. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 10159

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Bahar 2005 
 Sivil Toplum & İletişim
 KÖPRÜ / Kış 2001 
 İslam’ın Yeniden Yorumlanması


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Milliyetçilik
Güz 95   [ 52. Sayı ]


Irkçılık, ulusçuluk, milliyetçilik ve Müslümanca tavır

Bünyamin DURAN

Doç. Dr. Dumlupınar Üniversitesi Bilecik İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Öğretim Üyesi

Ülkemiz entellektüel ve politika çevrelerinde son derece yoğun şekilde kullanılmasma rağmen önemli ölçüde karıştırılan kavramlardan bazıları da ırkçılık, ulusçuluk ve milliyetçilik kavramlarıdır. Bu kavramlardan "milliyetçilik" kelimesi Kur'ân'da geçen fakat "din" anlamında kullanılan "millet" kelimesinden türetilmiş, ancak özellikle Osmanlılarda anlam kayması sonucu ırk anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Bu çalışmada kavramlar tam orjinal şekliyle değerlendirilerek ulusçuluk, ırkçılık ve milliyetçilik olguları incelenmeye çılışılacaktır.  Burada ilk olarak ırkçılık ve ulusçuluğun Batı toplumlarında teorik geriplânı incelenecek, izleyen bahiste ise ülkemiz ve İslâm toplumları bağlamında milliyetçilik olgusunun İ'lâ-yı Kelimetullah safhasına ulaşma yolunda önemi belirlenmeye çalışılacaktır. Milliyetçilik-İ'lâ-yı Kelimetullah-ümmet ilişkisi Bediüzzaman'ın genel yaklaşımlarından hareketle tahlil edilmeye çalışılacaktır.

Batıda Irkçılığın Teorik Geriplânı

Irkçılık, toplumları sınıflandırmada kan ve etnik kökene önem veren bir yaklaşım tarzıdır. Teorik geriplânı Platon'a kadar uzanır. Şimdi kısaca Platon'un konuyla ilgili teorilerini inceleyelim: Platon'u ırkçı ve kan kalitesine dayanan teoriler geliştirmesi iki amaçtan kaynaklanmıştır: Bunlar adalet ve estetiktir. Bu arada Platon'da şehrin veya devletin son derece önemli olgular olduğunu vurgulayalım. Adalet ve estetik de şehirle ilgili unsurlardır. Platon adaleti "en iyi devletin çıkarına uygun" olan anlamında kullanmıştır. O zaman en iyi devletin çıkarı nedir? Platon'a göre "En iyi devletin çıkarı" şehirde sert ve katı bir sınıf farklılaşmasının sağlanması ve şehirdeki değişimin durdurulmasıdır. Platon'a göre şehirde üç sınıf vardır: bekçiler, yardımcıları ve para kazanıcılar. Platon, şehirdeki değişmeyi durdurmak, hatta onun ifadesiyle "sehrin tanrısal formu"nu devam ettirebilmek için şehirde görevi belirlenmiş herkesin sadece kendi işine bakması, yani dülgerin kendisini yalnız dülgerliğe, ayakkabıcınm ayakkabı yapımına, savaşçının savaşa vermesi gerektiğini savunur. Platon, "Hatırlarsın, demiştik ve tekrar tekrar da söylemiştik; şehrimizdeki her bir kimse yalnız bir işle, o da doğasına uygun olan işle uğraşmalıdır" der. Burada Platon'un ırkçı yaklaşımı açısından zararlı olan aynı sınıfın fertleri arasındaki akışkanlık değil, bir alt sınıfla üst sınıf arasındaki akışkanlıktır. Mesela iki işçinin doğal yerini değiştirmesinde büyük bir kötülük yoktur. Fakat işçi (ya da para-kazanıcı sınıfın üyesi) olan bir kimse... savaşçı sınıfa girmeyi becerirse... o zaman bu değişme şehrin çökmesi demek olur." Bu durum ise toplumda adaletsiz bir yapılanmaya işaret eder. (1)

K. Popper'e göre Platoncu yaklaşımın bu aşırı köktenciliği, onun estetik inceliğiyle ilgilidir. Yani mevcut dünyamızdan yalnızca biraz daha iyi, biraz daha akılcı bir dünya değil, aynı zamanda bütün çirkinliklerden arınmış bir dünya kurma tutkusu Platon'u böyle bir düşünceye sevk etmiştir. Filozofa göre öyle bir toplum inşa edilsin ki, o toplum her yönüyle mükemmel olsun. O toplumda saygısızlık, zulüm, pislik, sefalet, olmasın... Fakat bu estetik heyecan ancak akılla, bir insaniyetçilik saikiyle dizginlenirse değerli olur. Yoksa bu bir çeşit nevroz ya da histeriye dönüşebilecek tehlikeli bir heyecan olabilir. (2)

Bu "tanrısal form" nasıl gerçekleştirilecektir? Bu konuda Platon'un önerdiği proje tarih boyunca ırkçı despotlara da referans kaynağı olacak akıldışı bir projedir. Şimdi kısaca "tanrısal formu" gerçekleştirme projesi üzerinde duralım.

"Tuvallerin Temizlenmesi" ya da "İtlâf" Politikası

Platon (bebek-öldürmeyi savunma açısından) hayvanları büyük bir dikkatle üretmemize karşılık kendi ırkımızı ihmal etmekte olduğumuz yolundaki ırkçı yaklaşımını geliştirirken "bekçilerin ırkı saf tutulmalıdır" der. Platon tecrübeli bir yetiştiricinin köpekleri, atları ya da kuşları üretmekte kullandığı ilkelerin aynınm egemen ırkın yetiştirilmesinde uygulanmasını ister. "Onları bu yoldan üretmeseydin kuşlarının ya da köpeklerinin ırkı çabucak soysuzlaşmaz mıydı?" diye sorar ve bu ilkenin insan ırkına uygulanmasının doğru olduğu sonucunu çıkarır. Bir bekçi ya da bir yardımcıda aranacak ırk niteliği, özellikle bir çoban köpeğinin nitelikleridir. Platon'a göre bizim savaşçı yarışçılarımız bekçi köpekleri gibi canlı olmalıdır. Sonra da şu ilginç sonuca ulaşır: Bekçilik etmeleri için gerekli doğal durumları açısından cesur bir gençle iyi yetişmiş bir çoban köpeği arasında hiç fark yoktur. Platon'un çektiği başlıca güçlük bekçilerle yardımcılara aynı zamanda hem yırtıcı, hem yumuşak bir karakter verilmesi gereğidir. İyi yetiştirilmiş köpekler tabiatları gereğince dostlarma ve tanıdıklarına karşı çok yumuşak, fakat yabancılara karşı ise son derece yırtıcıdırlar. Buna göre bekçiler de çoban köpekleri gibi dostlarına karşı yumuşak, fakat düşmanlarına karşı yırtıcı karakterde olmalıdır. Yöneticiler, yırtıcılık unsuruyla yumuşaklık unsurunu harmanlayarak devleti istikrarlı tutabilirler. Platon'un bu konudaki önerisi jimnastik ve müzik faaliyetinin beraber yapılmasıdır. Platon'a göre sadece jimnastikle uğraşmak insanın karakterinde yırtıcılık eğilimlerinin güçlenmesine; müzikle uğraşmak ta yumuşaklık eğilimlerinin güçlenmesine neden olur. Bekçilerin hem jimnastik, hem de müzikle ilgilenmeleri gerekir. (3)

Adaletli ve estetik toplumu inşa etmek için neler yapılması gerektiği sorulduğunda Platon'un "Sokrates"i şu şaşırtıcı karşılığı verir: "Bir şehri ve insanlarını, karakterlerini tuval diye alacaklar ve her şeyden önce tuvallerini temiz yapacaklar." "Peki, bu nasıl yapılacak?" diye sorar Glaukon. Sokrates de cevap verir: "On yaşından yukarı bütün yurttaşlar şehirden atılmalı ve dışarlarda bir yere sürülmeli; böylelikle ana ve babalarının görenek ve alışkanlıklarının etkisinden sıyrılan çocukları ele almalı. Bunlar anlattığımız gibi gerçek felsefe yolunda ve yasalar uyarınca eğitilmelidir." Çocukları eğitecek olanlar doğal olarak filozoflardır. Dolayısıyla onlar sürülmemelidir. Bu projeyi gerçekleştirmek için Platon devlet yöneticilerine sonsuz imkânlar tanır: "Devlet yönetimleri ister yasaya uysun, ister uymasın yurttaşlar gönüllü olarak boyun eğseler de eğmeseler de... ve devletin kimi yurttaşlarını yine devletin iyiliği için öldürerek ya da sürerek (yahut sınırından atarak) temizleseler de... bu yönetim biçiminin tek doğru yol olduğunu söylemek gerekir... Yeter ki bilime ve adalete uygun iş görsünler, devleti de korusunlar ve olduğundan daha iyi kılsınlar..."

"Tuval temizleme," yepyeni bir toplum varetmek için varolan tüm kurum ve geleneklerin kökünün kazınılması demektir. Bu proje ile işe yaramayan kişiler, topluluklar saflaştırılacak, ayıklanacak, sürülecek, atılacak ve öldürülecektir. Bunun modern adı toplumsal değişim ve dönüşüm, toplumsal "tasfiye" projesidir. Ancak toplumun bir sanat eseri gibi güzel olması gerektiği görüşü, beraberinde şiddet tedbirlerini de getirir. Şiddete, sürgüne, kentlerin yakıp yıkılmasına başvurmadan böyle bir projeyi hayata geçirmek mümkün değildir. Bütün acı ve ıstıraplara rağmen bu projenin uygulanması sonucunda ulaşılan sonuç ise despot sanatçı devlet adamları ve ekibi için ileri derece bir hayal kırıklığı olabilir. Çünkü bu proje hem akıl dışıdır, hem de tabiat kanunlarına uymayan bir çılgınlıktır.

Sonuç olarak Platon kendi kafasındaki adalet ve estetik duygularını tatmin etmek amacıyla etkisi günümüze kadar sürecek "aşağı ırklar"ın tasfiyesi ve devredışı bırakılmasını teorileştirmiş; adeta her türlü tiranlığın bilimsel açıdan "silâh cephaneliği" olmuştur. Onu yakın çağlarda Hegel izlemiş; o da tasfiye projelerini modern kılıklarda takdim etmeyi başarmıştır.

Hegel ve "Damarlardaki Asil Kan"

Platon'dan Hegel'e kadar geçen dönemde kabile ve kavmiyet duyguları geniş ölçüde "satıh altı" olmuş, daha fazla ümmet duyguları ön plana çıkmıştı. Hegel'le bu kavmiyetçi duygular tekrar Batılı aydınların gündemine girmiş ve dünya entellektüel çevrelerini geniş ölçüde etkilemiştir.

Hegel, Germen ırkının "seçilmiş bir ırk" olduğunu, çünkü onun "damarlarındaki kanın asil bir kan" olduğu, diğer ırkların ise geri ve düşük ırklar olduğunu savunuyordu. Son derece soyut ve anlaşılmaz ifadeler ve anlatımla olaya yaklaşan Hegel'in tezini burada kısaca özetleyelim:

Tarih felsefesini geliştirirken Hegel, özgürlük bilincinin "Doğu" uygarlığından "Batı" uygarlığına doğru gelişimini inceler. Hegel'e göre Doğu uygarlığı tarihin çocukluk, Grek uygarlığı ergenlik çağıdır. Tarih Roma uygarlığıyla yetişkinlik çağına ulaşır. Germen uygarlığı dünya tarihinin dördüncü dönemi olan yaşlılık çağı olarak ortaya çıkar. Hegel'e göre Doğulular bir tek insanı özgür olarak tanır: başlarındaki yöneticiyi (despotu). Despot, kendi özlemlerinden kaynaklanan ve beslenen bir keyfilik içinde kalarak uyruklarını yönetir, onun kendi özgürlüğünden başka bir özgürlük sözkonusu değildir. Onun iradesi toplumda genel geçer tek iradedir. Oysa özgürlük bilinci bazı insanların özgürlüğünün kabulüyle ortaya çıkar. Yunan'da ve Roma'da özgürlüğün kısıtlanmasının bir göstergesi olarak, kölelik hukukî bir kurumdu. Hegel, Germen toplumlara gelinceye dek tüm insanların özgür olduklarının bilincinin kabulüne pek rastlamadığını iddia eder. Ona göre Hıristiyanlığm etkisiyle Germen uygarlığı evrensel uygarlığın bilincine vardı. Doğu uygarlığını oluşturan Çin ve Hint halkları arasındaki gelişmeler ise Hegel'e göre sadece tarihsel bilincin yalnız ilk pırıltılarıdır. Çin'de ahlâk hukukla eşittir, bireyler kişiliklerinden soyulmuşlardır, imparatorun iradesi ve tutkuları en üstün otoritedir. Politik işlerin başı olan imparator aynı zamanda baş rahiptir. Böylece din belli bir bürokratik örgütün despotluğuna bağımlıdır. Hint uygarlığında da doğaya bağımlılık vardı; bu kast sisteminde açıkça görülür. Birey özel durumunu kendisi seçmez, onu doğadan alır; "doğa," yönetici güçtür. Böylece Doğu uygarlığında evrensel ide doğada ortaya çıkar, ama kendini aşarak Ruh'un kendi bilincine varması evresine geçemez.

Düşünüre göre Yahudilik özgürlük bilincinin gelişmesinde bir adım daha atmıştır. Tanrı Yahova, doğanın efendisi olarak düşünülmüş, doğa bir yaratık olmuş, Ruh da yaratıcı olarak kabul edilmiştir. Bu aşamada "Işık İde'si " Yahova İde'sine, yani "Mutlak Bir"e doğru ilerlemiştir. İşte bu nokta Doğu ile Batının ayrıldığı noktadır. Ruh kendi derinliklerine inmiş ve soyut temel ilkeyi tinsel bir biçimde kavramıştır. Doğuda birinci sırada gelen ve temel bir varlık olan doğa artık bir yaratık durumuna indirilmiştir; en öne ruh geçmiştir. Tüm insanların ve doğanın yaratıcısı olarak Tanrı tanınmış ve Tanrı tek yaratıcı olmuştur.

Hegel'e göre Grek uygarlığında bu alanda bir ilerleme daha olmuş, bu uygarlıkta öznel özgürlük ya da bireysellik ilkeleri ortaya çıkmıştır. Bu ilke hem Sokrates'in kişisel ve öznel ahlâkında, hem de Atina demokrasisinde kendini gösterir. Doğunun politik yaşamının özelliği olan despotizm, Antik Yunan'ın politik hayatının özelliği olan demokrasiye dönüşür. "Tin" kendi içine dönmüş ve özgül var olmuş olarak kendini ortaya çıkarmıştır. Ama Grek düşüncesindeki geneller çakılı izlerdir. Hâlâ doğal sınırlarla çevrilidir ve hâlâ dış şartlara bağımlıdır. Bunun somut anlatımı köleliğin sürmesidir; Antik Yunan'da özgürlük herkese değil, bazı kimselere aittir.

Roma döneminde ise demokrasiden aristokrasiye doğru ilerlendiğini görürüz. Halkın kurumları imparatorluğun kişiliğinde birleştirilir; imparatorun iradesinde öznellik ilkesi sınırsız geçerlik kazanır. Ancak öznelliğin genelleşmesi ve nesnelleşmesi, sanat, din ve ahlâk pahasına olduğundan Roma devleti de aşağı basamakta ve kültür içeriğinden yoksun bir devlettir.

Öznel ve nesnel özgürlüğün somutlaşması, yani dışlaşması özel olarak devlet, Germen ruhunda tam olarak gerçeklik kazanır. Germen ruhu, Greklerinki gibi öznellik ilkesini kavramıştı, ama o Hıristiyan idealinin taşıyıcısı oldu; tüm insanların özgür olduğu ilkesini genelleştirdi. Böylece özgürlüğün nesnel ide'si tarihin hedefi, insanlığın öznel ve özel tutkularıyla birleşmiş oldu. İşte bu birleşim, kültür bütününün somut nesnelleşmesi olarak karşımıza çıkar. Nesnel özen olmadan, öznel özgürlük yalnızca bir kapristir, anarşidir, bir kaostur. Öznel özgürlük devlet olmadan gerçekleştirilemez. Hegel'e göre asıl özgürlük, Fransız Devriminin dünyaya yaydığı demokratik özgürlük olmayıp, asıl var olan nesnel tin'in kendini tez, antitez ve sentez adımlarıyla gerçekleştirmesi sonucunda ortaya çıkan özgürlüktür. Tarihte nesnel tin'in bu yolda gidişinin bir sahnesi, en yüksek anlamda özgürlüğe kavuşmaya doğru yönelmiş bir süreçtir. Hegel yeryüzünde nesnel Tin'in en yüksek ölçüde gerçekleştiği yer olarak demokrasi ilkelerini inkar eden bürokratik ve militarist Prusya devletini göstermiştir. (4)

Hegel Germen ırkının dünya üzerindeki misyonunu yerine getirebilmesi için güçlü bir devlete sahip olması gerektiğini vurgular. "Ulusal devlet tözsel, ussal ve anlık gerçekliği içinde ruhtur," demektedir. "Bundan dolayı dünya üzerindeki mutlak güçtür... Devlet bizzat halkın ruhudur. Gerçek devleti, bütün özel işlerinde, savaşlarında ve kurumlarında harekete getiren bu ruhtur... Belli bir ulusun bilinci... kollektif ruhun gelişmesinin aracıdır... Zamanın ruhu iradesini orada gerçekleştirir. Bu irade karşısında öbür ulusal zihinlerin bir hakları yoktur, dünyaya o ulus egemen olur." Buna göre, tarih sahnesinde ortaya çıkaranlar; ulus (ve) o ulusun ruhu ve iradesidir. Tarih, türlü ulusal ruhların dünya egemenliği için çekişmelerinden ibarettir. (5)

Ünlü düşünür Karl Popper'e göre zamanımızda Hegel'in isterik tarihsiciliği hâlâ modern totaliterciliğin gelişmesinin fideliğidir. Hatta, Hegelyen tarihçilik sayesinde, çağın Batılı düşünürleri, düşünce namussuzluğu yolunda eğitilmiştir. (6)

Hegel'e göre ancak yüksek ırklar devlet kurma gücüne sahiptirler. Bir ulusun veya bir ırkın en yüksek amacı kendini korumaya yarayacak güçlü bir araç olmak üzere "yüce" bir devlet kurmaktır. Kendini bir devlet haline getirememiş ulus tıpkı vahşi şartlar altında yaşayan topluluklar gibi kesin olarak tarihten yoksundur. Böylece kurulmakta olan devlet totaliterci olmalı, yani gücü uyruklarının hayatlarını her yönüyle etkilemeli ve her türlü faaliyet kontrol altında tutulmalıdır. Bu yaklaşıma göre devlet bir halkın hayatındaki bütün faaliyet alanlarının, yani sanatın, hukukun, ahlâkın, dinin ve bilimin merkezi olmalıdır. (7)

Görüleceği gibi Hegel daha sonra insan soyunun başına dünyayı cehenneme çevirecek ırkçı faşizm ve kominizmin tohumlarını atmakta, K. Popper'in ifadesiyle "tarihin gelmiş geçmiş en büyük şarlatanlığı"na soyunmaktadır. (8)

Hegel, bir taraftan balkondan Jena sokaklarında Napoleon'un geçişini seyrettikten sonra "Dünya Tin'ini at üzerinde geçerken gördüm" diyerek despotlara tapacak kadar alçalırken, diğer taraftan da Germen kanının en asil kan olduğunu iddia ederek Germen toplumunu putlaştıracak kadar ırkçılaşıyordu. Onun Batı toplumlarının ırkçı ve ulusçu eğilimler taşımasında, hatta kavimci duygularının kışkırtılmasında çok büyük etkisi olmuştur.

Ulusçuluk ve Batıda Gelişmesi

Ulusçuluk teorisini ilk kuranlardan biri Kant'ın öğrencisi Herder'dir. Herder'e göre iyi bir devlet, doğal sınırları, devletin ulusunun yaşadığı sınırlarla çakışan devlet idi. Bu tezini ilk kez İnsanlık Tarihinin Felsefesi Üzerine Düşünceler (1785) adlı eserinde ortaya atmıştı. En doğal devlet diyordu, aynı bir ulusal karaktere sahip iyi bir tek halktan meydana gelmiş olan devlettir. Halk da âile gibi doğal bir oluşum sonucu meydana gelmiştir, ancak ondan daha yaygındır. (9)

On sekizinci asrın son on yılında meydana gelen büyük Fransız Devrimi modern ulusçuluğun tarihinde önemli bir işaret taşıdır. Sadece ulusçuluğun İngiltere'den Avrupa kıtasına geçişini değil, aynı zamanda demokratik ve esas itibariyle dinî biçimiyle doğuşunu işaretler. Bunun yolunu Batı Avrupa'da bir buçuk asır önce gerçekleşen iki entellektüel gelişme açmıştır. Bu gelişmelerden biri "Aydınlanma" diğeri ise "Pietizm"di. Daha açık ifadesiyle Batıda ulusçuluk yeni bir din olarak eski dinin yerine ikame ediliyordu. Bu yeni beşer menşeli dinin kendine göre taşıyıcı kadrosu, ritüelleri, âyinleri, kutsalları, âlemleri vardı. Burada Aydınlanma ortammda gelişen Batı ulusçuluğunun genel nitelikleri üzerinde duralım.

Ulusçuluk Beşeri Bir Dindir

Çağdaş anlamda ulusçuluk seküler-burjuva damgasını taşır. Hayat tepeden tırnağa kutsaldan arındırılıp seküler-laik bir yapıya kavuşturulurken bireye cazip gelecek, onun bazı duygularını tatmin edecek yeni bir unsura ihtiyaç vardı. İşte ulusçuluk bu fonksiyonu ifa etti. Dinden boşalan ve kutsaldan tecrit edilen duygu veya duygulara ulusçu düşünce ve ırkçılık burjuva seçkinleri tarafından bilimsel yöntemlerle (!) şırınga edildi. Ünlü filozof Nietzsche'ye göre modern çağda artık "Allah ölmüş' idi, onun yerine ulusçuluk ve ulus devlet yeni bir idol olarak ikame edildi. (10)

Batıda ortaya çıkan Aydınlanma, semavî ya da tabiatüstü dine, bilhassa da Hıristiyanlığa karşı yoğun bir akılcı şüphecilik doğurdu. Fakat, bu akılcı şüpheciliği kışkırtan en önemli şey, çağdaş buluşlar ve tabiat bilimlerindeki spekülasyonlardı. Çünkü kainat eğer tabiat kanununa göre işleyen dev bir makinadan ibaretse, o kainatta tabiatüstü bir dine ihtiyaç kalır mıydı? Zaten din de tıpkı fizik gibi tabiî değil miydi? Newton'un çekim kanununu keşfetmesi gibi, gerçek din de, vahye ve otoriteye başvurmadan insan aklı tarafından keşfedilemez miydi?

Bu görüşün ilk dönemlerdeki şampiyonlarından birisi bir İngiliz soylusu, Baron Herbert'ti. İki incelemesinde Allah'a, fazilete ve ölümsüzlüğe imandan oluşan tabiat dininin, aklın ve sağduyunun emretmiş olduğu şey olduğunu ve dinî vahiylerin papazların uydurması olduğunu ileri sürüyordu. Herbert'i laik devletin "kadir-i mutlak"lığını savunan materyalist siyaset felsefecisi Thomas Hobbes izledi. Hobbes'u da on sekizinci yüzyılın başlarında yaşayan ve edebî yeteneklerini geleneksel Hıristiyanlığa saldırmak ve millî vatanseverliği yüceltmek için kullanılan muhafazakâr siyasetçi Hond Bolingbroke izledi.

Bu İngiliz şüpheciliğine göre, bir Allah vardı, ama Allah sadece tabiat kanununun ilk sebebi idi. Allah, Bolingbroke'a göre aklı, tabiî hakları ve ilerleme saikini en başka yarattı. Ona göre Allah başlangıçta işleri muhteşem bir tarzda başlatarak faaliyet göstermiş; fakat sonraları insanlar ve yıldızlar için koyduğu tabiat kanunları ile "zincirlenmiş," mucizeler göstermekten ya da dualar dinlemekten âciz düşmüş; maddî dünyanın çaresiz bir fazlalığı haline gelmeye mahkûm olmuştu. Ingilizler, bu tabiat dinine "deizızi' adını verdiler ve 1710'larda kurdukları Hür Masonlukta ona bir çeşit kilise sağladılar. Hür Masonluğun da katıldığı deizm İngiltere'den kıtaya ihraç edildi. Ve özellikle Fransa'da, Voltaire gibi zeki ve velut bir taraftar bularak üst ve orta sınıfların büyük kısmının tam anlamıyla dini haline geldi. (11)

İzleyen dönemde deizm fideliğinde yoğun ateist ve materyalistler yerleşti ve bunlar açıktan (Holbache gibi) hiç bir Allah'ın mevcut olmadığını, bir tabiat tanrısının dahi bulunmadığını ileri sürmeye başladılar.

Toplumlar arasında Hıristiyanlığa karşı şüpheciliğin kabarışını yaşayan aydınlanma döneminin dikkat çekici bir gerçeği, aynı dönemin başka bir yüceltmeye, laik ve özellikle de ulusal devletin yüceltilmesine-söz yerindeyse-takdis edilmesine şahit olmasıydı. Bolingbroke bir İngiliz kilisesi istiyordu, ama bu kilise "batıl inanca ya da ilâhiyata dair hiç bir şeyle uğraşmamalı"ydı; ulusal devletten bağımsızlık iddiası gütmemeli"ydi; "İngiliz Anayasasının lafız ve ruhuna sıkı sıkıya uyarak din adamlarının kamu ve özel nüfuzunu yönlendirmesi gerekiyordu ve bu kilisenin hizmetkârları, kendilerini diğer insanlara karşı Tanrının elçileri taslayanlardan daha gerçek anlamda Tanrı'nın elçileridir." Bolingbroke'a göre önde gelen vatanseverler devlet kilisesinin ermişleri olmalıdır. Ya da ünlü bir Fransız deisti ve vatanseveri Abberaynal'in daha sonra açıkladığı gibi; devlet, din için değil, din, devlet için yapılmıştır... Devlet herşeyin üstündedir. Dünyevi iktidarla ruhanî iktidar arasında ayırım yapmak düpedüz saçmalıktır..." (12)

Aydınlanma mensuplarınırı aldığı klâsik eğitim şu anlayışı besliyordu: Vatanseverlik soylu bir fazilettir, onun asıl hedefi kişinin ülkesi ve devletidir; meyvaları da hürriyet sevgisi ve istibdada nefrettir.

Dinin Taşıyıcı Alemleri

Bu beşer dininin kendine göre âyinleri ve kutsalları da vardı. Bu dinin taşıyıcı kadrosunu oluşturan aydınlar geniş ölçüde Hıristiyanlığın ritüellerini çalarak kendilerine göre bir akıl dini geliştirmeye çalıştılar. Mesela Fransa'da ulusçuluğun devrimci ilerleyişine, yarı-dinî alemler eşlik etti. 1789'da, Paris'in kırmızı ve mavisi, Burbon Krallığının da beyazı alınıp üç renkli ulusal bir bayrak teşkil edildi. Her yılın 14 Temmuz günü hem Bastil'in yıkılışının, hem de Paris Federasyonu şenliğinin yıldönümü olarak kutlandı.

İnsan ve Vatandaş Hakları Beyannamesi bir ulusal ilmihal muamelesi gördü. Ve 1791 Anayasası tarafından ona iman edilmesi emredildi. Onun üzerine yemin etmeyi reddedenler, sivil aforazla cemaattan atıldı ve ona sadakat yemini eden yabancılar mü'minler safına kabul edildi ve azizler kominyonuna dahil edildi. Millet Meclisinin 1791 güzündeki ilk oturumunda "On iki yaşlı adam Anayasa kitabını araştırma âyinine girdiler. Başlarında iki eliyle kitabı tutup göğsüne bastıran arşivci Camus olmak üzere, taşıyarak döndüler. Bütün milletvekilleri ayağa kalkarak şapkalarını çıkardılar, Camus vecdle gözlerini aşağıya indirdi." Aynı meclis bütün komünlerde anavatana bir kurban taşı dikilmesini ve üzerine de Haklar Beyannamesinin ve "Vatandaş vatan İçin doğar, yaşar ve ölür" yazısının yazılmasını emretti. İki yıl önce Strasburg'da bir papa, piskopos ve haham tarafmdan bir "medenî vaftiz" âyini yapılmıştı. Bunun ardından "medenî nikâhlar" ve "medenî cenaze merasimleri" geldi ve nice asker vatandaşın mezar taşına şu kitabe koyuldu: "Vatan için öldü." (13)

Evvela yeni Ulusçuluk diniyle Fransa'nın geleneksel Hıristiyan dinini uzlaştırma teşebbüsünde bulunuldu. 1791'de yürürülüğe konulan Din Adamları Sivil Tüzüğü'yle kilise, ulusal devlete zincirlenmiş oldu. Sivil Tüzük'e göre papaz ve piskoposlar halk tarafından seçilecek, maaşlarını devlet verecek ve Papaya sadece ismen bağlı olacaklar ve yeni düzenlemeye bağlılık yemini edeceklerdi.

Ancak bu uzlaştırma başarıya ulaşamadı. Kilise mülkünün müsaderesini, manastırların ezilmesini protesto etmiş olan Papa VI. Pius, Sivil Tüzük'ü kınayarak Fransız din adamlarının kendilerinden istenen yemini etmelerini yasakladı. Yemin eden papazlar afaroz edildi. Yemin etmeyi reddedenlere maaş verilmedi ve habsedilmekle tehdit edildi. Böylece Fransa'daki Katolik Kilisesi ikiye bölünmüş oldu. Yeminsiz papazlar ya giyotine gönderildiler ya da yurt dışına kaçtılar. Yeminli din adamları bile zan altındaydı. 1793 Eylül'ünde, Hıristiyan Pazar'ının kutlanmasmı gözden düşürmek maksadıyla, Cumhuriyetçi Ulusçu Konvansiyon, her ayın onuncu gününün tatil günü ve yıl sonundaki beş günün de ulusal bayram haline getirildiği, yeni bir takvimi hükme bağladı.

1793 Kasım'ında şair Marie, Konvansion'a, devletin dini olarak resmî ulusçuluk kurumunun kabul edilmesini teklif etti. İki gün sonra Paris Katolik Piskoposu, "Hürriyet ve kutsal eşitliğe ibadetten başka hiç bir toplu ibadetin artık kalmaması gerekir" açıklamasını yaparak Hıristiyanlıktan irtidat ettiğini duyurdu. Üç gün sonra ise Notre Dame Katedralinde büyük bir coşkuyla "Akla Tapınma Ayinleri" başlatıldı. (14)

Bu arada Batıda bireysel ve toplumsal hayattan Allah ve her türlü kutsalı devre dışı bırakan çok sayıda gelişme yaşandı: Darwin insanın kutsal ve ontolojik bir değerinin olamayacağını, çünkü soyunun maymun gibi aşağılık bir yaratığa dayandığını isbat etmek için çırpındı durdu. Basit organizmalardan maymuna, maymundan insana evrilme süreci içinde "doğal bir seleksiyon"un sürekli güçlüyü ayakta bırakıp, güçsüz ve zayıfı devre dışı bıraktığı tezini de geliştirerek ırkçılık ve kavmiyetçiliğin bilimsel cephesini besledi. Darwin'e paralel olarak O. Comte, insanlık tarihinin teolojik dönemden metafizik döneme, metafizik dönemden de pozitivist döneme geçtiği; pozitivist dönemin "tarihin sonu" olduğu; dolayısıyla bu dönemde her türlü doğaüstü gücün ömrünün tamamlandığı; dinin yerini bilimin aldığı tezini savunarak yeni bir "beşeri din" geliştirdi. (15)

Ülkemiz seçkinlerinin Avrupa'dan transfer ettikleri düşünce ve ideoloji seti de Batıdan farklı değildi. Bilerek veya bilmeyerek bireysel ve toplumsal hayatı din ve her türlü kutsaldan arındırıp, yerine modern bilim ve ulusçuluğu ikame etmeye çalıştılar.

Çağımızda Müslümanlar Darwinist, ateist, materyalist, nihilist, pozitivist düşünce ve fikirlerin yoğun bombardımanı altında tutula tutula yüksek İslâmî şuur ve tahkik-i imanını geniş ölçüde kaybetmiştir. Yaklaşık bir buçuk asırdır Müslüman bireyin beyni, Islâmın kozmik, ontolojik, ekolojik, estetik, bilimsel, etik ve felsefî kaynaklarından arındırılmış, tamamen Seküler (Laik) Protestan-Burjuva kültürünün kezzap kadar zehirleyici tortusuyla doldurulmuştur. Seküler Protestan-Burjuva kültürünün yıkıcı etkisi Batıdaki kadar derin ve onarılmaz boyutta olmasa da Müslüman birey kendi referanslarının öngördüğü kozmik anlayış ve kavrayıştan önemli ölçüde uzaklaşmıştır. Müslüman bireyde kalan sadece ruh ve derinlikten uzak ritüeller, iç boyutundan soyutlanmış şekillerdir. Ülkemiz bağlamında gelinen sonucun ürkütücü çığlığından kaçınmanın vicdana yönelik yelpazesi ise "Benim vatandaşım göğsünü gere gere ben Müslümanım diyebilmelidir" sloganıdır. Ancak bu slogan hiç bir zaman ve şart altında kabul edilemeyecek açık bir çaresizlik veya düpedüz bir kasdın dışavuruş ifadesinden başka bir şey değildir.

Almanya'da Alfred Weber Kütüphanesinde Darwin'in materyalist teorilerine, Comte'un ateist ve pozitivist teorilerine, Hegel'in ırkçı ve faşist teorilerine karşı yazılmış son derece hacimli ve kaliteli yüzlerce eseri görünce bizim insanımızın içine düştüğü veya bizzat devlet tarafından düşürüldüğü entellektüel çaresizlik karşısında dehşete kapıldım. Bu kaba materyalizm ve ateizm karşısında Batı insanının bizim insanımıza göre daha şanslı olduğunu düşündüm; hiç olmazsa her düşüncenin alternatif yaklaşımını bulabilme imkânı mevcuttu. Bizim insanımız ise bizzat devlet eliyle, koyunların ilâçlı havuza sırtüstü fırlatılışı gibi materyalizm, darwinizm, ateizm ve pozitivizmin kezzap dolu havuzuna milyonlar savrulmuş ve hâlâ da savrulmaktadır. Seçkinimizin neslimize dayattığı eğitim-öğretim sistemi ve bu sistemin insanımızın ruh ve düşünce dünyasındaki onarılması imkânsız sonuçlarını inceleyen geleceğin tarihçilerinin günümüzün her düzeydeki sorumlularını nasıl yargılayacaklarını merak ediyorum.

Farklı ırk ve kavimlere karşı Müslümanca bir tavır ve kavrayışın geriplânında yüksek bir İslâmî şuur ve tahkik-i imanın olduğu açık ve kesindir. Bediüzzaman'ın da ifade ettiği gibi kabilece içgüdüler ve duygularda yüksek düzeyli bir "cazibe" vardır. "Şeametli bir kuvvet" vardır. Kur'ân yüzlerce âyetiyle Müslümanları sürekli olarak "nesepleriyle övünmeme"ye çağırır. Yüksek İslâmî şuurun örselenmesi ve yıpranmasıyla "cahiliyye" duygu ve düşüncelerinin birer birer nüksetmeye başladığına şahit oluyoruz.

Müslüman bireylerde görülen ulusçu ve ırkçı eğilimler Müslümanların ontolojik kaynaklarmdan uzaklaştırılmaları buna karşılık Batı normlarıyla yetiştirilmelerinden kaynaklanmaktadır. İslâmî şuurlanma yaygınlaşıp derinleştikçe ırkçı eğilimler "İslâmdan sapma" olarak düşünülecek ve bu yaklaşımlar da ortadan kalkacaktır, inancındayız.

Ulusçuluk Başka Ulusları Parçalama ve Asimile Etme İdeolojisidir.

Ulusçu teoriler incelendiğinde ulusçuluğun başka toplumları parçalama, asimile etme ve sömürme eğiliminde olduğu görülür. Nitekim Hegelyen yaklaşıma göre devlet güçlü olmak zorunda olduğundan öbür devletlerin güçlerine de karşı çıkmalıdır. Tarih sahnesinde gücünü ortaya koymalı, kendine özgü özünü veya ruhunu ve kesin olarak belirlenmiş ulusal kararlarmı tarihsel eylemleri ile ortaya koymalı ve eninde sonunda dünyaya egemen olmayı amaçlamalıdır. Ünlü filozofa göre bir ulus ancak yüce amaçlarını gerçekleştirmekle meşgul olduğu sürece ahlâklıdır ve erdemlidir. Bu mutlak irade karsısında öbür ulusların hiçbir hakları yoktur. Eninde sonunda dünyaya sadece o ulus egemen olur. (16)

Bediüzzaman'ın Batı toplumlarının ulusçu ve ırkçı teorilerini ve o teorilerin pratik sonuçlarını derinden kavradığı anlaşılmaktadır. O Batı medeniyetini değerlendirirken onun beş temel üzerine inşa edildiğini ileri sürer. Bu temeller ise "tecavüz, ırkçılık, menfaat, sömürü ve nefsi tatmin" etmedir. Gerçekten de gerek Platon ve diğer ilk çağ düşünürleri, gerekse yakın çağ düşünürlerinden Hegel, Mill, Smith, Bentham, Rousseau, Comte, Marx, Weber gibi filozofların yaklaşımları Bediüzzaman'ın değerlendirmesini doğrular niteliktedir.

Bediüzzaman'ın ırkçılık bağlamında Batı medeniyetini ele alış ve değerlendirişini kısaca inceleyelim: Düşünüre göre İslâm Şeriatı Batı medeniyetinin genel niteliklerini kabul edemez. Çünkü Batı medeniyetinin nokta-i istinadı kuvvettir. "Kuvvet"in niteliği ise daha güçsüz ve daha savunmasız olan toplumlara "tecavüz"dür. Hatırlanacağı gibi ünlü düşünür Hegel, dünya tarihini güçsüzlerin güçlüler tarafından boğazlandığı bir "mezbaha" olarak görüyordu. (17)

Benzer bir ifade de Alman İmparatorluğu başbakanı Bernhard Bülow'dan geliyordu: "Milletlerarasındaki mücadeleler biri çekiç, diğeri örstür; biri muzaffer diğeri mağluptur. Dünya tarihinde yüksek ve aşağı medeniyetler arasındaki savaş bir duragörsün, o andan sonra insanlığın daha fazla ilerleyeceğine inanmamız mümkün değildir." Moltke'nin sözlerini hatırlayalım: "Kalıcı barış bir hayal, hem de hoş olmayan bir hayaldir." Aksine, "Savaş Allah'ın dünyaya ilişkin takdirinin aslî bir unsurudur." (18)

Bu konuda J. A. Cramb daha da ileri giderek şöyle diyordu: "Milletlerin dostluğu (1914'te) boş bir sözdür; barış olsa olsa zamanın harp meydanında bir ateşkesten ibarettir. Varoluş mücadelesi denen eski tarih artık ardımızda kaldı, şimdi artık güç mücadelesi var. İmparatorluğun sınırlarını kim belirleyecek veya ölçecek bir aleti kim icad edecek? Yeryüzüne hakim olan Avrupa'da siyaset ya da din alanındaki tüm ilerlemeler savaşla gerçekleştirilmiştir. Hz. İsa'nın vaz ettiği barış savaşların sona erdirilmesi anlamında bir barış değil, Ruh'un içindeki barış, kişinin kendisiyle barışmasıdır; Hz. Muhammed'in kullandığı anlamda İslâmda siyasî barıştan tamamen ayrı olarak ruhî anlamda bir barıştır." (19)

Bediüzzaman'a göre Batı medeniyetinde toplumların nihâî hedefi "menfaat"tır. Gerçekten de Bentham'ın geliştirdiği ve A. Smith'in modern ekonominin temel varsayımı yaparak ekonomik teorisini üzerine kurduğu olgu "menfaat" olgusudur. Bu teoriye göre herkes çıkarını maksimum yapma azmi ve gayretindedir. "Menfaat"ın azamileştirilmesi peşinde koşmanın sonucu da sınırlı kaynaklar üstünde boğuşmak yani emperyalist niyetlerle pazarlar, hammadde kaynakları, işgücü kaynakları bulmak için sürekli savaşmaktır. Batı medeniyetinin kitleler arasındaki rabıtası daha güçsüz toplumları "yutmakla beslenen" unsuriyet, yani "ırkçılık"tır. Onun şe'ni ise müthiş tesadümdür (çatışmadır). Bu konuyu ele alan Alman generel Fredrich Van Bernharde varoluş mücadelesinde çatışmanın zorunlu olduğunu ileri sürüyordu:

"Tabiatın hayatında, varoluş mücadelesi tüm sağlıklı gelişimlerin temelidir. Varolan herşey kendisini, çekişen kuvvetlerin bir neticesi olduğunu gösterir. Böylelikle insanoğlunun hayatında mücadelenin yalnızca yıkıcı değil, aynı zamanda hayat verici bir prensip olduğunu da anlıyoruz. Savaş biyolojik açıdan adil karar verir, zira verdiği kararlar bizzat eşyanın tabiatına dayanır." (20)

Bediüzzaman'a göre Batı medeniyetinin cazibedar hizmeti heva ve hevesi teşçi ve insanın arzularını tatmindir. İnsanın şehvet ve benzeri duygularının sürekli kışkırtılmasının sonucu ise insaniyeti "derece-i insaniyetten derece-i kelbiyete" indirmektir: Sonuç olarak Bediüzzzaman'a göre Batı medeniyeti ırkçı ve ulusçu politikalarla insanlığın yüzde seksenini meşakkate, şekavete atmış, ancak yüzde onunu saadete çıkarmış, diğer onunu da "beyne beyne" bırakmıştır. İnsanlığa sağladığı bu sonuçlarla kapitalizm yeterli ve faydalı görülemez. Düşünüre göre "Saadet odur ki ya külle ya da en azından eksere saadet ola. Bu ise ekalli kalildir ki nevi beşere rahmet olan Kur'ân ancak umumu, laakal (en azından) ekseriyetin saadetini tazammün eden bir medeniyeti kabul eder." (21)

Bediüzzaman'a göre ırkçılık ideolojik ve düşünce bakımından İslâmın dünya görüşüne uymadığı gibi pratik açıdan da İslâm toplumlarına fayda sağlamaz. Ona göre ırkçılık düşüncesi Batıdan "içimize sokulan" bir "firenk illeti"dir. Amacı İslâm toplumlarını parçalamak ve onları koloni haline getirerek sömürmektir. Bediüzzaman, İslâm toplumlarının başına gelen en büyük felaketlerin ırkçı politikalardan kaynaklandığını iddia eder. Emevilerin Müslümanlara verdiği büyük zarar ve felaket onların ırkçı eğilimlerinden kaynaklanmıştır. Aynı şekilde 1908 sonrası Osmanlı toplumunda ortaya çıkan "kulüpler" de ırkçı nitelikler taşıdığından büyük bir imparatorluğun dağılmasına yol açmıştır. Cumhuriyet sonrası ırkçı yaklaşım ve politikalar ise "gizli dinsizlerin" ayrılık tohumları ekerek Müslümanların huzur ve rahatını bozup Anadolu insanını anarşi ve kaos ortamına sürüklemek amacını taşımaktadır. (22)

"Frenk illeti tabir ettiğimiz ırkçılık, unsurculuk fikriyle Avrupa, âlem-i İslâmı parçalamak için içimize bu firenk illetini aşılamış(tır). Fakat bu hastalık ve fikir, gayet ve zevkli ve cazibedar bir halet-i ruhiyye verdiği için, pek çok zararları ve tehkileleriyle beraber her millet cüzi kulli bu fikre iştiyak gösteriyorlar." (23)

Hatta Bediüzzaman gerek İslâmi şuur ve kültürden uzaklaşmış aydınlar, gerekse Batı politikalarının inceliklerini kavramayan avam tabakasına hoş gelen ulusçuluk fikrinin Müslümanlar için basit bir tehlike değil, öldürücü bir zehir olduğuna dikkati çeker: "Unsuriyetperverliği Avrupa'nın bir nevi firenk illeti olduğundan bir zehr-i katil nazarıyla bakmışım. Ve Avrupa o firenk illetini İslâm (milletlerinin) içine atmış; ta (Müslümanlar arasında) tefrika versin, parçalasın, (onları) yutmasına hazır olsun" (24)

Başka bir yerde ise, "Unsuriyet ve menfî milliyet esasları adaleti ve hakkı takip etmediğinden zulmeder. Adalet üzerine gitmez. Çünkü, unsuriyetperver bir hâkim, milletdaşını tercih eder, adalet edemez." (25) diyerek unsuriyet ve ırkçılığın adalet ve hakkı gerçekleştirme yolunda ciddî bir engel olduğunu vurgular.

Sonuç olarak ırkçılık ve ulusçuluk bünyesinde taşıdığı zulüm, sömürü ve köleleştirme nitelikleriyle Müslüman birey ve toplumun vasfı olamayacak bir cehalet ve küfür vasfıdır.

Ulusçuluk Tatbiki Mümkün Olmayan Bir Hayaldir

İçinde tek ulusun barındığı bir devlet kurmak mümkün değildir. Asya ve Avrupa tarihi hakkında yüzeysel bilgisi olan herkes bunun mümkün olmadığını hemen anlar. Çünkü uzun asırlardan beri Asya ve Avrupa'daki bütün devletler sonsuz derecede karışık kaynaklardan gelen ırkları içlerinde barındıran imparatorluklar kurmuşlardır. Asya ve Avrupa toplumları ve onu meydana getiren tüm siyasal birimler hep uluslararası, daha açık ifadeyle kabilelerarası olagelmişlerdir. Karl Popper'in ilginç tesbitiyle gerçekten de ulusçuluk, geçen yüzyılda diriltildiği zaman bu Avrupa'nın karma karışık bölümlerinin en karmaşıklarından birinde yani Almanya'da özellikle de çoğunluğu Slav olan Prusya'da gerçekleşmiştir. Düşünüre göre böyle bir ortamda ulusçu politikalar izlemek imkansızdır.

Aynı şekilde Osmanlı gibi (Türkiye de aynı) son derece farklı ırk ve kültürleri içinde barındıran bir imparatorlukta ulusçuluğun zararları ise inkar edilemeyecek kadar açıktır. Bediüzzaman da bu noktada Karl Popper'e öncülük etmekte; ünlü düşünürden çok önce ulusçuluğun imkansızlığını şöyle ifade etmektedir:

"Memleketimiz eski zamandan beri çok muhaceret ve tebeddülata maruz kalmakla beraber; merkez-i hükümet-i İslâmiye bu vatanda teşkil olunduktan sonra akvam-ı saireden pervane gibi çokları (Anadolu'nun) içine atılıp tavattun etmişler. İşte bu halde Levh-ı Mahfuz açılsa, ancak hakiki unsurlar birbirinden tefrik edilebilir. Öyle ise hakiki unsuriyet fikrine hareketi ve cemiyeti bina etmek mânâsız, hem de pek zararlıdır. (26)

Bununla birlikte insanlık Batıdan kaynaklanan bu bulaşıcı hastalıkla yoğun şekilde "marazlı" hale sokulmuştur. Ulusal devlet ilkesinin yeniden siyaset nazariyelerine girmesi pek kısa bir zaman meselesi olmasına rağmen günümüzde o kadar geniş çevrelerce benimsenmektedir ki, kimse onu yadırgamamakta, çoğu zaman farkına bile varamadan kabul etmektedir. Sanki o şimdi halk düşüncesinin örtük bir varsayımı haline gelmiştir. Hatta bazılarınca, özellikle de "Wilson'un ortaya attığı "her ulusun kendi yolunu kendisi seçmesi" ilkesinden beri, siyasal ahlâkın temel ilkesi sayılmıştır." (27)

Ulusçuluğun zamanımızda çok yaygın bir olay olduğunu Bediüzzaman da kabul eder:

"Fikr-i milliyet şu asırda çok ileri gitmiş, hususan dessas Avrupa zalimleri bunu İslâmlar içinde menfî bir surette uyandırıyorlar; tâ ki parçalayıp onları yutsunlar. Hem fikr-i milliyette bir zevk-i nefsanî var, gafletkârane bir lezzet var, şeametli bir kuvvet var. Onun için şu zamanda hayat-ı içtimaiye ile meşgul olanlara, 'fikr-i milliyet-i bırakınız" denilmez. Fakat fikr-i milliyet iki kısımdadır. Bir kısmı menfidir, şeametlidir, zararlıdır. Başkasını yutmakla beslenir, diğerlerine adavetle devam eder, müteyakkız davranır. Şu ise muhasamet ve keşmekeşe sebeptir. Onun için İslâmiyyette asabiyet yoktur. Hadis-i şerifle âyet-i kerime kati surette menfi milliyeti ve fikr-i unsuriyeti kabul etmiyorlar. Çünkü müsbet ve mukaddes İslâm milliyeti ona ihtiyaç bırakmıyor." (28) Ancak Bediüzzaman seri bir atakla onun yönünü adalet, şefkat, şevk ve hamiyete çevirmeye çalışır, bütün vurguyu İslâmda sömürü, zulüm ve asimilasyona dayanan bir ırkçılık ve ulusçuluğun olmadığı konusuna kaydırır.

İslâm ve Irkçılık

İnsanı, insanlığından utandıran yukarıdaki ateş, kan ve dehşet çığlıklarından sonra Yüceler Yücesi'nin mesajının ne kadar hayal dolu ve ne kadar anlam yüklü olduğu daha iyi anlaşılıyor:

"Ey insanlar, biz sizi bir erkek ile bir kadından yarattık. Sizi ancak tanışasınız, bilişesiniz diye şubelere ve kabilelere ayırdık. Allah indinde en değerli olanınız, en muttaki olanınızdır. Şüphesiz Allah alim ve habirdir." (29)

Her türlü ırk, kan, asalet, statü, soy-sop ayrıcalıklarından arınmış, fazilet ve farklılığı sadece iyi ahlâk ve tavırda arayan İlâhî Mesajı Peygamberimizin Veda Hutbesinde ortaya koyduğu şu evrensel ilkeler yorumluyordu:

"Ey insanlar! Sizin Rabbiniz birdir. Babanız da birdir. Haberiniz olsun ki, hiçbir Arabın Aceme, hiçbir Acemin de Arap üzerine, hiçbir siyahinin beyaz üzerine, hiçbir beyazın da siyah üzerine fazileti ve üstünlüğü yoktur. Meğer ki takva ile ola. Şüphesiz ki Allah katında en değerliniz en muttaki (takva sahibi) olanınızdır..."

Aynı şekilde Cübeyr B. Mutim'in rivayet ettiği başka bir hadiste, "Irkçılık davasına kalkışan, ona değer veren bizden değildir. Asabiyet üzerine savaşan da bizden değildir. Keza ırkçılık uğruna ölen de bizden değildir" buyurulmaktadır.

Ukbe B. Amir'in rivayet ettiği bir hadis de şöyledir:

"Sizin bu nesepleriniz kimseyi tahkir etmeye, utandırmaya vesile olacak şey değildir. Nihayet hepiniz Adem'in oğullarısmız. Bir ölçeğin içindeki buğday taneleri gibi birbirinize eşitsiniz. Ve ölçeği dolduramazsınız. Hiç kimsenin kimse üzerine fazileti ve üstünlüğü yoktur. Meğer ki din ile salih amel ile ola. Bir kimsenin kötü olması için kötü huylu, dili bozuk, cimri, korkak olması yeterlidir." (30)

Her türlü kabile, soy ve nesep duyguları ve içgüdülerini kaldırarak yerine fazilet ve kardeşliğe dayalı bir duygunun ikame edilmesi beşeri aklın başaracağı bir iş değildir. Bunu ancak İlâhî Mesaj başarabilirdi ve başarmıştır da. İslâmın ırkçılık konusunda gerçekleştirdiği devrim, bence bütün zaman ve mekanlarda yaşanmış en büyük ve en anlamlı devrimdir.

Öte yandan bu devrim sadece yapay, devrevî, fantastik ve moda yüzeyselliğinde bir olay değil, aksine Müslümanlarm dem ve damarlarına kadar sirayet etmiş, nefislerini, akıllarını, kalplerini ve mantıklarını derinden etkilemiş; aynı zamanda Müslüman bireyin günlük yaşantısının ayrılmaz bir parçası haline gelmiş bir norm olmuştur.

İlâhî mesaj hedef kitleyi biraz daha daraltıp biraz daha somutlaştırarak doğrudan Müslümanlara hitap eder: "Mü'minler ancak kardeştirler. O halde o iki kardeşin arasını bulup barıştırın. Allah'tan korkun, tâ ki, esirgenesiniz." Bu İlâhî prensipleri içselleştiremeyen, "insanlar bir ana ve babadan doğmadır" mesajının atmosferine giremeyen kişi İslâmî mesajı da içselleştirememiş; "cahiliye" ilkelliğinden arınamamıştır, demektir. Ancak burada hemen şunu belirtelim ki, Müslümanlar tarih boyunca kahir ekseriyetle her türlü ırkçı ve kavmiyetçi eğilimlere şiddetle karşı çıkmış; başka ırk ve etnisiteden olan mü'min kardeşlerini bağrına basarak ayrımcılığı reddetmiştir. İslâm tarihi her ırk ve etnik kökenden Müslümanların kardeşlik ve güven misalleriyle doludur. Bunlardan burada sadece bir olayı hatırlatalım:

Hz. Ömer bir Mekke gezisinde kendisini Mekke uzaklarında bir yerde Mekke valisi karşılar ve aralarında şöyle ilginç bir konuşma geçer: Hz. Omer Valiye, "Mekke"ye vali olarak kimi bıraktın?" der. Vali de, "İbn-i Ebza'yı bıraktım" der. Hz. Ömer, "Bu da kim?" diye sorar. Vali, "Azatlı kölelerimizden biridir" der. Bunun üzerine Hz. Ömer, biraz hayret ederek, "Demek bir azatlıyı mı vekil bıraktın?" diye tekrar sorar. Vali, "Evet," der, "çünkü o Allah'ın kitabını en iyi bilen, adaletle hükmeden biridir." Bunun üzerine Hz. Ömer, "Öyleyse isabetli davranmışsın, zira Hz. Peygamber şöyle buyurdu: 'Allah bu kitap sayesinde bir kısım kavimleri yükseltecek, bir kısmını da alçaltacaktır'". (31)

Aslmda İslâmm bu konudaki insanlığa getirdiği evrensel ilkenin değer ve kıymetini Müslümanlardan ziyade son derece derin ve yaygın bir kavmiyet ve ırk duygusunun boğucu, hatta öldürücü atmosferinde yaşayan Batılı aydınlar anlamaktadır. Nitekim ünlü tarih felsefecisi A. Toynbee bir İslâm düşmanı olmasına rağmen İslâmın bu konudaki başarısını takdir etmeden kendini alamaz. İlk olarak Batıdaki ırkçılığın patalojik tarafını vurgular. Düşünürün bu konudaki yaklaşımını kısaca özetleyelim:

Atalarımız bizim yaptığımız gibi insanları beyaz ve renkli insanlar diye ikiye böleceklerine, ayrımı Hıristiyanlar ve putperestler arasında yapıyorlardı. İtiraf etmemiz gerekir ki, onların ayırımı gerek ahlâkî, gerekse entellektüel açıdan bizimkinden çok daha iyiydi. Entellektüel bakımdan daha iyiydi, çünkü bir insanın dini o insanın hayatında derisinin renginden çok daha önemli ve anlamlı bir etmendir ve dolayısıyla bir sınıflandırma işleminde çok daha kullanışlı bir ölçüttür. Ayrıca, Hıristiyan-putperest olarak ayırmak, beyaz ve renkli olarak ayırmaktan ahlâken daha iyidir. Çünkü ırklar arasındaki uçurum geçilmez. Bu, ağıldaki koyunlarla dağlarda başıboş gezen koyunlar arasındaki ayırımdır; koyunlarla keçiler arasındaki ayırım değildir.

Ortaçağ Batılı Hıristiyanın gözünde, kırda bayırda gezen dolaşan putperest ne tedavi olmaz derecede kirli, ne de bir daha kazanılmaz derecede kayıptı. Potansiyel olarak, o da kendisi gibi bir Hıristiyandı, kaybolan bütün koyunların ağılda toplanacağı zamanı özlemle bekliyordu. Böyle bir ruhla Batılı ressamlar üç magiden birini siyah olarak resmederlerdi. Oysa modern çağın beyaz derili Batılı çağdaş Protestanı, Hıristiyan yaptığı kara deriliye ne kadar değişik bir gözle bakıyor. Yeni Hıristiyan, belki de beyaz adamın dininde mânevî selâmet bulmuştur; belki beyaz adamın kültürünü benimsemiş, onun dilini bir melek diliyle konuşmasını öğrenmiştir. Beyaz adamın ekonomik tekniğinin bir uzmanı olmuştur, ama dirisini değiştirmedikçe bütün bunların ona hiç bir yararı olmamış ve olmayacaktır.

Toynbee, bu konuda Müslümanları ramp ışığı altında incelemeye alır. Ulaştığı sonuç gerçekten son derece ilginç ve ırkçılık hastalığı hatta felaketinden kıvranan Batılı çağdaş ve modern insan için yol göstericidir:

Sarışın, esmer bütün Müslümanlar beyaz olamayan ırklara karşı renk önyargısıyla hareket etmezler ve günümüzde Müslümanlar hâlâ Ortaçağ'da Batılı Hıristiyanların insanlık âilesine uyguladığı ayrımı uygularlar; insanlığın mü'minler ve potansiyel mü'min olan münkirler olarak ikiye ayırırlar. Bu ayırım fiziksel ırkın bütün ayrımlarının üstündedir. Düşünüre göre bugünün beyaz Müslümanlarınm bu "liberal" tavrı Ortaçağ'ın Batılı Hıristiyanlarınınkinden daha dikkate değer ve daha anlamlı, daha soyludur. Çünkü Ortaçağ'daki Batılıların farklı renkte insanlarla teması yoktu ya da yok denecek kadar azdı. Oysa beyaz Müslümanlar daha başından beri Afrika'daki zenciler ve Hindistan'daki esmer tenli insanlarla temastaydılar. Bu temas gün geçtikçe artmıştı, öyle ki bu gün beyazlar ve siyahlar Pakistan ve Afrika boyunca İslâmın bayrağı altında toplanmış ve kaynaşmışlardır. Bu önemli sınavda beyaz Müslümanlar ırk duygusundan özgür olduklarını, yani ırkçı olmadıklarını kanıtların en inandırıcısıyla ispatlamışlardır: her Müslüman, kızını hiç çekinmeden rengi, ırkı, dili farklı olan Müslümana bir eş olarak verebilmiştir. Arap Afrikalıyla, Türk Boşnakla, Farslı Pakistanlı veya Afganlıyla evlenmiş, Müslüman kardeşliği yanında yakın akraba da olmuşlardır. (32)

Toynbee'nin vurguladığı anti-ırkçı eğilimler dün olduğu gibi bugün de, yarın da Müslüman bireyin temel vasfı olacaktır. Bu inancımın en önemli dayanağı da ümmetin her zaman Bediüzzaman gibi Kur'ân yorumcularına sahip olacaklarıdır.

Bediüzzaman ve Milliyetçilik

"Milliyetçilik" kelimesi Kur'âni bir kavram olan "millet" kelimesinden türetilmiştir. Kur'ân'da "millet" kelimesi 16 yerde geçmekte ve hepsi de "din" anlammda kullanılmaktadır. Mesela ikinci Sûrenin 130. âyetinde, "İbrahim'in 'milleti' dini olan İslâmdan kim kaçar' (33) denilmiştir. Bundan dolayı tüm kelam, fıkıh ve akaid kitaplarında "millet" kelimesi "din" anlamında kullanılmıştır. Ancak "millet" kelimesi Osmanlılarda bir anlam kayması olarak ırk anlamında kullanılmış, "millet-i Rum, millet-i Ermeni" gibi terkipler uydurulmuştur. Bediüzzaman da bazı ifadelerinde "milliyet" kelimesini ırk anlamında kullanmıştır.

Ancak "milliyetçilik"i "menfi milliyetçilik" ve "müsbet milliyetçilik" diye ikiye ayırmış, "menfi milliyetçilik"i unsuriyet ve ırkçılık anlamında kullanmıştır. "Müsbet milliyetçilik"i ise Kur'ân'dan alınan "millet" anlamında kullanmıştır. Bu çalışmada biz de Bediüzzaman'ın sadece "müsbet milliyetçilik" anlamında kullandığı milliyetçilik üzerinde duracağız.

Bediüzzaman'ın genel yaklaşımlarından hareketle milliyetçilik kurumunu şöyle tanımlayabiliriz: Milliyetçilik; her Müslüman bireyin (hangi ırktan olursa olsun) İ'lâ-yı Kelimetullah safhasına ulaşma yolunda "aşk derecesinde" şevk ve hamiyet, şefkat ve muhabbet duygularıyla dolu olmasıdır. Çeşitli çalışmalarımızda da ifade ettiğimiz gibi, İ'lâ-yı Kelimetullah safhası, ümmetin çağının en süper gücü olması olayıdır. Belki bu süreçte birinci ve en önemli amaç "izzet-i İslâmiye"nin en geniş anlamda sağlanması amacıdır.

Tarifte de ifade edildiği gibi, milliyetçiliğin iki temel niteliği vardır. Bunlar şevk ve hamiyet, şefkat ve muhabbettir. Bediüzzaman'ın genel yaklaşımlarından hareketle bunlar üzerinde kısaca duralım.

Milliyetçiliğin Birinci Niteliği: şevk ve hamiyet.

Burada şevk ve hamiyet niteliklerinin izahına geçmeden önce bu niteliklerin taşıyıcı kadrosunun "öncü azınlık" olduğunu vurgulamış olalım. Başka çalışmalarımızda incelediğimiz gibi "öncü azınlık," "tecdid çevresinde" buluşmuş üç önemli kategoriden oluşur. Bunlar "esnaf İslâmı", "uzman İslâmi' ve "müctehid İslâmı"ından teşekkül eder. Ancak bunlardan "müçtehid İslâmı" henüz mevcut olmadığından burada incelenmeyecektir. Burada sadece "esnaf İslâmı" ve "uzman İslâmı"nın milliyetçi şevk ve hamiyetleri incelenecektir.

Esnaf İslâmında Şevk ve Hamiyet

Bilindiği gibi "şevk" ihtiyacın bir üst derecesini ifade eden bir istek ve arzu düzeyidir. Nitekim Bediüzzaman da bir ifadesinde "muzaaf ihtiyaç iştiyak ve muzaaf iştiyak incizap" diyerek bu mânâya dikkat çeker. "Şevk" ve "iştiyak" aynı kökten türemiş iki kelimedir. İ'lâ-yı Kelimetullah için çalışma şevkini değerlendirdiğimizde şunları söyleyebiliriz: Gerek esnaf, gerekse ilim adamları, mesleğine ve mesleğinin icrasına karşı ciddî bir şevk içinde bulunması gerekir. Her türlü ataletten, tembellikten ve uyuşukluktan uzak olarak son derece dinamik ve faal bir şekilde dünya ve dünya işlerine sarılmalıdır. Dünyanın "ahiretin mezrası" olduğu yaklaşımından hareketle dünya işlerini bir ibadet ve İ'lâ-yı Kelimetullaha ulaşmak için bir basamak olduğu bilinciyle yüksek düzeyli bir çalışma şevk ve gayretine sahip olmalıdır. Bu gerçekten hareketle Bediüzzaman, ısrarla ümmeti atalet ve mevcutla yetinmekten uzak durup ileri derecede bir şevkle çalışmaya teşvik eder: "En bedbaht, en muzdarip, en sıkıntılı (kişi); işsiz adamdır. Zira atalet ademin (yokluğun) biraderzadesidir. Sa'y (çalışma) vücudun hayatı ve hayatın yakazasıdır (uyanık halidir)." (34)

İ'lâ-yı Kelimetullah uğrunda gerçekleştirilen yüksek düzeyli atılım gücüyle kendi bilim ve teknolojimizi üretmemiz; Batının yüzyıllarda ulaştığı düzeye bizim çok daha kısa bir zamanda ulaşmamız mümkündür: "Yüz bu kadar sene geri kaldığımız mesafe-i terakkiden inşaallah mu'cize-i Peygamberi ile şimendifer-i kanun-u şeriye-i esasiyeye amalen ve burak-ı meşveret-i şeriyeye fikren bineceğiz. Bu vahşetengiz saray-ı kebiri zamanı kasırada tekemmül-i mebadi cihetiyle tayyetmekle beraber milel-i mütemeddine ile omuz omuza müsabaka edeceğiz. Zira onlar kah öküz arabasına binmişler, yola gitmişler. Biz birden bire şimendifer ve balon gibi mebadiye bineceğiz, (onları) geçeceğiz..." (35)

Milliyetçilik açısından "şevk"in en pratik kriterlerini "esnaf İslâmi' açısından şöyle değerlendirebiliriz: 'İ'lâyı Kelimetullah safhasına götürecek çalışma şevkinin bir kriteri "esnaf İslâmi"nın ileri derecede bir teşebbüs ruhuna sahip olmasıdır. Bunun yansımaları ilk olarak esnafın kendi mesleğini ve mesleğinin inceliklerini en iyi ve en sağlıklı bir şekilde kavraması ve benimsemesidir. Bu aşamadan sonra ise o mesleği gelişebileceği ölçekte geliştirmesidir. İ'lâ-yı Kelimetullahın gerektirdiği meslek zihniyeti, her zaman yeniliklerin peşinde koşarak son derece dinamik ve hareketli bir hayat tarzıdır. Yoksa durgun-kapalı bir meslek ahlâkıyla babadan ve dededen gördüğü şekliyle icra-i meslek edilmesi statik ve durgun bir meslek ahlâkını ifade eder ki, böyle bir anlayışla İ'lâ-yı Kelimetullahın gerektirdiği gelişme trendi sağlanamaz.

Esnaf İslâmının şevk ve gayretle çalışırken karşılaşacağı ve göğüslemek zorunda kalacağı en büyük handikaplardan biri yapısallaşmış gelenek ve görenek kalıplarıdır. Uzun asırların üst üste yığdığı ve adeta birbiriyle kaynaştırdığı adet, usul ve örflerin yerinden kıpırdatılması bile son derece yüksek irade direnci ve, enerji sarfı isteyen bir faaliyettir. Bir de bu telâkkiler, ümmet tarafından benimsenmiş bazı "hazretlerin" kitaplarında önemli bir unsur olarak yer alıyorsa, onların yıkılması ve yerine kitabî olanının ikamesi, o ölçüde zor olacaktır. Ancak bu gelenek ve âdetler son derece statik ve durgun bir hayat telâkkisi ve tarzını öneriyor ve gerektiriyorsa, onların yerinden sökülüp atılması ve yerine kitabî tarz ve usullerin ikame edilmesi de o kadar anlamlı ve lüzumlu bir faaliyet olmalıdır. Mesela İbrahim Hakkı Hazretlerinin yaptığı gibi, fakirliğin sebeplerini soğan ve sarımsak kabuğu yakmak, gece vakti ev süpürmek, çöpleri evin içinde biriktirmek, çerçöple dişleri karıştırmak, eşik üzerinde oturmak, dişi kırık tarak ile taranmak, lambayı nefesle söndürmek... (36) gibi kitabî ve aklî olmayan yerlerde aranıyorsa esnaf İslâmının omuzlayacağı çok iş, devirmek zorunda olduğu çok "dağ" var demektir.

Bu konuda başka önemli bir nokta esnaf İslâmmm potansiyel kabiliyet ve istidadının kinetik hale gelmesini engelleyen unsurların ortadan kaldırılması ve yok edilmesidir. Artık geleneksel esnaf ahlâkımızm ayrılmaz bir parçası olan otorite ve hiyerarişi yapılarının gelişmeyi engellemeyecek ve insanımızın istidadını sınırlamayacak bir tarzda yeniden düzenlemesi gerekir. Hepimizin çok iyi bildiği meşhur usta-çırak-kalfa ilişkisi ve bu ilişkinin ortaya koyduğu kademelenme yeniden gözden geçirilmeli ve aktif hayatın dinamik ritmine uydurulmalıdır. Kabiliyetlerin gelişmesi ve inkişafını sürekli baskı altında tutan ve her türlü açılma ve saçılma eğilimlerini sürekli törpüleyen kurum ve eğilimlere de aynı şekilde karşı konulmalıdır. Bu bakımdan esnaf İslâmı özellikle yeni yetişen nesli son derece ileri görüşlü ve teşebbüs ruhuna sahip kişiler olarak yetiştirmek üzere seferber olmalıdır. Yeni yetişen gençlerin mutlak bir itaat ve teslimiyet ahlâkına sahip kişiler değil de, yine kitabî anlamda itaat ve teslim olunacak olanın dışında tam bir hürriyet ve serbestlik içinde olmalıdırlar. Özellikle yeni yeni iş imkanları geliştirme, organizasyon ve teknoloji icad etme konusunda tam serbest ve bağımsız olmalıdırlar. Bunlara sağlanan irade ve teşebbüs hürriyeti uluslararası camia içinde onların kabiliyetlerinin alabildiğine gelişmesi ve inkişafına ortam hazırlayacaktır. Aksi durumda Bediüzzaman'ın Münazarat isimli eserinde vurgulandığı gibi kurumsal veya sosyal baskı altında tutarak insanların serbest irade ve teşebbüs sahibi olabilme şansları ortadan kaldırılırsa, toplumun çalışma ve yeni şeyler ortaya koyma kabiliyetleri yok olur ve "suhre gibi işler," hatır için çalışıyor gibi davranır, iyilik yapsa da riya ile yapar, meslek hayatında yağcılık ve yalana alışır ve başkaları tarafından sürekli aşağılanır ve kendini aşağılık hisseder. "Zira sa'y-i insanînin buharı hükmünde olan şevk, müntafi (yok) olur. Ağaları ve büyükleri omuzlarına biner, tâ yalnız (onlar) görünsün; onların etlerinden yer, tâ (yalnız onlar) büyüsün. O milletin gonca-misal istidadatı üzerine o reis perde olup ziyayı göstermiyor. Belki yalnız o neşv-ü nema bulur, inkişaf eder, açılır. (37)

Bu arada yeni ve dinamik kitabî bir meslek ahlâkı geliştirirken özellikle esnaf veya meslek geleneklerimizde yer alan "Hırs kapısın bağlaya, kanaat ve rıza kapısın aça, tokluk ve lezzet kapısın bağlaya, açlık ve riyazet kapısın aça, halktan yana kapısın bağlaya, Haktan yana kapısın aça..." şeklinde yapısallaşan telkinlerin zamanımızın "ilcaatı" da dikkate alınarak yeniden yorumlanması gerekir. Bunlardan özellikle "kanaat," "rıza," "riyazet" gibi kavramlara doğrudan Kur'ân, hadis ve Sahabî yaşayışı dikkate alınarak yeni anlamlar yüklenmelidir.

Gelecek nesillerin daha aktif ve daha dinamik olmalarını sağlamak ve İ'lâ-yı Kelimetullah'a giden yolu daha da kısaltmak için tarihin derinliklerinden taşıyıp getirdiğimiz bir genel toplumsal eğilimimizin (şimdi za'fımızın) süratle üzerimizden atılması gereği vardır. O da "devlet kapısı"na muhtaç olmamak. Bediüzzaman'ın ifadesiyle "amiriyet ve memuriyet belası"ndan kurtulmak. İ'lâ-yı Kelimetullaha giden yolun sanayi, ticaret ve teknoloji üretiminden geçtiğini bilmek ve kişisel plân ve stratejilerimizi bu istikamette belirlemek. Bu strateji aynı zamanda İ'lâ-yı Kelimetullaha giden yolun taşlarını döşemek demek olacaktır. Olayın değer ve önemini Bediüzzaman tâ asrın başında kavramış ve ümmete bu istikamette stratejiler önermişti: "Biz gayr-i tabiî (doğal olmayan) ve tembeliğe müsait ve gururu okşayan imaret (memuriyet) maişetine el atıp belamızı bulduk." (38) Dikkat edileceği gibi Bediüzzaman her türlü devlet işlerini servet birikimi ve ekonomik gelişme için doğal olmayan yol, tembelliğe müsait ve gururu okşayan sektörler olarak değerlendirmektedir. Doğrusu bürokrasiyi hem sosyal, hem ekonomik, hem de kültürel açıdan bu kadar veciz bir şekilde tanımlamaya ancak Bediüzzaman'da rastlanabilir. Max Weber'in "patrimonyal yapı" olarak nitelendirdiği "memur ağırlıklı" sosyo-ekonomik yapı bu yapı olsa gerek. İmparatorluk asırlarımızın sosyal ve siyasal dayatmalarının insanımızın ruh derinliklerine şırınga edip sindirdiği "amiriyet," "ağalık," "beylik" ve "paşalık" tutkuları ister istemez doğal ve verimli kazanç yol ve yöntemlerini geniş ölçüde ihmal ettirip, "ikbal" ve "istikbal"i " devlet kapısı"nda aramalarını zorlayacaktı. Bu doğal olmayan yapılanmanın sonuçları ise sosyoekonomik alanda beklendiğinden daha "feci" olmuştur. Finalin dramatik şeklini yine Bediüzzaman'dan dinleyelim: "Maişet için tarik-i tabiî (doğal yol) ve meşru ve zihayat sanattır, ziraattır, ticarettir; gayri tabbiî (doğal olmayan) ise memuriyet ve her neviyle imarettir. Bence imareti ne nam ile olursa olsun medar-ı maişet (kazanç sebebi) edenler bir nevi cerrar ve eceze ve seeledirler (dilenci); fakat hilebaz kısmında... Bence memuriyete giren yalnız hameliyet ve hizmet için girmelidir. Yoksa yalnız maişet ve menfaat için girse, bir nevi çingenelik eder. İşte memuriyet fi'l-cümle ve askerlik bi'lcümle bizde olduğu için servetimizi israf eline verip, neslimizi etrafa saçıp zayi ettik. Eğer öyle gitse idi biz de elden giderdik." (39)

Sonuç olarak; zamanımızda esnaf İslâmı İ'lâ-yı Kelimetullah yolunda faaliyette bulanabilmek için yüreğinde yoğun bir milliyetçi şevk ve hamiyet taşıması gerekir. Bu şevk ve hamiyetle İ'lâ-yı Kelimetullahın altyapısı niteliğinde olan ekonomik gelişme sağlanıp izzet-i İslâmiye layık-ı vechiyle korunabilir. Aksi taktirde ümmeti bekleyen yine sefalet, cehalet ve rezalet olacaktır.

Uzman İslâmında Şevk ve Hamiyet

Ümmetin İ'lâ-yı Kelimetullah safhasına çıkabilmesi için benim uzman İslâmı dediğim kesimin en önemli görevlerinden biri İslâmî bilimi geliştirmesidir. Bunun için yine bu kesimin de aşk derecesinde şevk ve hamiyete sahip olması gerekir. Burada uzman İslâm kurumundan kısaca söz etmek yararlı olacaktır. Uzman İslâmı "tecdid çevresi"ni oluşturan "öncü azınlık'ın entellektüel ve aydın kesimini teşkil eder. Esnaf İslâmının fideliğinde yetişir ve genellikle esnaf İslâmının yakınlarından oluşur. Uzman İslâmı; üniversitelerde öğretim üyeleri, sahasında uzmanlaşmış hekimler, din adamları, ilâhiyatçılar, yüksek mühendisler, bürokratlar ve öğretmenlerden teşekkül eder. Uzman İslâmının günümüzde göze çarpan en önemli vasfı İ'lâ-yı Kelimetullaha yönelik iman ve Kur'ân hizmetlerinde esnaf İslâmı ile beraber omuz omuza çalışmalıdır. İmânî ve Kur'ânî bir hizmet ve faaliyet içinde bulunmayan uzmanlar sadece zihinsel performanslarıyla uzman İslâmı içine giremezler. Uzman İslâmını, esnaf İslâmından ayıran kıstas entellektüel hassasiyete sahip olup olmamadır. İman ve Kur'ân hizmetine katılma yanında ülke, İslâm dünyası ve genel olarak dünya meseleleri hakkında kafa yorma, fikir üretme, tartışmaya katılma formasyonuna sahip bulunanlar uzman İslâmı kategorisine girerken, bu konularda herhangi bir hassasiyeti olmayan kimseler bu kategoriye giremezler. Bu kriterle değerlendirildiğinde, meselâ bazı profesörlerin esnaf İslâmı kategorisine; bazı esnafın da uzman İslâmı kategorisine girdiği görülür.

İ'lâ-yı Kelimetullaha ulaşmak için milliyetçi şevk ve hamiyete sahip olan uzman İslâmının en önemli görevi uluslararası ölçekte mesleğinde otorite olmasıdır. Bütün plân ve programını böyle bir başarıyı yakalama istikametinde dizayn etmelidir. Zaten nihai tahlilde İ'lâ-yı Kelimetullah iddiası sözkonosu ise hem esnaf İslâmı, hem de uzman İslâmı elele verip bu amacı gerçekleştirmek zorundadırlar. Yoksa uluslararası bilgi birikiminden habersiz, bir kaç kıytırık bilgi kırıntısıyla ne İslâma, ne de bilime katkı sağlanamaz. Uzman İslâmı milliyetçiliğinde bu tip yüzeysel ve sıradanlığa yer yoktur.

Uluslararası ölçekte otorite olmanın yanında uzman İslâmının diğer bir vasfı Allah'ın (c.c.) bizden genel olarak ümmet, hatta insanlıktan istediklerini anlamaya çalışmaktır. Bu çalşıma hemen öyle gelişigüzel bir çalışma değil, aksine günde 8-10 saal olmak üzere bir ömrü kapsayan sürekli bir zihinsel faaliyettir. Ömürlerin verildiği alanlarda akıl almaz gelişmelerin olacağı kesindir. Bu zihin faaliyetlerinin sonunda iktisat, siyaset, eğitim, kültür, sanat, felsefe, mühendislik, tıp ve benzeri alanlarda kendi bilimimiz ve sanatımız üretilecek ve bu yolla İ'lâ-yı Kelimetullah gerçekleştirilecektir.

Bu konuda pratikte yapılması gerekenler ise şöyle sıralanabilir: Her uzmanın bir yabancı lisanın yanında mutlaka da klâsik Arapça kitaplarını anlayabilecek şekilde Arapçayı öğrenmesi gerekir. Uluslararası iktisat, siyaset, hukuk, sosyoloji teorilerini bilen uzman İslâmı, Islâm medeniyetinin iktisat, siyaset, felsefe, kelam, mantık, akaid, fıkıh, ahlâk, güzel sanatlar gibi disiplinlerini yeniden anlamaya, yeni sentezler yapmaya, Batı bilimleriyle kıyaslamaya ve en sonunda da çağımız insanının ihtiyaçlarına cevap verebilecek teoriler geliştirmeye çalışmalıdır.

K. Popper'in Bilim Felsefesi ile Eşarî Bilim Felsefesi'ni karşılaştırmak üzere çok önceleri okuduğum (çocukken) Sa'deddin-i Taftazani'nin ünlü kelam kitabındaki bilgilerin kapsam, mantık, kavrayışı karşısında, adeta çarpıldım. Aynı şekilde "hikmet" bahsinde Elmalı Tefsirinde tam 15 sayfa yer ayrıldığını görünce hayrete düştüm.

Kendi klâsik kaynaklarımızın ilim, irfan ve hikmetle dolu olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.

Sonuç olarak uzman İslâmının milliyetçi şevk ve hamiyeti sonucu ortaya çıkan birikim, İslâmî bilginin keşfine, yaygınlaşmasına, uygulanmasına ve müçtehid İslâmının yetişmesi için uygun bir zeminin hazırlanmasına imkân sağlayacaktır, düşüncesindeyim.

Milliyetçiliğin İkinci Niteliği: Şefkat ve Muhabbet.

Bediüzzaman bu konudaki yakalaşımını geliştirirken ilk olarak insanı ele alır. Kur'ânî mesajdan elde ettiği bakış açısıyla insanı ne Darwinist teoride olduğu gibi maymun seviyesinde bir yaratık; ne Maksist teoride olduğu gibi sadece metabolizmasına esir bir "âdî obur;" ne Comte'in teorisinde olduğu gibi pozitivist kıskacın içinde kıvranan bir zavallı; ne de Weberyen teoride olduğu gibi "demir kafes" içine sıkıştırılmış bir "duygusuz çark" olarak görür. Aksine insanı kainatın halifesi, Esmâ-i İlâhiye'nin şeffaf bir aynası olarak değerlendirir. Kendi orijinal ifadelerinden izleyelim:

"Cenab-ı Hak ve Mabud-u Bilhak; insanı şu kainat içinde Rububuyet-i mutlakasına ve umum âlemlere, Rububiyet-i Ammesine karşı en ehemmiyetli bir abd ve Hitâbât-ı Subhaniyesine en mütefekkir bir muhatap ve mazhariyet-i esmâsına en câmî bir âyine ve onu İsm-i Azam'ının tecellisine ve her isimde bulunan İsm-i Azamlık mertebesinin tecellisine mazhar bir ahsen-i takvimde en güzel bir mucize-i kudret ve hazine-i rahmetinin müştemilâtmı tartmak ve tanımak için en ziyade mizan ve aletlere malik bir müdakkik ve nihayetsiz nimetlerine en ziyade muhtaç ve fenadan en ziyade müteellim ve bekaya en ziyade müştak ve hayat-ı dünyeviyece en müteellim ve en bedbaht ve istidatça en ulvi ve en yüksek surette yaratsın da..." (40)

Madem insan Cenab-ı Hakkın en müteşekkir bir muhatabı ve esmasının en cami bir aynasıdır, o zaman insana Allah hesabına yaklaşmak gerekir. Bundan dolayı onun rengi, ırkı, yaşadığı coğrafya parçasının yeri, soy ve nesebi o kadar önemli değildir. Rengi veya ırkı açısından onun aşağılanması, ezilmesi köleleştirilmesi, sömürülmesi doğru olmadığı gibi ahlâkî de değildir. Hatta sözkonusu niteliklerinden dolayı insanın aşağılanması doğrudan Allah'a isyan anlamını da taşır.

Bediüzzaman milliyetçilik anlayışını geliştirirken milliyetçiliğin başta kişinin yakınları olmak üzere, tüm millete, ümmete, hatta tüm insanlığa yönelik bir şefkat ve muhabbet iklimi sağlaması olarak ortaya koymaya çalışır. İslâmın insanlığa getirdiği barış, huzur, adalet, ve saadetin İslâm milliyetçiliği ile bozulmayacağı düşüncesindedir. Çünkü ona göre "hamiyet-i milliye, hamiyet-i diniye"nin bir kalasıdır. Bediüzzaman'dan izleyelim:

"Biz Müslümanlar indimizde ve yanımızda din ve milliyet bizzat müttehiddir. İtibarî zahirî, arizî bir ayrılık var(dır). Belki din milliyetin hayatı ve ruhudur. İkisine birbirinden ayrı bakıldığı zaman hamiyet-i diniye avam ve havassa şamil oluyor. Hamiyet-i milliye, menafi-i şahsiyesini millete feda edene has kalır. Öyleyse, hukuku umumî içinde hamiyet-i diniye esas olmalı. Hamiyet-i milliye ona hadim ve kuvvet ve kalası olmalı. Hususan biz şarklılar, garplılar gibi değiliz. İçimizde, kalbimizde hakim (olan) hiss-i dinîdir. Kader-i ezeli ekser enbiyayı şarkta göndermesi, işaret ediyor ki, yalnız hiss-i dinî şarkı uyandırır, terakkiye sevk eder. Asr-ı Saadet ve Tabiîn bunun bürhan-ı katisidir." (41)

Başka bir yerde olayı sadece bu dünya ölçeğine ait bir sosyal-siyasal olay olmaktan çıkarır; ebedî âlemle de irtibatlandırarak tamamen dinî bir boyut kazandırır.

"İslâmiyetin verdiği uhuvvet (kardeşlik) içinde bir uhuvvet var. Alemi bekada ve âlem-i berzahta o uhuvvet bakî kalıyor. Onun için uhuvvet-i milliye ne kadar da kavi olsa onun bir perdesi hükmüne geçebilir." (42)

Bediüzzaman milliyetçilik kurumunu muhabbet ve şefkat üzerine oturtur. Muhabbet ve şefkatten arındırılmış bir milliyetçiliğin İslâmî kaynaklardan uzaklaştırılmış bir "şiddet ve anarşi" kurumu olacağını vurgular. Öyle anlaşılıyor ki Kur'ân'ın hükmedeceği gelecek yüzyıllar şefkat ve muhabbet yüzyılları olacaktır. "Muhabbet fedaisi"ne göre muhabbete en lâyık olan muhabbettir. Husûmete en lâyık sıfat da husûmettir. Yani, sosyal ve siyasal hayatı saadete sevk eden muhabbet ve sevmektir. "Hayat-ı içtimaiye-i beşeriyeyi zir-u zeber eden düşmanlık, her şeyden evvel nefrete ve ondan çekinmeye müstehaktır."

Bediüzzaman Batının emperyalist ve vandalist politikalarından insan soyunun çok acılar çektiğini, özellikle Birinci ve İkinci Dünya savaşları ile Batı medeniyetinin bütün çirkinliğinin olanca çıplaklığıyla ortaya çıktığını, dolayısıyla husûmet ve adavetin vaktinin bittiğini ilân ediyordu.

Bediüzzaman'ın önerdiği milliyetçiliğin şefkat ve muhabbet şemsiyesi sadece kendi ırkına ve o ırkın da belli bir kesimine yönelmiş bir muhabbe ve şefkati değil aynı zamanda tüm ırkları kapsadığı gibi insanlığın çeşitli kademe ve kesimlerini de kapsar. Bu milliyetçi şefkat ve muhabbette gençler yararlandığı gibi hastalar, çocuklar, yaşlılar da yararlanır. Toplumun önemli bir bölümünü oluşturan hastaların ve "hayatından meyus olanların" menfaatı materyalist, ulusçu ve ırkçı bir yaklaşımda değil, aksine her gün bir adım daha yaklaştıkları kabirin arkasında onlara bir "nur" sağlayacak Kur'âni-imani bir yaklaşımdadır. Onların muhtaç olduğu şefkat ve muhabbet, ırki ve kabilevi duygularını kışkırtmak değil, onların hastalığını tedavi edecek maddi ve manevî "dermanların" teminidir. Bu da ancak nezih bir İslâm kardeşliği ile sağlanabilir.

Öte yandan yine toplumun önemli bir bölümünü oluşturan ve her saat biraz daha ölüme yaklaşan yaşlıların, ırkçı ve ulusçu yaklaşımlardan faydaları neler olabilir? Onların faydası ve tesellisi de yine İslâmî ve imânî milliyetçiliktedir. Yani samimî bir hürmet, nurlu ve nezih bir âile ortamı, ebediyetlere kadar uzanan bir dostluk ve yârân ortamıdır. Bu da ancak İslâm ve Kur'ânî yaklaşımla sağlanabilir.

Milliyetçi Duyguların Gelişmesinin Temel Şartı: İslâmî Hürriyet

Müslüman bireyin İ'lâ-yı Kelimetullah yolunda aşk derecesinde milliyetçi şevk ve hamiyet, şefkat ve muhabbetle donatılabilmesi, onun her türlü "istabdat"tan kurtulması yoluyla olabilecektir. Bediüzzaman'ın yaklaşımlarından anlaşıldığına göre, ileri derecede sevk ve hamiyet, şefkat ve muhabbet, ancak "hürriyet-i şer'iyye". ortamında neşvü-nemâ bulur. Hatta Müslüman bireyde "ümmet şuuru"nun teşekkül edebilmesi de, yine "hürriyet-i şer'iyye" ortamının varlığına bağlıdır.

Bediüzzaman, "Hürriyet-i şer'iyye ile meşveret-i meşrua hakiki milliyetimizin hakimiyetini gösterdi" demektedir. Devam eder: "Hakiki milliyetimizin esası, ruhu ise İslâmiyettir. Ve hilâfet-i Osmaniye ve Türk ordusunun o milliyete bayraktarlığı itibariyle o İslâmiyet milliyetinin sadefi ve kalesi hükmünde (olan) Arap ve Türk (milletleri de) hakiki iki kardeş, (ve) o kal'a-i kudsiyenin nöbettarıdırlar."

Burada, Bediüzzaman'ın son derece anlamlı ve ilginç bir sosyolojik tesbit yaptığına şahit olmaktayız: hürriyet ortamı ile millî duyguların gelişmesi arasındaki müsbet ilişkinin tesbiti. Ayrıca Bediüzzaman burada hürriyetin siyasal boyutu olan "Şûrâ"nın da millî duyguları uyardığı, canlandırdığı iddiasını ileri sürer.

Bediüzzaman'ın hürriyet ve şûrâ ile millî duygular, hatta "ümmet Şuuru" arasında kurduğu müsbet kolerasyonu yine kendi yaklaşımlarından hareketle şöyle tahlil edebiliriz: Hürriyetin zıddı olan baskı ve zulüm ortamında birey ve bireyler, seçkinler indinde bir "hiç" düzeyindedirler. Herşeyi yüksek bürokratlar, generaller, düzenin yanaşmaları aydınlar bilir; başka kimse bilemez, düşünemez, yapamaz. Onlar sadece yukarıdan gelen dayatmalara göre hareket edecek bir "sürü"den ibarettir. Böyle bir ortamda doğal olarak bireylerin "kişisel alanları" gelişemez. Bırakın "kainatın halifesi" olmayı, kendi varlıklarının bile sahibi olamazlar. Dolayısıyla kişilerin kimlikleri, şahsiyetleri ve istidatları gelişemez; hatta kendilerini "faydasız yaratıklar" olarak algılamaya başlarlar. Kendilerinden anlamlı, soylu ve faydalı karar ve davranışların çıkabileceği kabul edilmeyince bunlar da bu tip davranış ve kararlara ihtiyaç duymazlar. Günlerini kurtarmaya, en basit ihtiyaçlarını karşılayıp, başka faydalı faaliyetlere katılmamaya çalışırlar. Sanki onlar "yerde sürünen bir solucandırlar." Böyle bireylerden yüce ve asil kararlar ve faaliyetler beklemek müınkün değildir. Bunlardan itaat yerine itaatsizlik, dayanışma yerine bencillik, doğruluk ve dürüstlük yerine yalancılık ve dalaverecilik... beklenir. Değil milleti, ümmeti için kendi âilesi ve akrabası için bile sıkıntıya giremez, kendini en basit bir riske atamaz.

Hürriyet ve şûrâ ortamında ise tüm sorumluluk bireye yükleneceğinden her birey kendini, başta kendi nefsi olmak üzere, yakın çevresinden, milletinden ve ümmetinden sorumlu hissetmeye başlar. Sanki o çalışmasa ve gayret göstermese milletinin ve ümmetinin başına son derece yıkıcı felâketler gelecek endişesi ve hassasiyeti içinde bulunur. Akıl almaz fedakârlıklara girer ve çok ciddî risklere atılabilir. Dayanışma, sevgi, şefkat, itaat, hamiyet ve gayret duyguları alabildiğine gelişir. Böyle bir ortamda her fert gelişen ve inkişaf eden şahsiyet ve kimlik düzeyiyle tek başına bir millet değerine sahip olabilir.

Sonuç olarak sağlıklı bir millet ve ümmet şuurunun oluşabilmesi için güçlü bir İslâmî şuur, ileri derecede bir hürriyet ortamı gerekir. Ancak böyle ortamlarda Müslüman bireyin milleti ve ümmetine karşı şefkat, muhabbet ve hamiyet duyguları gelişir. Ancak bu yolla I'lâ-yı Kelimetullah safhasına ulaşılabilir.

Günümüz Müslümanlarının bu konuyla ilgili yaklaşımlarını değerlendirirsek, aşağıdaki tesbitleri yapabiliriz, düşüncesindeyim.

Ümmetini Sevemeyen Cemaatını da Sevemez

Geniş ölçüde soyut olan yukarıdaki kriterleri biraz daha müşahhas hale getirmek mümkündür. İ'lâ-yı Kelimetullaha giden yolun taşlarını döşeyen, benim "öncü azınlık" dediğim "cemaat" fertlerinin hamiyet, şevk, şefkat ve muhabbete sahip bulunmalarının ölçüsü "ümmet şuuru"na sahip olup olmadıklarıdır. Hiç uzatmadan söylemeliyim: Genel olarak ümmeti sevemeyen, ümmet hakkında müsbet duygular taşımayan cemaat mensubu, aslında cemaatını da sevmiyor demektir. Onun tüm davranışları sun'i ve yüzeyseldir. Kanaatıma göre bir cemaat mensubunun ümmete karşı olumlu his beslememesi iki nedenden kaynaklanabilir: Bunlardan biri ya o fert zekâ ve kabiliyet açısından son derece kısır ve yetersiz bir kapasiteye sahiptir; nazarı, makro âleme yetişemiyor; ya da kitabî İslâma ve onun derinliklerine nüfuz edecek kadar iman ve İslâmî şuura sahip değildir. Onunu tüm davranışları sadece şekli ve ritüelden ibarettir. Duyguları, seküler-laik-pozitivist felsefe ve politikaların yıkıcı etkisiyle sakatlanmışır. Bu tiplerin yoğun bir istiğfar ve tevbeye ihtiyacı vardır.

Milletini Sevemeyen Cemaatını da Sevmez

İkinci kriter milletine muhabbet, şefkat hisleri besleyip beslememesidir. Milletini sevemeyen, onlara engin bir şefkat beslemeyen kişi de, yine İslâmî ve kitabî duyarlılıktan yoksun kişidir. Günümüzde bazı Müslümanların, hem de belli bir cemaata mensup (Türk) Müslümanların kızını, meselâ Güneydoğulu "kardeş"ine vermede nazlandıklarına şahit olunmaktadır. Bu eğilim İslâm tarihi boyunca sık rastlanılmayan bir İslâmî sapma, bir cehalet, bir "kizb" işareti sayılmalıdır. Bu eğilim, Toynbee gibi ırkçılık konusunda Batıdan umudunu kesmiş olanların son kalan umutlarını da söndürecek derecede, bence dehşetli bir "ümmet krizi"dir.

Diğer Cemaatları Sevemeyen Cemaatını da Sevemez

Uçüncü kriter ise diğer cemaat fertlerini sevmesi ve onlar hakkında müsbet duygular beslemesidir. Diğer İslâmî cemaatları sevemeyen, onlarla belli bir dayanışma içine giremeyen bir cemaat mensubu, kesinlikle kendi cemaatını da sevmiyor demektir. Bu tipler bugün belki şartların icabı, "Kardeşim!" deyip kucaklar, ruhunu sana feda edebileceğine dair gösteri içine girer, fakat bir gün sonra çok basit bir olaydan dolayı sana nefret ve gayz kusmaya başlayabilir.

Bu patolojik durumun nedenleri çoktur. Bediüzzaman da bu konuyu geniş ölçüde tahlil etmiştir. Başka bir çalışmada bu konuyu ayrıca ele almak niyetindeyiz.

Bediüzzaman'ın şu sözleriyle bitirelim: Yaşasın sıdk! Ölsün ye's! Muhabbet devam etsin!.. Şûrâ kuvvet bulsun!.. Bütün levm, itab ve nefret heva ve hevese tâbî olanlara olsun!.. Selâm ve selâmet Hüdaya tâbî olanlara olsun!..

Yararlanılan Kaynaklar

A. Toynbee, Tarih Bilinci, c.1, E Yayınları,1975.

Babanzade Ahmet Nuaym, İslâm'da Kavmiyetçilik Yoktur, Bedir Yay. ,1991.

B. Turner, Religion and Social Theory, Sage Pub, London,1991.

Bediüzzaman Said Nursî, Şualar, Envar Neşriyat, İstanbul,1994.

Mektubat, Sinan Matbaası, İstanbul 1958.

Emirdağ Lahikası, Sinan Matbası, İstanbul, 1959

Hutbe-i Şâmiye

Münazarat

Divan-ı Harb-i Orfi

Sözler

CarLton J. H. Hayes, Milliyetçilik: Bir Din, (ç. Murat Çiftkaya) İz Yayıncılık, İstanbul,1995.

G.W.F Hegel, Seçilmiş Parçalar, ç. Nejat Bozkur, Remzi Kitabevi, İst.1986

İbrahim Canan, Kütüb-ü Sitte Tercüme ve Şerhi, c.4.

K. Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, c. I ve II, Remzi Kitabevi,1989.

Robert H. Nelson, Reahing For Heaven on Eartlı, Rowmn Littlefield Pub,1991.

 

Dipnotlar

1. Karl Popper, c. 1, s. 96.

2. a.g.e., s. 96.

3. a.g.e., s. 63.

4. G. W. F. Hegel, s. 110.

5. a.g.e., s. 110 vd.

6. Popper, s. 60.

7. a.g.e., s. 64.

8. a.g.e., s. 57.

9. Popper, c. II, s. 55.

10. B. Turner, s. 191.

11. Hayes, s. 83 vd.

12. a.g.e., s. 84 vd.

13. a.g.e., s. 83-84.

14. a.g.e., s. 80.

15. Bu konuda geniş bilgi için bkz.: Robert H. Nelson, s. 127 vd.

16. Popper, s. 64.

17. Hegel, s. 106.

18. Hayes, s. 133.

19. a.g.e., s. 133.

20. a.g.e., s. 133.

21. Nursî, Hutbe-i Şâmiye, s. 44.

22. Nursî, Emirdağ Lâhikası, c. II, s. 194.

23. Nursî, a.g.e., s. 132.

24. a.g.e., ss. 65-66.

25. Nursî, Mektubat, ss. 65-66.

26. a.g.e., s. 334.

27. Popper, s. 54.

28. Nursî, Mektubat, ss. 330-331.

29. Hucûrat Sûresi, âyet 1-3.

30. Nuaym, İslâmda Kavmiyetçilik Yoktur.

31. Canan, s. 266.

32. Toynbee, c. I, s. 99.

33. Yazır, c. I, s. 514.

34. Nursî, Mektubat, s. 495.

35. Nursî, Divan-ı Harb-i Örfî, s. 56 vd.

36. İ. Hakkı, ss. 744-745.

37. Nursî, Münâzarat, s. 35.

38. a.g.e., s. 77 vd.

39. a.g.e., ss. 77-79.

40. Nursî, Sözler, Onuncu Söz.

41. Nursî, Hutbe-i Şâmiye, ss. 61-62.

42. Nursî, Mektubat, s. 332.

Yukarı