümanizma çok farklı, ancak hepsi laik ve hepsi evrenselleşme eğiliminde olan düşünce akımlarının beslendiği kaynaktır. Bu laik evrenselliğin temeli insandır. Ancak, insanın temelini insanda arayarak her tür efsaneye ve dine son verdiğini sanan hümanizma da aslında kendi efsanesini gerçek anlamda doğaüstü bir yaratık olan özne-insan efsanesini ve kendi dinini, Hıristiyanlıkta olduğu gibi insan cinsini, bireyi ve insanlığı özleri bakımından birbirlerine kenetleyen (Hümanizmadan kaynaklanan ideolojiler sonradan bunları ayıracaklardır) bir Teslise dayanan dini yaratır. Ama, bu efsane ve din gizlice dönüştürdükleri düşünceleri laik bir cilânın ardında gizlediklerinden, mü'minleri bunların birer efsane ve din olduklarının farkına varmazlar." (11)

Dinin toplumsal hayattan çekilmesiyle birlikte atomize olan her bir alan bundan böyle kendisi dışındakilere karşı yabancılaşacak ve yabancılaştığı şeylere düşmanlık edecekti. İnsan, özerkleşince evvela kendini tanrılaştıracak, sonra da tabiata egemen olmaya çalışacaktı. "Rönesanstan itibaren yapılan sayısız spekülasyonlar insan-doğa-evren ilişkisini tanımlamaya çalışırlar. Daha sonra felsefi hümanizma, Hıristiyan imanıyla ilişkisini kesmesine rağmen insana doğaüstü bir konum vermeyi sürdürür. Ve evrenin tek öznesi haline gelen insana neredeyse tanrısal bir görev olan evrenin efendisi olma görevini yükler. Ancak felsefenin ve doğa bilimlerinin gelişmeleri sonucunda insanın bu konumunu koruması güçleşecek ve XIX. yüzyılda Evrim Teorisinin kesin desteğinden yararlanan doğacılık, insanın yaratılışını ve evrendeki yerini, doğrudan bu evrene göre tanımlamaya çalışacaktır." (12)

Herşey kendi adına ve kendisi için vardır. Bundan böyle manzarayı açıklayan kavram-öncekinin aksine olarak-harmoni değil çatışmadır. Nitekim bu yeni uygarlığı dışından izyelebilen Hint bilgesi Rabmdranath Tagore'a göre bu uygarlık, "dünyanın bütün milletlerine tek evrensel din olarak dev kadar şişirilmiş bencilliği öneriyor." (13) Ve bencillik çatışmayı doğuruyor. Esasen çatışma, insanların bakış açılarından onların hayatına sirayet ediyor. Yoksa nefsü'l-emirde çatışma var da insanlar bunu tespit etmiş değillerdir. Sözgelimi, sosyal çatışmalar-ulusal savaşlar veya sınıf mücadeleleri-Darwinizmin sosyalleştirilmesiyle birlikte gündeme gelir. Güç, varolmanın biricik kriteri olmaya başlar. En güçlü olanlar varolmaya devam edebilecektir. Herkes doğal seleksiyonun acımasız eleğinden başkalarmı eleyerek kurtulmaya çalışır. Yabancılaşma sonuçta düşmanlığı ve sonu gelmeyen bir çatışmayı doğurur.

Bu çatışma kendisine neden olan bencilliği bu kez kendisiyle daha bir tahkim eder. Birey, Tanrının ölümü sonrası atomizasyonun, son ve en büyük parçacığı olarak artık yeryüzüne hükmetmeye başlamıştır. Nitekim Said Nursî, bu zamanda neden siyasete karışmadığını anlatırken, "gaddar medeniyetten neş'et eden hadgâmlık ve asabiyet-i unsuriye"den (14) sözeder. Ancak hodgamlık (bencillik) ve asabiyet-i unsuriyenin (milliyetçilik) birarada zikredilmiş olması bir tesadüf değildir; ciddi bir akrabalığa işaret etmektedir. Yine aynı dönüşüme ünlü İngiliz tarihçi Edward Halett Carr benzer bir açıklama getirmektedir: Modern anlamıyla ulusların, Ortaçağ Hıristiyanlık aleminin uluslararası (ya da daha doğrusu, uluslararası öncesi) düzeninin bozulmasmın ürünü olduğu; ulusların, Rönesansın maceracı ve mağrur bireycilik ruhunun bütünleyici bir ulusal düzlemdeki yansımasını temsil ettiği, yaygın bir kanıdır." (15)

Modern dünyanın unsurlarını tanımlayan paradigma tamamen yeni bir paradigmadır. Ve insanlar artık bireylere, toplumlar da uluslara dönüşürler. "Modern ulusun en ayırdedici özelliği onun modernliğidir."(16) Toplumun ulusallaşması tamamen yeni bir olgudur. Bu yenilik atomizasyonun sonucudur. Ve atomizasyon gerçek yüzünü yabancılaşmayla göstermiştir. Karl Marx'ın üzerinde çokça durduğu yabancılaşmayı kapitalizmin sonucu olarak görmek esasen problemin temeline inememenin ve onu dışından değerlendirememenin bir sonucudur. Yabancılaşmanın temel nedeni kosmosla yaratıcısı arasındaki intisabın koparılmış olmasıdır. Yani bir kat-ı intisaptır. (17) Yabancılaşma atomizasyondan kaynaklanmaktadır. Yoksa atomizasyon sonrası unsurlardan (kapitalizm) değil. Bu konuda yine Said Nursi'nin yaklaşımı intisap eksenindedir:

"İmân, bütün eşya arasında hakiki bir uhuvveti, irtibatı, ittisali ve ittihad rabıtalarını te'sis eder. Küfür ise, burudet gibi bütün eşyayı birbirinden ayrı gösterir ve birbirine ecnebi nazarıyla baktırır. Bunun içindir ki: Mü'minin ruhunda adavet, kin, vahşet yoktur. En büyük düşmanıyla bir nevi kardeşliği vardır. Kâfirin ruhunda hırs, adavet olduğu gibi, nefsini iltizam ve nefsine itimadı vardır." (18)

Aksini iddia etse bile modern insan bir kral, ülke veya dine değil, bir kültüre sadakat göstermektedir. Ayrıca, genel anlamıyla kullanırsak, hadım edilmiş sayılır. Yani memlukların içinde bulundukları durum evrenselleşmiştir. Modern insan artık bir akrabalık grubuna bağlı değildir. Kendisiyle bir anonim kültür topluluğu arasına giren önemli bir bağ da kalmamıştır. (19) Ne varki, insan kendisini "Tanrısız"laştırmış, ama "tanrılaştırma"sız da yaşayamamıştır.

Modern uygarlığın ürettiği bu yeni ve yabancılaşmış bireyin dünyası çok daha fazla yalıtılmış ve aidiyetlerinden soyunmuş durumdadır. Bireyin dünyası, onun kendi varlığına hapsedilmiştir. İntisapları koparan bakış açısının özerkleştirme dalgası, maddi olmayan herşeyi kâinatın (ve dolayısıyla varlığın) dışına taşımıştır. Kainat, Kayyum Yaratıcısından özekleştirilip tabiata; ara aşamalarsa "sebeplere" dönüşmüştür. Sistem artık kapalı bir sistemdir. Sistemin içindeki birşeyin, dışındaki birşeylere referansta bulunması imkansızlaşır. Ateizm bir tesadüf değildir. Birey, özerkleşme sonrası "kim olduğu, nereden geldiği" sorusuna, "ezelden beri" cevabını verecektir. Egzistansiyalizmin, bütün anlamsızlığına rağmen böylesi bir bağlam içinde tek kaçınılmaz cevap olduğunu hatırlamak gerekir. "Yere inen Güneş" misâli Tanrının ezeliyeti ezeli olarak hükmettiği mahluklarının kendilerine akmıştır. Maddenin ezeliyeti, Egzistansiyalizmi doğuran bakış açısının kainata verdiği rengin adıdır.

Yaşadığı dünya üzerinde artık silik bir nokta yahut etkisiz bir atoma dönüşerek hayatının anlamını yitiren modern insanın en belirgin özelliklerinden birisi de yabancılaşmanın doğurduğu saldırgan, düşmanane tutumudur. (20) Yabancı düşmanlığı tamamlasından anlaşılacağı üzere insan yabancısı olduğu (bilmediği) şeye düşmandır. Modern insan yitirdiği aidiyetlerinden sonra kendi dışında hiçbir şeyle enis ve kardeş değildir. Herşeye ecnebi ve düşmandır. Bu yüzdendir ki özerkleşir özerkleşmez (kat-ı intisap sonrası) ilk işi "tabiat, üzerinde egemenlik kurmak" olur. Modern insanın böylesi bir halet-i ruhiyeye sokulmuş olması neticede otoriteryen kişiliği doğuracaktır.

Tüm bu dönüşümler dizginlerinden boşanan insanın sağa sola yalpalamasının sonucuydular. Bencillik kapitalizmle kurumsallaşacak, onun dehşeti karşısında sosyalizm onu istihaleye tabi tutacak, ama maalesef bunu yaparken aynı zamanda onu aklamış olacaktır. Sosyalizmin kapitalizme karşılık önerdiği şeyin kapitalizmden nicelik olarak farkı olsa da nitelik olarak hiçbir farkı yoktur. Karl Marx, işçilerin ezilmesine üzülmüş değildir. Sadece ezilmemelerini istemiştir. Marx da en az kapitalistler kadar hayatta düstûrün cidal olduğuna, hedef-i kasdın menfaat olduğuna inanıyor, insanı homo economicus olarak görüyordu. İşçilere yaptığı "Birleşin!" çağrısı "haksızlığa hayır"dan değil "gücünüzü birleştirin"den kaynaklanmaktaydı. Bu anlamda, proleter birinin zengin olur olmaz hemen burjuva olacağını, öyle davranacağını düşünmek sağduyu itibiariyle her ne kadar, "O kadar da olmaz" dedirtse de Marxist yaklaşımın tam da öngördüğü şeydir. Kısacası Marxsizmin kapitalizmin vahşetine karşılık yaptığı öneri yine "yatay" olmaktan kurtulamayan sadece vektörün yönünü değiştiren bir öneridir. Niteliksel bir fark yok derken kastettiğim şey her iki tarafın da güçlü olanın kazancağına olan (a priori) inancı ve Sosyal Darwinizme olan teslimiyetleridir. Edgar Morin'in Avrupa'ya ilişkin değerlendirmelerinde ısrarla bir "diyalojik" vurgusu yapması, sosyal bilimlerin analizlerinde harmoni yahut fonksiyonalizm yerine çatışmayı paradigma kabul etmeleri bu yüzdendir. Bununla birlikte hayat bir mücadele yahut yaşamak direnmek olduğu için değil, insanlar öyle olduğuna inandıkları için bu uygarlık mücadeleyle yoğrulmuştur. Eğer Tanrı yoksa mutlaka, ama mutlaka tanrılar (ben, ağaç, sen, tabiat) vardır. Ve tanrılar mutlaka, ama mutlaka kavga ederler. Kainatı bir mücadele meydanına çeviren, Tanrıyla bağlantısını koparmış bakış açısının kainata sürdüğü boyadır.

Bu anlamda bir yaratıcının varlığı esasına dayanmayan hiçbir medenî (modern) düşüncenin nitelik itibariyle farklı olmaması bize modern insanın, yani bireyin evrensel bir tip (ideal tip) oluşturduğunu haber vermektedir.

Bireyin özerkleşme (felsefe) potansiyeli ile tabi olma (nübüvvet) potansiyelini Risale-i Nur'un bütününde, ama özellikle de Otuzuncu Sözde (21) tahlil eden Said Nursi, bu iki öğretinin oluşturmak istediği insan modellerini Kur'ân-ı Hakim'in hikmeti ile hikmeti felsefe muvazenesi bahsinde karşılaştırmaktadır:

"Felsefenin halis bir tımizi, bir firavundur. Fakat menfaati için en hasis şeye ibâdet eden bir firavun-u zelildir. Her menfaatli şeyi kendine "Rab" tanır. Hem o dinsiz şakird, metemerrid ve muanniddir. Fakat bir lezzet için nihayet zilleti kabul eden miskin bir mütemerriddir. Şeytan gibi şahısların, bir menfaat-i hasise için ayağını öpmekle zillet gösterir denî bir muanniddir. Hem o dinsiz şakird, cebbar bir mağrurdur. Fakat kalbinde nokta-i istinad bulmadığı için zatında gayet acz ile âciz bir cebbar-ı hadfuruştur. Hem o şakird, menfaatperest hodendiştir ki: Gaye-i himmeti, nefs ve batnın ve fercin hevesatını tatmin ve menfaat-ı şahsiyesini, bazı menfaat-ı kavmiye içinde arayan dessas bir hadgâmdır.

"Amma, Hikmet-i Kur'ân'ın hâlis bir tilmizi ise; bir abddır. Fakat âzam mahlukata da ibadete tenezzül etmez. Hem Cennet gibi âzam menfaat olan birşeyi, gaye-i ibadet kabul etmez bir abd-i azizdir. Hem, tilmizi mütevâzidir; selim, halimdir. Fakat Fatırının gayrına, daire-i izni haricinde ihtiyarıyle tezellüle tenezzül etmez. Hem, fakir ve zaiftir. Fakr ve za'fını bilir. Fakat, onun Malik-i Kerimi ona iddihar ettiği uhrevî servet ile müstağnidir ve Seyyidinin nihayetsiz kudretine istinad ettiği için kavidir. Hem yalnız livechillah, rızâ-i İlâhi için, fazilet için amel eder, çalışır. İşte iki hikmetin verdiği ders iki tilmizin muvazenesiyle anlaşılır." (22)

İdeal anlamda (halis) bir felsefe tilmizi, özerkleşme iddiasının en yalm ve en yalansız halini edinir. Firavun, Tanrıyı kabul etmeyen ve etmediği için de doğal olarak Rububiyet davasında bulunmuş biridir. Abd ise kulluğu, yani mutlak teslimiyeti ifade etmektedir. Felsefenin talim ettiği modeliyle modern insan(lar), topluma katıldığı yerde ulus kavramma doğru yolculuk başlamış demektir. Önce birey olmuş ve bireyleşen insan nasıl kendini tanrılaştırmışsa, uluslaşan toplum da aynı şekilde kendine tapmaya başlamıştır.

2) Ulusa Doğru

Ulus kavramının doğuşuyla bireyin doğuşu arasındaki yakın ilişkiyi, ünlü tarihçi E. J. Hobsbawm bir dualiteye işaretle açıklamaktadır: "Uluslar ve onlarla ilgili fenomenler, dual fenomenlerdir. Hem icattırlar, dışarıdan (yukarıdan) gelirler, hem de içeriden (aşağıdan) teşvik ve tasdik görürler." (23) Yapaylığından dolayı esasen bütün icatlar, kurgular atfedildikleri şeyin üzerinde iğreti dururlar. Ama bireyin özerkleşme iddiasında (firavuniyet) görüldüğü gibi milliyetçilikte de dışarıdan gelen bir kurgunun içeriden (ene) destekleniyor olması, kendine fıtrî bir dayanak bulması milliyetçiliğin bir kurgu olmasına karşı "evrensel" oluşunun, belki de en muhtemel açıklamasıdır.

Aslında milliyetçilik modern bilincin sınırdışı ettiği dinin geri dönüşüdür. Ancak, modern bilincin dışarıda tutmaya devam ettiği din ile içeriden dine duyulan ihtiyaç bir gerilim oluşturacak ve milliyetçilik bu gerilimin verimli toprağında gelişip serpilecektir. Romantizmin, milliyetçiliğin kültürel ikizi olarak anılması bir tesadüf değildir. (24) Aydınlanmanın o materyalist ve soğuk gömleğine sığamayan insanın, Rasyonalizme, kutsalın dışlanışına gösterdiği tepki kendisini Romantizm akımıyla ortaya koymuştur. Ve ilginçtir, milliyetçilik bir "gençlik ideolojisi'dir. Genç Italya'dan Jön Türklere kadar pek çok örnek bunu doğrulamaktadır. (25)

Psikolojik açıdan bireyin kendini tanımlayıp ispatlamaya çalıştığı, evvelce tebei kaldıği şeylere (meselâ, ailesine) karşı özerkleşme talebini en ciddi şekilde gündeme getirdiği dönem gençlik dönemidir. Gençlik döneminin daha az rasyonel (romantizm ilgisinde görüldüğü gibi) olması ile milliyetçiliğin irrasyonel olması bir tesadüften öte bir karşılıklı gerektirmeyi haber vermektedir.

Bu anlamda milliyetçilik yanlış yerde karşılanan doğal bir ihtiyaç olarak tanımlanabilir. Modern uygarlığın temellerini oluşturan Aydınlanmacıların militan tutumları hariç, din her zaman için toplumsal bir ihtiyaç olarak ilkel kabilelerden en kompleks toplumlara kadar kendini dayatmıştır. Doğal olarak yaşanan ve din adı altında karşılanan bir "ihtiyaç" dinin kapı dışarı edildiği bir dönemde ise pencereden ama milliyetçilik adıyla girmiştir. Din ve milliyetçiliğin genellikle, aynı kutuplar gibi birbirlerini itmeleri (mutually exclusive olmaları), dini ortadan kaldırmak isteyenlerin milliyetciliği ikame etmeleri ve nihayet milliyetçi olanların gerçek anlamda "dindar" olamamaları bu tezi desteklemektedir.

Nitekim Edgar Morin'e göre "Aydınlanma felsefesinin yarattığı hayal kırıklıklarıyla devrimin yolaçtığı rahatsızlıkların ardmdan gelen Romantizm ve Reaksiyon ise Hıristiyanlığın yeniden keşfedilmesine ve imana geri dönülmesine neden olur." (26) Bununla birlikte aslında Hıristiyanlığa kesin dönüş hiçbir zaman gerçekleşmemiştir. Dinin bir ihtiyaç olduğu, dinin yitirildiği, ama ihtiyacın devam ettiği bir durum sözkonusudur. Milliyetçiliğin Aydınlanma sonrası dinin karşılananayan fonksiyonunu büyük ölçüde karşıladığı konusunda bakılabilecek önemli bir kaynak Benedict Anderson'ın "Hayali Cemaatler-Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması" (27) adlı kitabıdır.

Benedict Anderson, ulusu muhayyel bir siyasal topluluk olarak tanımlamaktadır. En küçük bir ulusun üyelerinin bile ulusun diğer üyelerini tanımadığını ve tanımayacağını, ancak ulus düşüncesinin o topluluğun kafasında bir tasarım olarak yaşadığını ve toplumun bu hayalinin ancak bu insanların önemli bir kısmının kendilerini bir ulus olarak düşünmesiyle birlikte ulus olgusunun varolmaya başladığını söylemektedir.

Yine Anderson'a göre on sekizinci yüzyıl sadece milliyetçiliğin doğduğu çağ olmakla kalmayıp aynı zamanda dinî düşünüşlerin de günbatımıdır. Aydınlanma ve akılcılık kendi modern karanlığını getirmiş, dini inançların meydanı terk etmesiyle birlikte dinin yatıştırdığı ıztırap ortadan kalkmamış ve bu ihtiyaç bir şekilde milliyetçilikle tatmin edilmiştir. Kısacası, milliyetçiliğin, modern dünyanın yeni dini olması dinin kaçınılmazlığı ile modern dünyanın dünyeviliğinin oluşturduğu çelişkinin sonucudur.

"Ulus dini" (28) kavramını kullanan Edgar Morin'e göre "gerçekten ilk örnekleri Avrupa'da görülen ulus-devlet dediğimiz gerçeklikler, hümanizma ve bilim, Hıristiyanlığın (Tanrının?) parçalanmasından doğdular."(29) Ulusun doğuşunun ilk adımı bireyin özerkleşmesiydi. Toplumsal bir bencillik olarak milliyetçilik aslında paradoksal bir ittifakın sonucudur. Milliyetçilik çıkarların bölüşülme safdilliğinden değil, çıkarların ortak oluşundan kaynaklanmaktadır. Çıkarların ortaklığı ise ancak ve ancak ortak bir düşmanla mümkündür. Bu yüzden, milli birlik ve beraberlikler için "kahpe Yunan"a, "pis Koministler"e "Nazilere", "vahşi kapitalizme"i "Ermeni Apo"ya ihtiyaç vardır. "Onlar" olmaksızın kendimizi tanıyamayız. Ve milli birlik ve beraberlik vurgusu, herhangi bir tehditten bağımsız olarak mutlaka bulunmak zorundadır. Bu noktada bütün milliyetçiliklerde yabancı düşmanlığı vardır. Zira, Said Nursî menfîliğini anlattığı milliyetçiliğin "aheri yutmakla" beslendiğini söylemektedir. Milliyetçilikler "aher"siz yaşayamazlar. Ve yeterince ilginç bir şekilde bir toplum millileştiği oranda, kendi dışındakileri de millileştirmekte (30) ve bu hâliyle özerkleşen bireyin kendi dışındakileri de özerkleştirmesiyle paralellik arz etmektedir.

Bu anlamda milliyetçilik kendi muhabbeti yerine başkasının nakzedilmesi ve adaveti ile ayakta durmaktadır. Bunun bireyi paranoyaklaştırma potansiyeli her an için bulunmakta ve bu paranoya kimi zaman da toplumsallaşmaktadır. Milliyetçiliğin kurucusu Rousseau'nun (31) ülkesi Fransa, bu hastalığın Dreyfus Olayıyla su yüzüne çıktığı yerlerden ilki olsa bile sonuncusu değildir. Dahası milli olmayan bir insanı tasavvur etmek çağdaş hayal gücü için çok ağır kaçmaktadır. Napoleon döneminde Almanya'ya göç etmiş bir Fransız olan Chamisso'nun yazdığı romanın kahramanı, "gölgesi olmayan bir insan"dır. Bu kişiyi yolda izleyenler ve onu tanıyanlar onun bu anormal gölgesizliğini keşfettiklerinde aslında birçok kabiliyetleri olan Peter Schlemihl adındaki bu adamı tanımazlıktan gelirler. Kısacası, ulusu olmayan bir insan bilinen kategorilere aykırı düşmekte ve tepki uyandırmaktadır. (32)

Bir milletin mensubu olmanın, insanların doğuştan sahip oldukları birşey değil, sonradan "kazanılan" birşey olduğu çoğu kez unutulur. Ancak bu yanlış varsayım, Adem soyutlamasmdaki gibi devlet ve millet kavramlarının yeniliğinin vurgulanmasıyla ortaya çıkar.

Kaldı ki milliyetçiliği "ulus-devlet" tamlamasında olduğu gibi iki temeli olmaksızın anlamak mümkün değildir. Ulus-devlet biri siyasal diğeri ulusal iki birimin, devlet ve milletin (zoraki) birlikteliğine dayanmaktadır. Bu yüzden de milliyetçilik devlet-bağımlı bir sorundur (33) Milletin geçirdiği dönüşümün devletin yaşadığı evrimle yakından ilişkisi, modern devletin milliliği ve merkezîliğiyle ortaya çıkmaktadır.

Tarım toplumlarının kültürel çoğulluğu ve siyasal dağınıklığı devletin merkezileşmesiyle tekilliğe doğru evrilmiş ve sanayi toplumlarmda artık tamamen homojen bir kültürün egemen olduğu merkezi bir devlete ulaşılmıştır. Ancak bu homojenliğin devleti değil, devletin bu homojenliği doğurduğu unutulmamalıdır. Ulusdevlet ile milliyetçiliğe ilişkin literatürde, milliyetçiliğin ulus-devletleri değil, ulus-devletlerin milliyetçilikleri doğurduğu konusunda Marxist Hobsbawm'dan, idealist Gellner'e kadar pekçok tarihçi ve analist benzer kanılara ulaşmıştır.

Ernest Gellner, Uluslar ve Ulusçuluk isimli kitabında milliyetçiliğin modernliğine işaret eden tarım toplumu ile sanayi toplumu arasmdaki farkları inceliyor. Bu bağlamda, iki "kritik değişken"in kültür ve devlet yapısının, özel bir önemi vardır. Tarım toplumundaki okuryazarlığın havassa hususiyetine karşılık sanayi toplumunda kitle eğitimi yoluyla bu hususiyet kırılmış, eğitim, merkezîleştirilip yaydırılmak suretiyle avama indirgenmiştir. Böylelikle devlet, bireylerinin dünyasına çok daha kolay nüfuz edebilir hâle gelmiştir. Ve meşru şiddetin tekelini elinde bulunduran aygıt olarak tanımlanan devlet bu kez meşru eğitimin de tekelini eline geçirmiştir. Sonuç, eğitim tekelinin öğüttüğü bireylerin "yurttaş" olmak üzere homojen (türdeş) bir toplum (aslında millet) oluşturmalarıdır. Eğitim ve aile, ulus devletin kendini idame ettirdiği temel kanalların başında gelir. Kitle eğitimi özellikle de zorunlu olan ilkokul eğitimi ile devlet "ulus" kavramını dünyalara sokmaya çalışır ve bu süreçle gelenek ve çoğu kez de ulus icat edilir. (34) Yine "vatan" kavramının çağdaş anlamı da bu süreç içinde şekillenir. Aidiyetleri konusunda daha önce yalıtılan birey bu kez tamamen kurgusal yeni aidiyetlerle ehlileştirilir. Nitekim, Walter Bagehot'a göre on dokuzuncu yüzyıl tarihi, bir ulus-inşası tarihidir. Ve ulus inşasının şantiyesi de merkezîliğiyle varolabilen ulus-devlettir. Hobsbawm'ın benimsediği (35) Gellner'in ise önerdiği milliyetçilik tanımı da milliyetçiliğin, "siyasal birim (devlet) ile ulusal birimin (millet) çakışmalarını öngören siyasal bir ilke" (36) olduğu şeklindedir. Dolayısıyla Hobsbawm'u milletlerin, doğal bir tasnif yolu olduğu düşüncesinin bir mit; sosyal mühendislik ve icat yoluyla daha önce varolan toplulukların millete dönüştürüldüğü düşüncesinin ise bir gerçek olduğunu söylemektedir. Üstelik, milletler devletleri değil, devletler milletler ve milliyetçilikleri yaparlar. (37) Ulus devletin gerçekleştirmeye çalıştığı ulus-devlet-halk eşitliği bunun arayışıdır. Massimo d'Azeglio, "İtalya'yı kurduk, şimdi de İtalyanlar üretmeliyiz" sözlerini, birliğini sağlayan İtalya Krallığının ilk parlemento toplantısında söylemiştir.

Kısacası önce ulus-devlet, sonra ulusçuluk ve ondan da sonra ulus vardır. Ulus-devletin ulus üretme konusundaki en önemli aygıtı eğitimdir. (38) Eğitim yoluyla onlarca lehçeden sadece biri olup da resmî, merkezî ve genel yapılmak üzere seçilen bir dil öğretilir. Bu dil de aslında olduğu haliyle değil kurgulanarak alınmaktadır. Ve yazıya dökülünce de artık "ebedî"leşmektedir. Milli dillerin neredeyse tamamı yarı-yapay veya lbranicede olduğu gibi kimisi de tamamen yapaydır. (39) Vatandaşların standardize edilmesi ve homojenleştirilmesi de işte bu aslında yapay olan yazılı millî diller yoluyla yapılınaktadır. (40)

Ulus devletin ve dolayısıyla da milliyetçiliğin sembolleri ya da âletleri eğitim ve dille sınırlı değildir. Bandolar, nüfus sayımları, milli andlar, bayraklar ve nihayet başkentler ulus bilincinin sürekli uyarıldığı diğer kanallardan bazılarıdır.

Milliyetçiliğin önemli bir unsurunu oluşturan, vatan kurtaran "lider" ise toplumsal benliğin somutlaşmış (41) hâli olarak toplumun kendi kendine olan tapınma eğilimini tatmin ettiği adres durumundadır. Aslında son derece modem ve laik olan ulusdevlete, ilkel tabularm, liderlik kültü yoluyla yeniden yol bulup girdiğini söylemek mümkündür.

Çoğu kez milliyetçilik, kendini "uyuyan güzel" olarak tanıtmakta ve mensuplarından "içlerindeki devi uyandır"malarını istemektedir. Ne var ki, Gellner'a göre "ulusçuluk kendini böyle takdim etmekle birlikte eski, belirtisiz, uykuya yatmış bir gücün uyanışı değildir. Ulusçuluk aslında derinliğine içselleştirilmiş, herbiri devlet tarafından korunan eğitime bağlı üst kültürlere dayanan yeni biçim bir toplumsal örgütlenmenin sonucudur." (42)

Aslında bu yeni biçim, sanayileşmenin gerektirdiği bir biçimdir. Sanayi toplumunun pürüzsüz işlemesi toplumun kültürel homojenliğini gerektirmektedir.(43) Ve modem toplumlar her zaman kaçınılmaz olarak merkezîdirler. Modern toplumda okuryazarlık genelleşmiştir. Bireycilik, siyasal merkezileşme, maliyetli bir eğitim altyapısına duyulan ihtiyaç gibi çeşitli etkenler, siyasal ve kültürel sınırların esasta çakıştığı bir durum yaratır. Devlet herşeyden çok bir dinin değil bir kültürün koruyucusu ve kaçınılmaz olarak türdeş olan ve standartlaştırıcı bir eğitimin sürdürücüsüdür. (44)

Sanayileşme, ulus kavramı etrafında bir çekim alanı oluşturmuş ve modern insan, insan gibi davranan makinalar üretmeyi başardığı bir zamanda artık makina gibi davranmaya başlamıştır. Standardanizasyon makinalardan insanlara bulaşacak ve insanlar Gellner'a göre geleneksel toplumdan modern topluma geçişte önemli bir aşama olarak milliyetçiliği tecrübe edeceklerdir. Bundan böyle milliyet modern insanın zihnine musallat olmuştur. İnsanlar, kendilerini milli devletleriyle özdeşleştireceklerdir. Benito Mussolini, "Herşey devlet içinde ve devlet için, hiçbirşey devlet dışında ve devlete karşı değil" diyecek, devlet belki de ilk kez bu kadar merkezî bir anlam yüklenecektir.

Tüm çabalar "iyi bir millet" olmak içindir. Bu hususta çeşitli aygıtlara ihtiyaç duyulmaktadır. Evvela, daha önce değindiğimiz kategorilerden ulusal bir "dil"e ihtiyaç vardır. Bunun için onlarca altkültürden birinin üstkültür olarak dayatılması ve eğitimle de empoze edilmesi gerekir. Hemen hemen bütün milliyetçiliklerde görülen dilde saflaştırma çabaları, çoğunlukla bir teoriyle (mesela, Güneş Dil Teorisi) karşımıza çıkmaktadır. Bu haliyle dil, bir kurgudan ibarettir. Türkiye'de kimilerinin "öztürkçe" kimilerininse "uydurukça" dedikleri Cumhuriyet döneminin "yeni" dili buna güzel bir örnek oluşturmaktadır. Aynı eğilimin Kürt milliyetçiliğinde de kendini tekrar ediyor oluşu şaşırtıcı değildir. Bu noktada "milliyetçiliklerin aşkın birliği"nden sözetmek mümkündür. Hakikaten de ana enstrümanları itibariyle tüm milliyetçiliklerin ortak yönlerinin olduğu görülmekte ve milliyetçiliğin bu evrensellik özelliği büyük oranda onun bu yazının başında önerilen modeldeki bireyin özerkleşme talebi (ene) gibi fıtrî bir dayanağa sahip olmasından kaynaklanmaktadır.

Aşağı-yukarı benzer temaların işlendiği millî andlar kadar başkentlerinde milliyetçilikler açısından büyük önemi vardır. Ondokuzuncu yüzyılın başlarında yaşayan Alman milliyetçisi Friedrich Jahn, Birleşik bir Almanya'nın başkentinin ülkenin tam merkezinde inşa edilecek Teutonia adında bir yer olması gerektiğini önermiştir. Brezilya'nın Rio de Janerio yerine sonradan ama merkeziliği nedeniyle kurulan başkenti, Türkiye Cumhuriyetinin İstanbul'dan Ankara'ya taşınan başkenti de hep benzer milli gerekçelere dayanmaktadır. (45)

Her ulusun bir de büyük bir lider ihtiyacı vardır. Bu açıdan bakıldığında liderlerin küçüklük veya büyüklükleri ne olursa olsun ulusallaştırılan liderin büyüklüğü realiteden bağımsız olarak tartışılmaz durumdadır. Hatta böyle bir lideri olmayan Romanya bir Prusya Prensi ithal edecek, Yunanistan'da benzer bir girişimde bulunacaktır. (46)

Her ulusun kaçınılmaz olarak bir "ulusal tarih" ihtiyacı da vardır. Bu yüzden, geçmişi olanlar bir tarih "inşa" edecek; olmayanlar da maalesef bir tarih "icat" edeceklerdir. Ne ki, her iki durumda da sonuç bir kurguya dayanacaktır. Ernest Renan'ın söylediği gibi "Tarihini yanlış (çarpıtarak) almak millet olmanın zati bir özelliğidir." (47) Geçmiş, ulusçuluk bakış açısıyla "tarih"e dönüşmektedir. Ve ulusal tarih de bir ideolojiden başka birşey değildir.

Etienne Balibar, ulusal tarihlerin retrospektiflik özelliklerini hatırlatmakta ve onu bir ideolojiye benzetmektedir:

"Sömürgelikten kurtulan (Cezayir ya da Hindistan gibi) "genç" ulusların çağdaş tarihinde yerini aldığı kolayca görülen, fakat son yüzyıllarda "yaşlı" uluslar için de üretilmiş olduğu unutulan ulusal süreklilik ve kökler miti, ulusal oluşumların hayali tekilliklerinin, bugünden geçmişe giderek, gündelik olarak kurulduğu fiili bir ideolojik biçimdi." (48) Zira, Jacques Derrida'nın söylediği gibi hiçbir zaman mevcut olmamış ve hiçbir zaman olmayacak bir "geçmiş" sözkonusudur. Bu kurgusal geçmiş esasen ulusun ezeli ve ebedi oluşunu öncesiz ve sonrasızlığını amaçlamaktadır. Tarihi olanlar bunu ezelileştirecek, daha yeni olanlar da sahip oldukları geçmişi detaylandırarak uzatmaya çalışacaklardır. Her halûkârda, sözkonusu ulusal (ve aslında hayali) cemaatin şu ya da bu zamanda bir "seçilmiş halk" olarak sunulması zorunlu olagelmiştir. (49) Ve bu seçilmiş halkın etnik temeli de yine kurgusaldır. (50)

Milliyetçiliklerin tümünde görülen bu yapaylık özelliği milliyetçiliklerin aşkın birliğini haber vermekle birlikte, bizi milliyetçiliğin bir yanılsama olduğu sonucuna götürmektedir. Milliyetçiliğin bütün yapaylığına mukabil karşılamaya çalıştığı ihtiyacın doğal olan cevabı, milliyetçiliğin açıklanması bağlamında kritik bir önem taşımaktadır. Ve bizi "bin din olarak milliyetçilik" bakış açısına götürmektedir. Milliyetçilik modern dünyanın yeni dinidir ve en iyi dinle mukayese edilerek anlaşılabilecektir.

II. BİR DİN OLARAK MİLLİYETÇİLİK

Said Nursî Mesnevî-i Nuriye isimli kitabında milliyetçiliğe ilişkin olarak şunları söyler: "Asabiyet-i cahiliye, birbirine tesanüd edip yardım eden gaflet, dalâlet, riya ve zulmetten mürekkep bir macundur. Bunun için milliyetçiler, milliyeti mabud ittihaz ediyorlar." (51)

Bu ifadenin ilk cümlesi ile ikinci cümlesi arasmda bir bağlantı kurmak ilk etapta oldukça zorlayıcı görünmektedir. Milliyetçiliğin gaflet, dalâlet, riya ve zulmetten meydana gelmesinin milliyetçilerin milliyeti mabud edinmelerine neden olduğu söylenmektedir. Ve ortalama bir bakış açısıyla iki cümle arasmda bir gerektirme görünmediği için yapılan çıkarımın öncüllerinden bağımsız olduğu akla gelmektedir. Ancak bu çıkarımın doğruluğu karşımıza "bir din olarak milliyetçilik" kavramını çıkarmaktadır.

Din, tarihsel fonksiyonu itibariyle fıtrî bir ihtiyaç olduğunu belgelemektedir. Herhangi bir dinin içinde yer alanlar kadar kendini dinlerin dışında tutmak isteyenlerin de, neticede bir dindışılık disiplinine sadakat göstermeleri bizi önemli bir yargıya götürür. İnsan tanrısız yaşayabilir, ama tanrılaştırmasız yaşayamaz. Takdîs, tenzih ve tapınma anlamındaki tanrılaştırma değişmez bir akıntıya benzemektedir. Ancak bu akıntının hangi mecraya, hangi adrese yönlendirileceği konusu ise insanların tercihleriyle şekillenmektedir. Kozmosun merkezinden edilen Tanrının yeri boş kalmayacak, hümanizma oraya insanı yerleştirecektir. Ve "Tanrı öldü"ğü gün "Yaşasın birey!" sesleri işitilecektir. Ve bundan sonra insanoğlunun özerkleşme potansiyeli (felsefe), onun tâbi kalma potansiyeline (nübüvvet) göre ağır basacak ve önce birey, sonra da millet doğacaktır. Böylelikle tapınmanın adresi değişmiş olacaktır. Kaçınılmaz olan tapınma bu kez kendini milliyetin eşiğinde bulacaktır.

Bencil bireyin vatanseverliği de bir çelişki oluşturmayacaktır. Büyük Türk milliyetçisi Mustafa Kemal, "Benim nâciz vücudum elbet birgün toprak olacaktır. Fakat Türkiye Cumhuriyeti ilelebed pâyidar kalacaktır" sözleriyle birey düzeyindeki bencilliğin toplumsal olan ulus-devlet bencilliği (milliyetçilik) içinde eritilmesini istemiştir. Modernizasyon girişimlerinin geleneksel toplumlarda, bilhassa milliyetçiliğin refakatinde yapılmış olması toplam bir projeye işaret etmektedir.

Dinî olan "şehitlik" kavramı, ulusdevlet bünyesinde millîleşecek; bireyler "vatan"ları uğruna canlarını feda edeceklerdir. Ne var ki, şehitlik ve vatan gibi kavramların millîleştirdiği toplumların Müslüman milletler olması o kavramların bazısını "modern" olmaktan çıkarmayacak, çok kritik bir çatışma, talihsiz bir çakışmanın gölgesinde fark edilemeyecektir.

Bireyin özerkleşme potansiyelinin (felsefe) serpilerek meyve verdiği modern düşünce, Said Nursî'ye göre "menfaat-ı şahsiyesini, bazı menfaat-ı kavmiye içinde arayan dessas bir hodgâm" (52) olan tilmizler üretecektir.

Birey doğasını (fıtratını) değil, onu kullanacağı adresi değiştirdiğinde yeni mabudlar keşfetmektedir. Bir nedenle, normalde (fıtrî halde) bir Allah'ın "huzur"unda, Onun "farkında," Onun vahyinin "aydınlığında" ve önerdiği yolun "istikametinde" olan insan bu haliyle kuldur. Ve bu insan, kendini Onunki dışında başka huzurlarda (riya)-meselâ patronunun huzurunda; Ondan "gâfil" ve dolayısıyla başkalarının "farkında," tâbi olmadığı ve vahiy güneşinden mahrum kaldığı için "zulmette" ve nihayet yolunu kendisi çizdiği için de "dalâlette" olacaktır. Bu anlamda, tâbi olan insan, özerkleştiğinde böylesi bir dönüşüm yaşayacak ve kendisini götürdüğü yeni adreste de mabudsuz kalmayacaktır. Kısacası, namaz kılmaktan kendini alamayan insan, kıblesinde değişiklikler yapacaktır.

Ulus-devlet inşasının hemen akabinde yazılmış kimi şiirler, "Kâbe Arabın olsun, Çankaya bize yeter" derken, bir ulus inşa etme ümidinde başka birileri de "Qibla me Cûdi ye" [Kıblemiz Cûdi'dir] diyecektir. (53)

Bu örnekler bütün milliyetçiliklerde gözlenen genel bir eğilimi yansıtmaktadır. Bu noktada Ernest Gellner'in yaklaşımı dikkate değerdir:

"Durkheim'in öğretisi bize toplumun dini ibadet yolu ile kendi gizli imajına taptığını söyler. Ulusçu bir çağda ise toplumlar böyle bir kamuflajdan sıyrılarak pişkinlik ve açıklıkla kendilerine tapınırlar. Nazi Almanyası Nüremberg'de kendine tapınırken ne tanrıya, hatta ne de Wotan'a tapınma iddiasındaydı; çok bâriz bir biçimde kendine tapınıyordu." (54)

Milliyetçiliği anlama konusunda ençok başvurulan yöntemlerin başında bir din analojisi gelir. Milliyetçilik, hayalî de olsa cemaatler kurar. Kitleler mabeyninde rabıtalar tesis etmeye çalışır. Modern birey hem "sonsuz bencil," hem de ihtiyaçlarını karşılama noktasında "çok sınırlı"dır. Sonsuz bencillik kendine tapınmayı, sınırlılık ise işbölümü ve cemaatleşmeyi gerektirecek, milliyetçilik bunların engellenemeyen evliliğinden doğacaktır. Etienne Balibar da ulus inşaasını anlama sadedinde din analojisinin gerekliliğine işaret etmektedir:

"...en derindeki nedenleri bulmak için, siyasal felsefede ve sosyolojide üç yüzyıldan beri yapıldığı gibi yurtseverlik ve milliyetçiliği, modern zamanların dinî değilse de bir din sayarak, din analojisine dönülecektir." (55)

Milliyetçiliğe dair yazılmış en açıklayıcı kitaplardan birinin yazarı Kenneth Minogue, milliyetçiliği bir din olarak açıklamanın entellektüel analizden değil, ters bir korelasyonun gözlemlenmesinden kaynaklandığını söylemektedir. (56) Dinin çöküşüyle milliyetçiliğin yükselişi arasında önemli bir ilişki sözkonusudur. İnsanın her zaman için kendinden üstün (aşkın) birşeylere bağlanma ihtiyacının daha önce "Tanrı"ya tapınılarak giderildiğini söyleyen Minogue, bundan böyle tanrının yerini milletin aldığını söylemekte, ancak bu yeni adresin neden millet olduğunu açıklayamamaktadır. (57)

Tekrar Said Nursî'den yaptığımız alıntıya dönecek olursak tâbi olmamanın özerkleşmeyi gerektirdiğini, bu anlamda doğru adresten (Tanrı) gafletin yanlış olsa da kaçınılmaz olan bir diğer adrese (ben, biz) gitme sonucunu doğurduğunu söyleyebiliriz.

Kul olmayan, Firavun olur. Ve Firavun'un Rububiyet iddiası oldukça samimî ve doğaldır. Bir konuda başkasına güvenmeyen insanın kendisinin teşebbüste bulunacağı ortadadır. Bu noktada aktörler değişiyor olsa bile davranışın biçimi değişmeyecektir. Yine Balibar'dan alıntılayalım:

"...Ulusal ideoloji tartışılmaz bir biçimde, dinsel cemaatleri sağlamlaştıran kutsallık duygusunun sevgi, saygı, fedakârlık, korku duygularının aktarılabileceği düşünsel gösterenler (herşeyden önce ulusun "vatan"ın adı) taşır; ama bu aktarımı mümkün kılan şey başka bir tip cemaatin sözkonusu oluşudur. Analoji, kendini daha derin bir farklılık üzerine kurar. Bu farklılık olmadan, dinsel kimliğin biçimleriyle neredeyse tamamen bütünleşen ulusal kimliğin, sonuçta onun yerini alışını ve onu "ulusallaşmaya" mecbur kılışını anlamak mümkün değildir." (58)

Öngördüğü biçimler itibariyle milliyetçilik, dinin dünyevî bir versiyonu olarak görülebilir. Bu nedenle, milliyetçiliğin örtük olan (dinî) disiplini, ancak bir din analojisiyle ortaya çıkarılabilir. Sözgelimi, her dinde olmasa bile doğal olan dindeki "Tevhid" inancının milliyetçiliklerde bir karşılığını bulmak mümkündür. "Ulusal egemenliğin paylaşılması" (şirk) şiddetle reddedilmekte, ulusun varoluş nedenine aykırı görülmektedir.

Birleme anlamındaki tevhidin ulusal karşılığı, en az dindeki tevhid kadar merkezî bir önem taşımaktadır. "Millî birlik" bilinciyle "tek yumruk" olan bir toplum vardır. Ulus-devlet, milletin birlik ifadesi; lider ise millî benliğin somutlaşmış hali olmakla sık sık başvurulan bir adresler grubu oluşturmaktadır. Devletin "üniter," liderin ise "Tek Adam" oluşu, neredeyse bütün ulus-devletlerin tartışılmaz bir özelliğidir.

Din; "Mecmu-u kâinat, inkısam ve tecezzi kabul etmez bir küll hükmündedir," yargısını yaparken milliyetçilik, "Türkiye Cumhuriyeti bölünmez bir bütündür, parçalanamaz" diyecektir. Her ikisinde de "mülk"ün tevhidi (unification) sözkonusudur. Tevhid, putları devirirken, milliyetçilik sınırları içindeki bütün etnik unsurları asil ve merkezi saydığı unsura asimile edecektir. Onları yok sayarak asıl olan unsur adına heryeri zaptetmek isteyecektir. Milliyetçiliklerin, birlikler sağlayarak devletler inşa etmesi millet inşalarıyla elele gidecektir. Devlet, millet ve lider "tek"leşecek; Almanla "Ein Reich Ein Volk, Ein Führer" diye haykıracaklardır.

Dinin bütün ikazlarına rağmen kâinatı, tabiat ve sebeplere taksim edip bol kepçeden dağıtan milliyetçi, ülke topraklarından bir karış vermeyi ölümcül bir teklif olarak görür. Yine dinin, kâinata vahdet (birlik) damgasını vurduran tevhid bakışının haklı olarak sekteye uğradığı millî ortamlarda, bütün kâinatın ulus adına zaptedilme projeleri tartışılır. Bütün "pan" hareketler (Pan-Türkizm, PanSlavizm) kâinata başka bir elin müdahalesini imkânsız kılarak bütün kâinatı, yaratıcısı adına ele geçiren tevhid bakışının bir anlamda yanlış adresteki kullanımıdır. Mabud-u Hakîkî yerine, bu kez yeni mabud olan millet adıa bir tevhid sözkonusudur.

Bütün milliyetçiliklerde, mutlaka bir ulusal tarih vardır. Tarihin milliyetçi söylemdeki önemi, ulus inşasındaki hayatî yerinden kaynaklanmaktadır. Ve her millet, mümkün mertebe tarihini gerilere götürmeye, gidemediği yerler için yeni kısımlar "icat" ederek süreklilik kazandırmaya ve nihayet süreklilik kazanmış bir tarih yoluyla da ulusa bir "ezeliyet" izafe etmeye çalışır. Geçmişi eski olanlar, onu ezelî bir milletin tarihine dönüştürecek nisbeten yeni olan milletler de geçmişlerini detaylandırarak ezeliyet ihtiyaçlarını karşılamaya çalışacaklardır.

Dinin Yaratıcı için öngördüğü ezeliyet milliyetçi söylemde, milletin kendisine verilecektir. Aynı şekilde ezelî olan milletin devamı ise devlet somutlamasıyla vurgulanacak ve ulusal devlet için "ebed-müddet" varsayımı yapılacaktır. Böylelikle, Ezelî ve Ebedî bir Yaratıcı yerine, ezelî ve ebedî bir millet ortaya çıkacaktır. Devletler, eğitim yoluyla vatandaşlarına (mü'minler) ulusal tarihi öğretecek ve Balibar'a göre, "hangisi olursa olsun, devletin ayırt edici niteliği, kurdukları düzeni öncesiz ve sonrasızmış gibi sunmak" olacaktır. (59)

Dahası, ezelî olan bu milletlerin otarşi arayışları da çok anlamlıdır. Robinson Crusoe imgesinin birey için biçtiği gömlek, ulus sözkonusu olduğunda "kendi kendine yeterlik" olarak görünecektir. Dinin "müstakil" ve "müstağni" tanrı düşüncesine karşılık, ulusun böyle bir yeri olacak ve meselâ "Biz Türkler, bütün tarihimiz boyunca hürriyet ve istiklâle sembol olmuş bir milletiz" dedirtecektir.

Milliyetçilerin yaptığı halk (folk, volk) vurgusu, bir orijinlere dönme girişimidir. Tıpkı dinlerin mensupları için Sahabîlerin veya Havarilerin yaşantılarını önermeleri gibi milliyetçilikler de sadece kendilerine "özgü" olmak üzere kaynak arayacak ve soluğu köylerde alacaktır. "Köylü milletin efendisidir," bu yüzdendir.

Dinin âyin, bayram gibi kurumları da milliyetçilik içinde karşılıklar bulacaktır. Ernest Gellner'in bu konudaki yaklaşımı bunu vurgulamaktadır:

"Toplum, artık tapınmak için dinî semboller kullanmıyor; onun yerine modern elverişli, kendi çarkını döndüren bir üst kültür, kendinin idare ettirdiği, koruduğu ve yeniden canlandırdığını zannettiği bir folk kültürden ancak stilize ederek aldığı türkü ve dansla kutlama törenleri yapıyor." (60)

Din ile milliyetçilik arasındaki analojinin bize sunacağı örnekleri uzatmak mümkündür. Bununla birlikte, nitelik itibariyle milliyetçilik, yitirilen dinin geride bıraktığı ihtiyaçlar kümesine yönelik bir tatmin arayışıdır. Ve din olmaksızın toplumların yaşayabileceğine ilişkin çıkarım da, yine "dünyevî bir din" olarak arenaya giren milliyetçilikle birlikte geçerliliğini yitirmiştir. Kısacası, milliyetçilik Aydınlanmanın insan egosuna getirdiği bir kara bahardır ve kapıdışarı edilen dinin pencereden, ama dönüşerek girmiş halini andırmaktadır.

Not: Ancak, unutulmaması gereken önemli bir nokta, fıtrî olan vatanî, sınıfî bağ anlamındaki millet ya da milliyet kavramı nübüvvet-felsefe; tebaiyet-muhtariyet kümelerinden nübüvvetin öğrettiği (bkz. Hucûrat Sûresi, 13.) kategoriye girmekte çakışır görünmeleri nedeniyle yapılan bütün iktibasların aksine olarak milliyetçilikle çok net bir şekilde çatışmaktadır. Birey düzeyinde özerkleşme eğilimi ağır basan (enaniyeti kuvvetli) insan nasıl ki hakîkî dindar olamıyorsa, millet düzeyindeki özerkleşme eğilimi (rububiyet iddiası) de dini, tek kişilik yerinden edecek, oraya kendisi oturacaktır. Böylelikle milliyetçilik, dışladığı ve onun işlevini üstlendiği için son tahlilde kaçınılmaz olan dinin yerini alacak ve bir din olacaktır.

 

Dipnotlar

1. Edgar Morin, Avrupa'yı Düşünmek, ç. Şirin Tekel, AFA, İstanbul 1995, s. 144.

2. a.g.e., s. 145.

3. Said Nursî, Sözler, Sözler Yay., İstanbul 1987, s. 681.

4. Morin, s. 127.

5. a.g.e., s. 109.

6. a.g.e., s. 95.

7. a.g.e., s. 98.

8. a.g.e., s. 98.

9. a.g.e., s. 93.

10. a.g.e., s. 93.

11. a.g.e., s. 100.

12. a.g.e., s. 94.

13. Rabinranath Togore, Milliyetçilik, ç. Murat Çiftkaya, Furkan Yay., İstanbul 1994, s. 38.

14. Said Nursî, Şualar, Sözler Yay., İstanbul 1987, s. 11.

15. Edward Halett Carr, Milliyetçilik ve Sonrası, Ç. Osman Akınhay, İletişim, İstanbul 1993, s. 11.

16. E. J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, Cambridge University Press, 1990, s. 14.

17. Nursî, Sözler, s. 290 (23. Söz ve bütün sözler)

18. Nursî, Mesnevi-i Nuriye, s. 62.

19. Ernest Gellner, Uluslar ve Ulusçuluk, ç. B. E. Behar ve G. G. Özdoğan, İnsan Yay., İstanbul 1992, s. 74.

20. Anti-sentizmin kronolojik konumu bir tarihsel arkaplâna dayanmaktadır.

21. Nursî, Sözler, s. 502.

22. a.g.e., 12. Söz, İkinci Esas, s. 119.

23. Hobsbawm, a.g.e., s. 8.

24. Kenneth R. Minogue, Nationalism, B. T. Batsford Ltd., London, 1967, s. 8.

26. Morin, a.g.e., s. 96.

27. Benedect Anderson, Hayalî Cemaetler-Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması, ç. İ. Savaşır, İstanbul 1993.

28. Morin, a.g.e., s. 215

29. a.g.e., s. 30. (Tanrının?) ilâvesi bana âit olup yazının başında önerilen modele gönderme yapmak içindir.

30. E. Balibar, I. W., Irk, Ulus, Sınıf: Belirsiz Kimlikler, ç. Nazlı Ökten, Metis Yay., İstanbul 1993, s. 121.

31. Carr, a.g.e., s. 20.

32. Nakleden E. Gellner, a.g.e., s. 27.

33. Gellner, a.g.e., ss. 26-27.

34. Hobsbawm, a.g.e., s. 91.

35. a.g.e., s. 9.

36. Gellner, a.g.e., s. 19.

37. Hobsbowm, a.g.e., s. 10.

38. Balibar, a.g.e., s. 123.

39. Hobsbawm, a.g.e., s. 54.

40. a.g.e., s. 93.

41. Carr, a.g.e., s. 13.

42. Gellner, a.g.e., ss. 92-93.

43. a.g.e., s. 128.

44. a.g.e., s. 186.

45. Minogue, a.g.e., s. 115.

46. a.g.e., s. 129.

47. Hobsbawm, a.g.e., s. 12.

48. Balibar, a.g.e., s. 110.

49. a.g.e., s. 120.

50. a.g.e., s. 121.

51. Nursî, Said, Mesnevi-i Nuriye, Sözler Yay., İstanbul 1991, s. 103.

52. Nursî, Said, Sözler, Sözler Yay., İstanbul 1991, s. 119.

53. Abdurrahman Dürre'ye ait bir şiir; Kürtçe yayınlanan bir dergiden.

54. Gellner, Ernest, Uluslar ve Ulusçuluk, İnsan Yay., İstanbul 1992, s. 108.

55. Balibar, Etienne, I. W. Irk, Ulus, Sınıf: Belirsiz Kimlikler, Metis Yay., İstanbul 1993, s. 120.

56. Minogue, Keneth, Nationalism, B. T. Batsford Ldt., s. 146.

57. a.g.e. s. 147.

58. Balibar, a.g.e. s. 121.

59. Balibar, a.g.e., s. 111.

60. Gellner, a.g.e. s. 109.

Yukarı