. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 1523

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Güz 2004 
 Bitmeyen Esaret: Yoksulluk
 KÖPRÜ / Yaz 2000 
 Güzellik Felsefesi: Estetik


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

İnsanlığın Kurtuluş Reçetesi: Kur’ân Medeniyeti
Yaz 2012   [ 119. Sayı ]


(Hebermasçı sosyoloji yardımıyla) Bediüzzaman’da Kur’an Medeniyeti

Bediuzzaman’s Quranic Civilization from the Sociological Viewpoint of Habermas

Bünyamin DURAN

Prof. Dr. Celal Bayar Üniversitesi, Öğretim Üyesi

Habermas ve kapitalist sistem

Bilindiği gibi Habermas, henüz hayatta olan bir Alman filozofudur. Derrida’nın ölümünden sonra dünyamızda en etkili filozof unvanını kazanmıştır. Habermas; Marx, Weber, Horkheimer, Adorno gibi eleştirel geleneğe mensup bir düşünürdür. Bu yönüyle geç kapitalist sistemin en ciddi eleştiricilerindendir.

Habermas, bir toplumsal organizasyonun üç ana unsurdan oluştuğunu söyler. Bunlar; sosyokültürel sistem, ekonomik sistem ve politik sistemdir. Sosyokültürel sistem toplumsal değerleri, normları, geleneği, ahlakı ve inanç sistemini yansıtır. Politik sistemin aracı güç, ekonomik sistemin aracı para ve sosyokültürel sistemin aracı değerlerdir. Bu sistemler birbirine bağlı ve sürekli alışveriş içinde olan sistemlerdir. Ancak bu bağlılıkta, bir kısım şekli ve formel, diğer kısımsa içeriksel ve özseldir. Özsel ve içeriksel bağımlılık ve bağlılık durumunda politik ve ekonomik sistem, sosyokültürel sistemden meşruiyet alır ve bu yolla kendilerini meşrulaştırır. Meşruiyetin içeriksel karşılığı, toplumdan devlete ve ekonomik düzene güven ve sadakat olarak kendini ifade eder.

Weber’e dayanarak Habermas, kapitalist sistemde değer alanlarının, yani sistemlerin birbirinden koptuğu, kendi içsel mantıklarıyla işlemeye başladıklarını ileri sürer. Bunun anlamı, gerek ekonomik sistemin gerekse politik sistemin toplumsal meşruiyet kaynağı olan sosyokültürel sistemden bağımsızlaştıkları, yani ahlak ve dinî değerlerin emredici ilkelerinden kendilerini azade hissettikleridir. Bu kopuşun neticesi ekonomik sistemde paranın tüm alanları kolonize etmesi ve baskı altına alması, her şeyi çıkar, başarı ve kâr maksimizasyonu için araçsallaştırmasıdır. Keza sosyokültürel sistemden kopan ve bağımsızlaşan politik sistem sadece formel ve prosedüre dayanan kanunlar yoluyla ahlak ve değerlerden uzaklaşmış olarak politik sistemi dizayn etmekte ve yönetmeye çalışmaktadır. Bunun ürettiği sonuç, bürokratik hegemonyanın politik hayatı kolonize etmesi ve bunu tekelinde bulundurduğu devlet gücüyle sağlamasıdır.

Kapitalist sistemin krizleri

Sosyokültürel sistemden kopan ekonomik ve politik sistem zorunlu olarak; a-ekonomik, b-meşruiyet, c-aidiyet ve d- motivasyon krizlerine maruz kalacaktır. Konumuz münasebetiyle biz, burada, kısaca meşruiyet ve aidiyet krizleri üzerinde duralım.

Yukarıda değinildiği gibi meşruiyet krizi, ekonomik ve politik sistemin toplumun değer yargıları, ahlak ve dinî dünya görüşünden kopması yoluyla olur. Habermas, meşruiyet krizi olgusunu Durkheim ve Weber’den alır. Modern öncesi dönemde ekonomik ve politik sistemler meşruiyetlerini kutsal kaynaklardan alıyorlardı. Modern hayat, kutsaldan ve gelenekten kopuşu ifade eder. Durkheim’e göre bilerek yerinden edilen kutsalın yerine modern hayatta başka bir şey ikame edilememiş, hem ekonomik sistem hem de politik sistem, ahlaki ilkelerden mahrum kalmışlardır. Bu da sonuçta anomi, yani toplumsal bunalım ve çözülmelere, bireysel hayatta intiharların artmasına neden olmuştur. Benzer yaklaşım daha güçlü şekilde Weber’de de bulunur. Weber’e göre kapitalizm ilk zamanlarda meşruiyetini Protestan etikten alıyordu. Disiplinli çalışma ile Allah’ın rızasının kazanılacağı inancı vardı. Metodik bir iş düzeni insanın kurtuluşunun bir göstergesi olabilirdi. Ancak zamanla kapitalizm geliştikçe kendisinin herhangi bir ahlaki sisteme ihtiyacının olmadığını düşünerek Protestan etikten uzaklaştı ve sekülerleşti. Bu süreçte hayata amaçsal akılcılık, yani başarı ve paranın hayata egemen olması hakim oldu. İnsan dahil her şey para ve güç için araçsallaştırıldı. Bunun iki sonucu oldu: biri “anlam kaybı”; diğeri “özgürlük kaybı”. Bu da Batı insanını yeni-putperestliğe götürdü. Eskiden insanlar sadece bir ilaha tapınırken şimdi sayısız ilaha tapınmaya başladılar. Öte yandan politik sistem giderek baskısını arttıran bürokratik çarka teslim oldu ve insanlar “demir kafes”in içinde yaşamaya mahkum edildiler.

Bu süreci Habermas, bir şekil yardımıyla izah eder:

Tablodan anlaşılacağına göre kapitalist sistem ilk olarak sosyokültürel sistemden kopuyor ve kendi içsel mantıklarıyla işlemeye başlıyorlar. Ahlaktan ve değer yargılarından bağımsızlaşan ekonomi ve politika, para ve güç yoluyla tüm toplumsal üniteleri kolonize ediyor. Bu, bir taraftan aidiyet ve meşruiyet krizlerine neden olurken diğer taraftan da ekonomik ve motivasyon krizlerine ortam hazırlıyor. Sonuç ise toplumsal çözülme ve bireysel yabancılaşma, şeyleşme ve psikolojik bunalımlardır.

İlginç şekilde benzer yaklaşımları Bediüzzaman’da da bulmak mümkün. Ancak biz, burada, Bediüzzaman’ın Habermas’a paralel bir şekilde kapitalist uygarlığı eleştirisini bir tarafa bırakıp, bu uygarlığın parçalanmasından ortaya çıkacak Kur’an uygarlığı fikrini kısaca inceleyeceğiz.

Bediüzzaman’da Kur’an Medeniyeti

Bediüzzaman’ın Kuran medeniyetini sosyolojik, felsefi ve psikolojik kavramlar çerçevesinde şemalaştırabiliriz. Bu konuda burada yine Habermas’ın geliştirdiği tabloyu ve şablonu kullanacağım. Kültür, toplum ve bireyi ele alıp, Kur’an medeniyetinde kültür, toplum ve birey bazında kültürel yeniden üretim, sosyal entegrasyon ve sosyalleşme süreçlerinin nasıl işlediği ve hangi sonuçları doğurduğunu göstereceğim. Aşağıdaki tabloda Kur’an medeniyetinin çeşitli unsur ve süreçleri verilmektedir

a-çok boyutlu bilgi

Bediüzzaman kültürün yeniden üretilmesinde Kur’an medeniyetinde tek boyutlu bilgi değil, çok boyutlu bilginin gerekli olduğunu ifade eder. Bunun anlamı, Kur’an medeniyetinde bilginin -pozitivistlerin yaptığı gibi- sadece deney ve tecrübeye ya da -bazı nasçıların yaptığı gibi- salt naslara indirgenmesi değil, hem deney ve tecrübenin hem de aklın onayını almış nasların bilgi kaynağı olarak dikkate alınmasıdır.

İlginç bir şekilde Bediüzzaman, rasyonel bilginin önem ve değerine dikkat çeker ve bu alandaki gelişmeleri alkışlar.

“Elbette nev-i beşer, âhir vakitte ulûm ve fünûna dökülecektir. Bütün kuvvetini ilimden alacaktır. Hüküm ve kuvvet, ilmin eline geçecektir.” (Nursi, Sözler, s. 257)

Kezalik görüyoruz ki: Fennin himmetiyle, zaman-ı halde filcümle, inşaallah istikbalde bitamamihî, kuvvete bedel hak; ve safsataya bedel bürhan; ve tab’a bedel akıl; ve hevâya bedel hüdâ; ve taassuba bedel metanet; ve garaza bedel hamiyet; ve müyûlât-ı nefsaniyeye bedel temayülât-ı ukul; ve hissiyata bedel efkâr hükümfermâ olacaklardır, karn-ı evvel ve sanî ve salisteki gibi ve beşinci karna kadar filcümle olduğu gibi. (Nursi, Muhakemat, s.31 vd)

Bediüzzaman’ın genel yaklaşımlarından hareketle Kur’an medeniyetinin benimsediği bilgi formunu, “akıl onaylı ilahi bilgi, vahiy onaylı insani bilgi” olarak formüle edebiliriz. Bu şekilde bir bilgi stoku hem kültürü sürekli yeniden üretecek ve zenginleştirecek, hem de sürekli gerçeği arama faaliyeti olarak bilimsel araştırmalar yapacaktır. Bir cephesiyle gerçeği arama, Esma’yı keşfetme anlamını taşıyacaktır.

b-İlahi-Toplumsal Meşruiyet

Bediüzzaman’ın öngördüğü Kur’an medeniyetinde politik ve ekonomik sistemler meşruiyetlerini İlahî-toplumsal kaynaktan alırlar. İlahî meşruiyet, vahyin ilkeleriyle; toplumsal meşruiyet ise toplumsal eğilimler, zaruretler ve konsensüslerle şekillenir. Bunu Bediüzzaman, “meşrutiyet-i meşrua” formülasyonuyla işaret eder. O, bütün vurgusunu böyle bir kaynağın önemi ve devreye sokulmasına yöneltir.

Ona göre meşruiyetini İlahî-toplumsal kaynaktan alan bir demokratik sistem, kuvvet yerine Hakk’ın, cehalet yerine bilginin, kin ve düşmanlık yerine sevginin, keyfilik ve şahsiyetçilik yerine objektif kanunun ikame edilmesi; sosyal ve siyasal hayatın bu ilkeler çerçevesinde dizayn edilmesini güvence altına alan bir sistemdir. Bu sistemde tüm kararlar keyfî ve kişisel heveslere göre değil, kolektif bilgi ve hikmete dayalı kurum ve kurullarla istişare edilerek alınır ve uygulanır.

Nursi’ye göre demokrasinin ruhu şeriattandır; bu nedenle demokrasinin yaşayabilmesi için İslami ahlaka ihtiyacı vardı. Bediüzzaman, demokrasiyi şeriatla özdeş mi görüyordu? Doğal olarak buna verilecek cevap hayır olacaktır. Şeriatın kaynağı semavi, demokrasinin kaynağı arzi idi. Demokratik uygulamalarda hatalar olabilir, şeriata uymayan yanları bulunabilirdi. Bu konuda Nursi çok realistti; o, şekilci bir şeriat fanatiği değildi; şeriatın politik cephesinin belli bir formunun olmadığı, zaman ve şartlara göre çeşitli formlar alabileceğinin bilinci içindeydi. Hangi şey vardı ki yüzde yüz şeriata muvafıktı? Hangi insan vardı ki pür şeriatı yaşayabiliyordu? Bu konuda uçukluğa, fanatikliğe gerek yoktu; hükümet de insanlardan oluşuyor ve dolaysıyla günahlardan kendini kurtaramıyordu. Günahsız, tertemiz ve pür akla dayanan bir hükümet ya da devlet, ancak Eflatun’un cumhuriyetinde olabilirdi. O da gerçek hayatta değil, ancak hayalde vücut bulabilirdi. (Nursî, Münazarat, 1993, s.39) Tam şeriatı isteyerek demokrasiye karşı çıkanlar, aslında muhali talep ediyordu. Muhali talep etmek ise kendine fenalık yapmaktan başka bir şey değildi. Çünkü bu tip insanların istediği şey masum bir hükümetti. Oysa şimdi bir şahıs bile masum olamazdı; kaldı ki zerreleri günahlardan mürekkep olan bir hükümet masum olsun! Öyleyse hükümeti değerlendirmek için elimizdeki kriter, hükümetin olumlu yönüyle olumsuz yönüne bakmaktı. Değilse olumsuz hükümet, sadece mantıkta olabilecek bir muhal-i âdi idi. Bediüzzaman, bu tip doyumsuz ve ölçüsüz insanlara “ben bu adamlara anarşist nazarıyla bakıyorum; zira onlardan birisi bin sene yaşasa mümkün hükümetlerin hiç birini beğenmeyecek ve içindeki bozgunculukla her birini bozmaya çalışacak” demektedir. (Nursî, Münazarat, 1993, s.51) Oysa ona göre demokrasi, şeriattan bir parmak uzaksa, istibdat rejimi yüz arşın uzaktı. Çünkü demokraside tüm bireylerin görüş ve eğilimi birleşmekle kopmaz, esnetilemez bir halat oluşturmaktaydı. İcma-yı ümmet, bir yakin delildi; cumhurun reyi esastı. Toplumun genel eğilimi sebatta muteber ve muhteremdi. (Nursî, Münazarat, 1993, s.40)

Bediüzzaman’a göre meşru demokrasi, sadece bireylerin özgür olmasını sağlamayacak, aynı zamanda toplumun, hatta belli bir kıtanın ekonomik olarak gelişmesini de sağlayacaktır. Despotizme, keyfî karar ve iradelere, bilim ve hikmet dışı eğilimlere dayanan bir toplumun sağlıklı bir şekilde gelişmesi ve varlığını istikrarlı bir şekilde devam ettirmesi mümkün değildir. Özellikle İslam toplumlarının sosyoekonomik gelişmesi, her türlü istibdat ve baskıdan uzak İslami hürriyet ve şura ile mümkündür.

Bediüzzaman, Kur’an medeniyetinde liderliği demokratik liderlik olarak görür. Ona göre yöneticiler, toplumun ağası ve efendisi değil, hizmetçisidirler. Liderler etrafındaki insanlara sevgiyle yaklaşır, onların omuzlarına basarak kendini yükseltmek yerine onların yükselmesi için kendini basamak yapar; insanların olumlu yanlarını sürekli vurgulayıp, onları takdir ve tebrik ederek şevklerini kamçılar. Demokratik liderler, başarılarını etrafındaki insanlara, başarısızlıklarını ise kendilerine mal ederler.

Bediüzzaman’a göre demokratik davranışlar, sadece hükümetin vatandaş tarafından seçilmesi olayı değildir; bu bir ilkeler setidir. Tüm sektörlerin, organizasyonların ve bireylerin kendi davranışlarını demokratik değerlere göre yeniden dizayn etmesi gerekir. (Nursî, Münazarat, 1993, s.35)

Devlet yönetiminin otoriter ve despotik olması ne kadar olumsuz ve yıkıcı bir şeyse, ilim sektöründeki otoriterlik de aynı derecede yıkıcıdır. Nursi’ye göre ilim sektörü de kendisini yeniden çek etmeli ve tüm yapılanmasını demokratik değerlere göre dizayn etmelidir. Çünkü ona göre İslam tarihinde fundamentalist ve aşırı akımların doğmasının nedenlerinden biri, Müslüman ilim adamlarının ilimdeki istibdatları idi. Sadece belli kimseler ya da zaman ve mekan için geçerli olabilecek görüş ve içtihatların tüm zaman ve mekanlarda geçerli mutlak evrensel ilkeler gibi kabul edilip başkalarına dayatılması Mutezile, Cebriye, Mürcie, Mücessime gibi çok sayıda dalalet fırkalarının ortaya çıkmasına neden olmuştu. Nursi, bilim sektörünün demokratikleşmesi durumunda, o fırkaların normalleşerek Ehl-i Sünnet’e girmemesi için hiçbir neden olmadığı görüşündedir. Onun orijinal ifadesiyle “Meşrutiyet-i ilmiye (bilimsel demokrasi) hakkıyla teessüs etse, meyl-i taharri-i hakikatin imdadıyla, fünûn-u sâdıkanın muavenetiyle, insafın yardımıyla şu firak-ı dâlle Ehl-i Sünnet ve Cemaate dâhil olacakları kaviyyen me’mûldür.”

Bediüzzaman’a göre yeni bilim sektöründe eskiden olduğu gibi kişilerin sözlerine körü körüne güvenip onları sürekli tekrar etmekten ziyade, gerçeği kaynağından araştırma söz konusu olacaktır. Çünkü ona göre “zaman-ı meşrutiyetin zembereği, ruhu, kuvveti, hâkimi, ağası haktır, akıldır, marifettir, kânundur, efkâr-ı ammedir; kimin aklı keskin, kalbi parlak olursa, yalnız o yükselecektir. İlim yaşını aldıkça tezayüt, kuvvet ihtiyarlandıkça tenakus ettiğinden, kuvvete istinad eden kurûn-u vustâ hükümetleri inkıraza mahkûm olup, asr-ı hâzır hükümetleri ilme istinad ettiklerinden, Hızırvârî bir ömre mazhardırlar.”

Bediüzzaman’a göre aynı ilkeler, hükümet ya da devlet organizasyon şekli için de geçerlidir. Devlet ne kadar otoriter olursa toplumun gelişmesi de o ölçüde geri kalmış olur. Çünkü ona göre hürriyetle bireylerin ruhsal gelişmesi arasında doğrusal bir orantı vardır. Bir toplumda politik hürriyet ne ölçüde fazla ise bireylerin kabiliyet ve istidatlarının gelişme trendi de o ölçüde olumlu olur. İstibdadın egemen olduğu durumlarda ise her şey çürümeye ve kokuşmaya başlar.

Ona göre gerçekten istibdat tahakkümdür; keyfi muameledir; güce dayanan cebirdir; bir kişinin görüşüdür; su-i istimale gayet müsait bir zemindir. Zulmün temelidir; insanlığı mahvedicidir. İnsanı sefalet derelerinin en derinine yuvarlayan, İslam âlemini zillet ve sefalete atan, düşmanlık duygularını uyandıran ve İslam’ı zehirleyen, hatta zehrini her şeye saçan, Müslümanlar arasında ihtilaflara neden olan bir felakettir.

Bediüzzaman, İslam toplumlarının ve genel olarak Asya kıtasının geri kalmasının esas nedenini gerekli hürriyet ve şura kurumlarını geliştirememiş olmalarına bağlar: “…mana-yı meşrutiyete iptilâ ve muhabbetimin sebebi şudur ki: Asya’nın ve âlem-i İslâm’ın istikbalde terakkisinin birinci kapısı meşrutiyet-i meşrua ve şeriat dairesindeki hürriyettir. Ve talih ve taht ve baht-ı İslâm’ın anahtarı da meşrutiyetteki şuradır.” “Müslümanların hayat-ı içtimaiyye-i İslamîyye’deki saadetlerinin anahtarı, meşveret-i şeriyyedir. Ve emruhum şura beynehüm (Şura suresi, 42/38) ayet-i kerimesi, şurayı esas olarak emrediyor. Evet, nasıl ki, nev-i beşerdeki telâhuk-u efkâr ünvanı altında asırlar ve zamanların tarih vasıtasıyla birbiriyle meşvereti, bütün beşeriyetin terakkiyatı ve fünunun esası olduğu gibi, en büyük kıta olan Asya’nın en geri kalmasının bir sebebi, o şûrâ-yı hakikiyeyi yapmamasıdır.” (Nursî, Münazarat, 1993, s.23-24)

Bediüzzaman’a göre Kur’an medeniyetinin sağladığı hürriyet ortamında insanlar, politik süreçlere ve yönetime özgürce katılabilecek; bilimle sadece gerçek hakikati araştıracak ve ekonomik kalkınmada enerjisini sonuna kadar kullanacaklardır.

c-Sosyal entegrasyon, sosyal barış ve uyum: Kur’an Medeniyetinde Çok-Kültürlü ve Çok-Dinli Toplum Modeli

Bediüzzaman’ın Kur’an’dan ürettiği medeniyet modeli, sadece homojen bir toplumda, yani tek kültürlü ya da tek dinli bir toplumda kurulabilecek bir kapalı toplum modeli değildir. Bu model, aynı zamanda çok kültürlü ve çok dinli bir toplumun barış ve güven içinde nasıl yaşayabileceğini de gösterir. Zaten bu model, sadece mono kültür için ya da tek dinli bir toplum için bir model olma iddiası taşısaydı, evrensel bir model olma özelliği taşıyamazdı. Aşağıda Bediüzzaman’ın modelinin çok kültürlü ve çok dinli bir toplumda geçerli olup olmadığını inceleyeceğiz.

İlk olarak Bediüzzaman’ın yaşadığı toplumun genel özelliklerine ve karşı karşıya kaldığı problemlere göz atalım.

Bediüzzaman, çok kültürlü ve çok dinli bir cihan devletinde hayata gözlerini açmış biri idi. Klasik dönem diyebileceğimiz demokrasi öncesi dönemde dini çoğulculuktan kaynaklanan problemler, optimum diyebileceğimiz bir tarzda çözülmüştü. Millet sistemi içinde her din özgürce kendi aidiyetini ve varlığını koruyabilmişti; ancak, hayatın giderek sekülerleşmesi ve dinden bağımsızlaşması, devlet-toplum-din ilişkisini klasik dönemlerdeki ilişkilerden önemli ölçüde farklılaştırmıştı. Bundan ötürü klasik dönemdeki kurumlar, modern dönemde işlemez hale geldi. Demokratikleşme süreciyle birlikte yeni bir sisteme geçilmiş, vatandaşlara eşit haklar verilmiş, her din mensubunun dinine bakılmaksızın devlet faaliyetlerine eşitçe katılması, devletin harcama giderlerini eşitçe paylaşması gibi modern uygulamalara başlanmıştı.

Böyle bir ortamda asıl problem, mevcut Kur’ani nasların nasıl yorumlanacağı, çok kültürlü toplum modelinin İslami naslara nasıl uydurulacağı ya da İslami nasların bu yeni durumu nasıl meşrulaştıracağıydı.

Bediüzzaman’ın yeni durumu okumasının ilk tezahürü, toplumlararası ilişkilerin daha önceden olduğu gibi din eksenli değil, daha fazla ekonomi, bilim ve medeniyet eksenli olduğu şeklindeydi. Ona göre yeni dönemde din eksenli dostluk ve düşmanlıktan ziyade, ekonomi ve politika eksenli dostluk ve düşmanlık söz konusu olmaya başlamıştı. Böyle bir yapılanma karşısında doğal olarak insanlar, toplumlar ve milletlerarası ilişkilere bakış da kendiliğinden değişecekti.

“Gayr-ı Müslimlerle nasıl eşit olacağız?” sorusuna karşı Bediüzzaman, çok kültürlü ve çok dinli bir toplumun âlimi edasıyla şu enteresan cevabı verecekti: Eşitlik, fazilet ve şerefte değildir; hukuk önündedir. Hukuk önünde ise şah ve geda birdir. Acaba bir şeriat, “Karıncaya bilerek ayak basmayınız…” dese, tazibinden menetse, nasıl benî-âdemin hukukunu ihmâl edebilir?’’ (Nursî, Münazarat, 1993, s.66)

Ona göre özellikle Doğu bölgelerindeki Müslüman toplumlar, beraber yaşadıkları ve komşuları olan Ermeniler ile dost olmaya mecburdurlar. Çünkü Ermeniler, Müslümanlarla komşudurlar; komşuluk, dostluğun komşusudur. Ayrıca Ermeniler, millet olarak uyanmış ve ekonomide, bilimde, politikada ve kültürde gelişmişlerdir. Sadece Osmanlı topraklarında yaşamamakta ve dünyanın dört bir yanına dağılmışlardır. Dünyanın gelişmiş ülkelerindeki gelişme tohumlarını toplamış, onları getirip Osmanlı ülkesine dikeceklerdir. Henüz bilim ve teknolojide geri olan Müslüman ahaliyi ekonomik ve teknolojik gelişmeye mecbur edecekler ve ayrıca Müslümanlar arasında müspet milliyet duygusunun gelişmesini de sağlayacaklardır. Bu nedenlerle onlarla Müslümanlar ittifak etmek zorundadır. Bediüzzaman’a göre düşmanımız ve bizi mahveden şey cehalet ağa, cehaletin oğlu zaruret efendi ve onun torunu husumet beydir. (Nursî, Münazarat, 1993, s.68)

Dikkat edileceği gibi Bediüzzaman, Ermenilerle ilişkileri sadece onların zimmilik statüsü bağlamında değerlendirmez; ondan çok ötede başka bağlamları dikkate alarak değerlendirir. Ermenilere verilecek bir birim hukuk, dünyanın diğer bölgelerinde yaşayan Müslümanlara on birim hukukun verilmesine neden olacaktır; bu nedenle onlara bu ilave hukuku vermekten kaçınmamalıyız.

O zaman Bediüzzaman’a göre bu yeni durumda gayr-i Müslimlerle nasıl bir ilişki içinde bulunmalıyız?

Yahudi ve Hıristiyanlarla dostluk

Bediüzzaman, ilk olarak üslup üzerinde durur. Hıristiyan ve Yahudilerle ilişkilerimizde onları incitecek kavramlardan kaçınmamız gerektiğini hatırlatır. Kamu alanındaki ilişki ve üslubumuzla ferdi ve itikadi alandaki üslubumuzun farklılaşması gerektiğini vurgular. “Ehl-i Kitab’a neden kafir demeyelim?” diyenlere karşı kör bir insana “hey kör!” demediğimiz gibi diye cevap verir. Çünkü bu şekildeki bir hitapta bir eziyet ve bir aşağılama vardır. Oysa Hz. Peygamber, “Kim bir zimmiye eziyet ederse bana eziyet etmiş olur” diyerek onlara eziyeti yasaklamıştır. İkinci olarak; küfrün iki manası vardır; birincisi Allah’ı inkar etme manasınadır. Bu anlamda bizim Ehl- Kitab’a kafir dememiz doğru değildir ve onlara haksızlık yapmış oluruz. İkincisi; Hz Peygamber ve İslam’ı kabul etmeme anlamındadır; bu anlamda onlara kafir deme hakkına sahibiz. Ancak örfen kafirden Allah’ı inkar manası anlaşıldığından, bu şekilde hitapla onlara eziyet vermiş oluruz. Ayrıca itikat dairesiyle muamelat dairesini birbirine karıştırmamalıyız. (Nursî, Münazarat, 1993, s.71-72)

Burada ister istemez zihinlere bazı sorular gelmektedir. Kur’an medeniyetinde çeşitli din mensupları arasında bir sosyal uyum ve barış öngörülmektedir. Oysa sosyal barış dostluk ve saygı üzerine kurulur. Oysa bazı naslarda bu dostluk yasaklanmaktadır (5/51). Bu durumda, mesela Müslümanlar Hıristiyanlarla nasıl dost olacak ve sosyal harmoni içinde yaşayacaklardır?

Bediüzzaman, ilgili ayeti (5/51) çok kültürlü ve çok dinli toplumda “açık toplum” modeli çerçevesinde yorumlar.

1- İlgili ayet âm değil, mutlaktır, dolayısıyla takyit edilmesi mümkündür, zaman çok önemli bir müfessirdir; kaydını ortaya koyduğunda hiç kimse itiraz edemez.

2- Ayetin metni mütevatirdir; ama hangi manalara delalet edebileceği kesin olarak açık değildir. Dolayısıyla tevil ve tefsire açıktır.

3- Ayetteki nehyin illeti, Yahudiyyet ve Nasraniyyettir; yani insanların sırf Yahudi ya da Hıristiyan olduklarından dolayı dost edilmelerini yasaklamamaktadır.

4- İnsanlara olan sevgi zâti değil, sıfâtidır. Yani sevginin ve dostluğun kaynağı insanlardaki bazı olumlu sıfatlar ve özelliklerdir; dürüstlük, iffet, temizlik, sadakat gibi. Nitekim başka bir ayet, iffetli Hıristiyan ve Yahudi kadınlarla Müslüman erkeklerin evlenebileceğini ifade ediyor. İffetli ve sadık bir Ehl-i Kitap eşi, elbette eşini sevecektir.

5- Asr-ı Saadet’te din, hayatın merkezindeydi; tüm aidiyetler, ilişkiler din eksenliydi. Tüm dostluk ve düşmanlık ilişkileri din tarafından belirleniyordu; ancak, zamanımızda dinin yerini ekonomi ve politika aldı. Dostluk ve düşmanlıklar ekonomik refah ve politik güvenlik eksenli kuruluyor. Dolayısıyla dostluk ve düşmanlıklarda dini bir nitelik yoktur. (Nursî, Münazarat, 1993, s.70-71)

Görüleceği gibi Bediüzzaman, ilgili ayetleri yaşadığı zamanın perspektifiyle değerlendirmektedir. Onun yaşadığı toplum, ekseriyeti Müslüman olmakla birlikte içinde Ermeni, Rum, Yahudi ve benzeri gayrimüslimlerin de bolca yaşadığı birçok kültürlü ve çok dinli bir toplumdur. Toplum fertleri, evlenme dahil her türlü ekonomik, politik ve sosyal ilişki içinde bulunmak zorundadırlar. Çünkü aynı devletin vatandaşıdırlar. Sosyal ve ekonomik ilişkileri belirleyen set, genel olarak dinden ziyade, kişilerin sahip bulunduğu ahlaki vasıflardır. Güvenilir bir gayrimüslimle bir Müslüman çok rahat ticari ortaklık kurabilmekte, servetini ona teslim edebilmektedir. Aynı şekilde bir Müslüman erkek, iffetli bir Hıristiyan hanımla aile olabilmekte, onu yürekten severken ondan çocuk sahibi olabilmektedir. Komşular arasındaki ilişkiler de bir dini aidiyetten ziyade, güven ve yardımlaşma ilkesine dayanmaktadır.

Bediüzzaman’a göre Kur’an medeniyetinde çok kültürlü ve çok dinli toplum modeli liyakat ve hizmet kalitesini esas alır. “Şimdi Ermeniler vali, kaymakam oluyorlar; nasıl olabilir?” itirazına verdiği cevapta Bediüzzaman, onların Müslüman toplumun içinde saatçi, makineci ve süpürgeci oldukları gibi vali ve kaymakam da olabileceklerini; çünkü yeni demokratik düzen içinde hâkim olan şeyin milletin hâkimiyeti olduğunu, hükümetin, bürokrasinin görevinin sadece hizmet olduğunu, demokrasi ilkelerinin iyi işlemesi durumunda vali ve kaymakamın reis değil, ücretli hizmetkâr olacaklarını söyler. İslam toplumları içinde gayrimüslimlerin reis olamayacaklarını, ama hizmetkâr olabileceklerini ifade eder.

Valilerin bazı görevlerinin dini görevler olduğu, bunun bir Hıristiyan vali tarafından nasıl yerine getirilebileceği sorusuna karşı Bediüzzaman, demokratik bir toplumda hâkim olanın artık şahıs değil, efkar-i amme, yani kamuoyu olduğunu hatırlatır. O zaman Bediüzzaman’a göre tüm toplumsal ve dinî müesseseler, kamuoyunun ruhunu yansıtır tarzda organize edilmelidir. (Nursî, Münazarat, 1993, s.79-80)

Gayr-i Müslimlerin yasama faaliyetine katılması

Burada başka bir soru, Kur’an medeniyetinde gayrimüslimlerin yasama faaliyetine katılıp katılamayacağı meselesidir.

Bu soruya Bediüzzaman, açık toplum ilkeleri çerçevesinde cevap verir:

Evvela, meşverette hüküm ekserindir. Ekser ise Müslüman’dır. Mebus hürdür; hiçbir tesir altında olmaması gerekir.

İkinci olarak: Saat yapma ya da makine tamir etme konusunda sanatkâr bir Haço ve Berham’ın reyi muteberdir; bunu şeriat reddetmez. Meclis-i Mebusan’daki siyasi meseleler ve iktisadi konuların ekserisi bu kabilden olduğundan reddetmemek lazım gelir. Ammâ ahkâm ve hukuk ise zaten tebeddül etmez; tatbikat ve tercihattır ki meşverete ihtiyaç gösterir. Mebusların vazifesi, o ahkâm ve hukuku sû-i istimâl etmemek ve bazı kadı ve müftülerin hilelerine meydan vermemek için bazı kanunları yapmak, etrafına sur çevirmektir. Aslın tebdiline gitmek olamaz; gidilse intihardır.

“Gayrimüslimlerin askere alınması ve ellerine silah verilmesi nasıl olabilir?” diyenlere karşı ise Bediüzzaman, şunları söyler: Askerlik bir kere kavga içindir. Dün siz (aşiret) o dehşetli ayı ile boğuşurken kadınlar, çocuklar, çingeneler, köpekler size yardım ettiklerinde size ayıp mı oldu? İkinci olarak: Hz.Peygamberin, Arap müşriklerinden muahid ve halifleri vardı; onlarla birlikte savaşa giderdi. Şimdi Osmanlı’nın askere aldığı kişiler, müşrik değil Ehl-i kitaptır, Ehl-i kitabın orduda toplu olmamaları şartıyla bulunmalarında bir mahsur yoktur. Üçüncü olarak: İslam devletlerinde (nadir de olsa) gayrimüslimler askere alınmıştır. Yeniçeri Ocağı buna şahittir. Dördüncüsü: nemlen ve serveten geri kalmamızın nedeni askerliğin sadece Müslümanlara mahsus olmasıydı. Çünkü kaç asır önce bile Müslümanların nüfusu kırk milyondan fazla idi. Gayrimüslimler ise ancak beş altı milyon civarındaydı. O zamanlarda servet ve ticaret Müslümanların elindeydi. Ama savaşlar nedeniyle biz hem nüfus olarak azaldık, hem de ekonomik olarak geriledik (yirmi milyona düştük) ve fakirleştik. Onlar savaşlara katılmadığı için hem nüfusları arttı (on milyona çıktılar) hem de ekonomik olarak geliştiler. Buna delil istersen Van’a git ve bir Müslüman’ın kapısını ve bir de Ermeni’nin kapısını çal; Müslüman’ın evinde iki zayıf genç görürken Ermeni’nin evinde gürbüz on sağlam delikanlı göreceksin. (Nursî, Münazarat, 1993, s.75-76)

d-Sosyal entegrasyonda toplumlar arası muhabbet, ittifak ve ittihat

“Kur’an medeniyeti bir sevgi medeniyetidir. Sevgiden arınmış bir yapı, medeniyet olamaz. Sevme eylemi sadece soyut bir his değil, tersine çok sayıda insani faaliyetle sarmalanmış bir süreçtir. Bediüzzaman’ın külliyatından anlaşıldığına göre gerçek bir sevgi; a-hikmetli bilgi, b-adaletli yargı- c-ahlaklı sorumluluk, d-dostane ittifak ve e-kardeşane ittihat eylemleri üzerinde yükselir. Bu süreçleri kısaca inceleyelim.

Hikmetli Bilgi

Sevginin olmazsa olmaz bir ön şartı hikmetli bilgidir. Burada hikmetli bilgiden “öteki” hakkında elde edilen malumatın hikmetle işlenmesi ve yarar­lı ve verimli bilgi haline dönüştürülmesi kast edilmektedir. Doğal olarak kişi bilmediği şeye düşmandır. Bilgisi dışındaki alan onun için karanlık, uçucu ve ürküntü vericidir. İnsan, bilgi yoluyla karanlıkları aydınlatır; uçucu olan şeyleri sabitler ve kontrol edilir kılar ve ürküntü verici olan şeyleri kendindenleştire­rek ehlileştirir. Bilgi yoluyla kendisine, çevresine ve kutsal değerlerine düşman olarak gördüğü kişi ve gurupların hiç de öyle olmadıklarını, onlar hakkında yanlış düşündüğünü, hezeyan ve paranoya içinde olduğunu fark eder. Hikmetli bilgi ise olayları, “öteki”nin hareket ve davranışlarını hikmet terazisiyle tarta­rak onların nefrete mi yoksa sevgiye mi layık olduklarını belirler. Basit şeyleri gözünde büyüterek düşmanlık sebebi olarak görmez. Adi, küçük çakıl taşlarını Kâbe’den daha ehemmiyetli ve Cebel-i Uhud’dan daha büyük olarak değer­lendirmez. Hikmetli bilgisiyle ‘Kâbe hürmetinde olan iman ve Cebel-i Uhud azametinde olan İslâmiyet gibi çok evsâf-ı İslâmiyye’nin muhabbet ve ittifakı istediğini kavrar ve mü’mine karşı adâvete sebebiyet veren ve âdi taşlar hük­münde olan bazı kusurâtı iman ve İslâmiyet’e tercih etmenin ne derece insaf­sızlık, akılsızlık ve zulüm olduğunu fark eder. (Nursi, Mektubat, s.271)

Kin ve düşmanlık, geniş ölçüde kapalılığın bir sonucudur. Kişi, ya fiziki olarak geniş toplum kesimlerinden uzak, komün hayatı yaşayıp -dünyanın en büyük metropolünde yaşasa da- kendisini bilerek ya da medya manipülasyonu ile zavallı demirden kafesine kilitlenerek geniş toplum kesimlerinden izole ya­şayabilir. Bunların her ikisi de kişiyi, diğer insanların gerçek dünyasına nüfuz etme imkanından mahrum bırakan önyargı, düşmanlık ve nefretin fideliğidir. Gerçek bir sevgi, ancak hikmetli bilgiye sahip kişilerde bulunabilir.

Adaletli yargı

Kişi başkalarının olumlu ya da olumsuz taraflarını değerlendirirken İlahî adalet kıstasıyla değerlendirmelidir. Yani, iyi yanlarıyla kötü yanlarını kı­yaslamak suretiyle olumlu tarafları daha fazlaysa iyi, olumsuz tarafları fazlaysa kötü yargısına varmalıdır. Aksi durumda karşısındakinin basit bir olumsuzlu­ğunu abartarak ona düşmanlık besleyebilir. Böyle bir eğilimin yaygınlaşması toplumsal hayatın yıkılmasıyla eş anlamlıdır. Bu nedenle kişi, şu evrensel İlahî ilkeyi esas almalıdır: “Kimse başkasının günahından sorumlu değildir.” (Kur’an, 17/15). Yani bir mü’minde bulunan câni bir sıfat yüzünden, sair mâsum sıfat­larını mahkûm etme hükmünde olan adâvet ve kin bağlamanın bir zulüm ol­duğunu ve bahusus bir mü’minin fena bir sıfatından darılıp, küsüp, o mü’minin akrabasına adâvetini teşmil etmenin: “Gerçekten insan çok zalimdir.” (Kur’an, 14/34) ayetinin içeriğine dahil olacağını bilip, ona göre adaletli yargıda bulun­malıdır. (Nursi, Mektubat, s.272)

Adaletli yargı kabiliyetine sahip olmayan kişi, duygusal bir kaos ve ano­mi içerisindedir ve asla sevecek kimseyi bulamaz.

Ahlaklı Sorumluluk

Sevgiden söz edebilmek için o sevginin etkili bir ahlaki sorumlulukla beslenmesi gerekir. Sorumluluk içermeyen bir sevgi, gerçek sevgi değildir. So­rumluluk, fedakarlık gerektirir. Kişi, ilave bir enerji, gayret ve çabayla sorum­luluğunu yerine getirebilir. Anne sevgisinin gerektirdiği sorumluluk, annenin bebeğinin rahatı için uykusundan feragat etmesidir. Kendi besin maddelerini bebeğiyle paylaşması, hatta kendisi daha kalitesiz gıdalarla beslenirken bebe­ğini en halis sütle beslemesidir. Geniş dairede sevgi, başkalarına verebilme so­rumluluğunu gerektirir. Sevgi, sadece bir duygu değil, ayni zamanda aktif bir eylemdir. Sevgi, öncelikle “alma” değil, bir “verme” eylemidir. Verme, genellikle bir şeyden mahrum olma olarak yanlış anlaşılmaktadır. Henüz kişiliği alıcılık ve biriktiricilik aşamasını geçememiş kişiler vermeyi bir mahrum kalma olarak anlarlar. Oysa üretici karaktere sahip olan kişiler için verme, insan potansiyeli­nin en yüksek gerçekleşme eylemidir. Verme yoluyla insan kendi gücünü, zen­ginliğini ve enerjisini hisseder. Verme eylemiyle kişi, coşku ve hazla dolar. Ver­me, almadan çok daha heyecan vericidir; çünkü vermeyle kişi, kendini çok canlı hisseder. Vermedeki üreticiliğin en canlı ve etkili örneği dişi ile erkek arasındaki ilişkide görmek mümkündür. Erkek en mahrem uzvunu dişiyle paylaşır, dişi de aynı fedakarlıkta bulunarak kendi nesillerini devam ettirecek yeni varlıklar üretirler. Dişideki verme eylemi erkekteki verme eyleminden daha kapsamlı ve derindir. Anneler rahimlerindeki ceninlerine kendi gıdalarından vermeye devam ederler. Doğurduktan sonra ise yavrularını hem sıcak kucakları, hem de ılık sütleriyle beslerler. Maddi dünyada vermek, zenginlik demektir. Çok malı olan değil, veren zengindir. Mal biriktirme hırsıyla yanan kişi, malını kaybetme korkusuyla muzdariptir. O kişi, psikolojik olarak güçsüz ve fakirdir. Verebilen kişi ise zengindir. Vermenin en önemli olduğu alan, maddi alan değildir; ma­nevi alandır. Kişinin başkasına verebileceği şey kendisinde canlı olarak bulunan coşkusu, ilgisi, bilgisi, hüznü, saygısı ve sevgisidir. Bu paylaşım ile kişi, diğerini zenginleştirmiş, onun olumlu duygularını uyarmış, onu diriltmiş olur. Karşı­lıksız vermek, nezih bir coşkudur; bir hazdır. Kişinin kendi canlı ve aktif duy­gularını başkasıyla paylaşması, başkasında da yeni coşku dalgasının doğmasına neden olur ve bu dalga, veren kimseye geri yansır. Karşılıklı coşku paylaşımın­dan hasıl olan enerji, her iki kişiyi de memnun eder. Yani sevgi öyle bir güçtür ki yeni sevgiler üretir. Sevgide yansıma vardır. Muhabbetin esbabı olan iyilikler, muhabbet gibi nurdur; sirayet ve in’ikâs etme özelliğine sahiptirler.

Dostane İttifak

İttifak genellikle “ittihat” ilkesiyle karıştırılır. Oysa aralarında önemli farklar vardır. Bu iki ilkeyi şöyle ayrıştırabiliriz: İttifak; kişinin belli projeler­de bilinçli bir tercihle başka insanlarla müşterek çalışabilmesidir. İttihat ise; kişinin mensubu bulunduğu cemaatin fertleriyle her yönden kaynaşması ve tek bünye haline gelebilmesidir. İttifak, karşılıklı güven, çalışkanlık, iyi niyet ve olumlu vasıflar üzerine kurulur. Bu olumlu vasıflar kimde bulunursa, onunla belli projeleri gerçekleştirmek üzere işbirliğine gidilir. Ticari ittifaklarda gü­ven ve çalışkanlık aranırken, güvenlik ittifaklarında güven ve güç birliği aranır. Keza evlilikte iffet ve sadakat aranırken, bilimsel ittifaklarda bilgi ve araştır­ma heyecanı aranır. Bu ittifaklarda ülke birliği ve din birliği, kabile ve cemaat birliği önemli olmakla birlikte geri planda kalır. Bediüzzaman, hakperest bir yaklaşımla, olumlu vasıfların sadece Müslümanlara mahsus olmadığını, hatta Müslüman’ın tüm vasıflarının Müslümanca olmayabileceği gibi, kafirlerin de tüm vasıflarının kafirce olmayabileceğini; Müslüman bireyde kafirce, kafir bi­reyde de Müslümanca vasıfların bulunabileceğini söyler. Zaten Kur’an-ı Kerim de Ehl-i kitap hanımlarından iffetli olanlarından söz etmiyor mu?

Bediüzzaman, ittifak için geniş bir alan açmıştır. Ona göre müminlerin, başta kendi cemaatinin fertleriyle olmak üzere, diğer ehl-i hakla, dindar olma­yan meslektaşlarıyla belli konularda samimi ittifaklar gerçekleştirebilmelidirler. “Belki, daire-i İslâmiyet içinde, hangi meşrepte olursa olsun, medar-ı muhabbet ve uhuvvet ve ittifak olacak çok rabıta-i vahdet bulunduğunu düşünüp ittifak ederek…” (Nursi, Lemalar, s.140-141) Bediüzzaman’ın önerdiği ittifakın bo­yutu sadece ehl-i hak ve kişinin meslektaşlarıyla sınırlı değildir. Bu sınır, Hı­ristiyan ruhanilere, hürriyetçi güçlere, hatta insanlık için faydalı çalışma yapan her kesim ve organizasyona kadar uzanır: “Hattâ, hadis-i sahihle, âhirzamanda İsevîlerin hakikî dindarları ehl-i Kur’ân ile ittifak edip, müşterek düşmanları olan zındıkaya karşı dayanacakları gibi; şu zamanda dahi ehl-i diyanet ve ehl-i hakikat, değil yalnız dindaşı, meslektaşı, kardeşi olanlarla samimî ittifak etmek, belki Hıristiyanların hakikî dindar ruhanîleriyle dahi, medar-ı ihtilâf nokta­ları muvakkaten medar-ı münakaşa ve nizâ etmeyerek, müşterek düşmanları olan mütecaviz dinsizlere karşı ittifaka muhtaçtırlar.” (Nursi, Lemalar, s. 141) Bediüzzaman, İttihad-ı İslam’ın evrensel bir boyut taşıyacağını, bunun sadece Müslümanları değil aynı zamanda İsevi ruhanilerinin ittifakını da kapsayacak şekilde çok kapsamlı olacağını ifade eder. Mehdinin üçüncü vazifesi hilafet-i İslamiyyeyi ittihad-ı İslama bina ederek İsevi Ruhanilerle ittifak edip din-i İslam’a hizmet etmektir. (Nursi, Sikke-i Taddik-i Gaybi, s.11) Sonuç olarak belli projeler çerçevesinde işbirliği ve güçbirliğine gidebilmek, ancak hakiki sevgiyle olabilir.

Kardeşane ittihat

İttihat; “öteki” ya da “ötekiler”le kaynaşma, aynileşme ve tek kişi olma eylemidir. İttihat; psikolojik ve sosyolojik olarak en zor gerçekleşen bir eylem çeşididir. Bu eylem, yüksek bir imanı, gelişmiş bir aklı, güçlü bir ihlâsı ve rafine bir sevgiyi gerektirir. İttihadın birinci gerçekleşme alanı “fenafişşeyh” ya da “fe­nafilihvan” alanıdır. Kişinin kendi benliğinin farkında olarak ve kendisi olarak kalarak daha üst bir değer için kendi benliğini şeyhi, üstadı ya da kardeşinin benliği içinde eritmesi, onlarda fani olması durumudur. Daha veciz bir ifadeyle bir nur havuzunu kazanmak için bir buz parçası hükmünde olan enaniyetini, o havuza atıp eritmesidir. Dikkat edileceği gibi şeyhi, üstadı ya da kardeşinde fani olma eylemiyle kendi benliğini başkasının benliğine yedirme anlamına gelen mazoşizm arasında görünüşte ciddi bir benzerlik vardır. Oysa bu iki durum, gerçekte birbirinden farklıdır. Bunlar arasındaki en önemli fark, mazoşist ka­tılmada aklın ve iradenin devre dışı olmasıdır. Buna karşılık fenafişşeyh ya da fenafilihvan olayında akıl ve irade canlı bir şekilde devrededir. Fenafilihvanın birinci safhası, ciddi bir akıl yürütme ve irade kullanma safhasıdır. Burada kişi, karşıdaki üstadı, şeyhi, abisi ya da hocasını yoğun bir şekilde eleştirir, olumlu ve olumsuz yönlerini tahlil eder ve sonunda onun hakkında belli bir sonuca ulaşır. Ulaştığı sonuç onunla bütünleşme ve kaynaşmaya kadar varabilir. Akıl yürütme ve tenkit etmeden verilen karar, ittihat değil, belki mazoşist bir katılım olabilir. Çünkü birinci insani görevimiz, bize yansıyan herhangi bir şeyi müm­kün olan en anlamlı şekilde akıl ve mantık mizanına vurarak değerlendirmek­tir. Bediüzzaman’ın çarpıcı ifadesiyle herhangi bir söz kimden gelirse gelsin bir tenkit sürecinden geçirmeden kabul edilmemelidir ifadesi bu bağlamdadır. (Nursi, Münazarat, s.35) Görüleceği gibi fenafilihvan safhasından önce yoğun bir kritik etme safhası gerekmektedir. Bu safhadan sonra ortaya konulan bü­tünleşme ve kaynaşma ise gerçekten insanlığın ulaşabileceği en yüksek ahlaki seviyedir. Bu seviyede kişinin çok yüksek bir iradi kararla ve yine çok yüksek bir akıl yürütme süreciyle bilinçli bir şekilde kardeşlerine karşı intikam, ha­set, kin, inat, çıkar ve menfaat duygularını sıfırlama kararlılığında olması; buna karşılık, kardeşlerinin faziletini, ihlâsını, maddi ve manevi başarısını, makam ve mevkiini, liderlik ve önderliğini kendi kazanımı gibi görüp bunları kalben, ruhen ve aklen benimsemesidir. Üstadın ifadesiyle; “Kardeşlerinizin meziyetle­rini şahıslarınızda ve faziletlerini kendinizde tasavvur edip, onların şerefleriyle şâkirâne iftihar etmektir.” Aynı şekilde; “Kardeşlerinizin nefislerini nefsinize şerefte, makamda, teveccühte, hattâ menfaat-i maddiye gibi nefsin hoşuna gi­den şeylerde tercih ediniz.” (Nursi, Lemalar, s.152)

e-Sosyalleşme sürecinde eylem motivasyonu: İ’la-i Kelimetullah

İ’la-i Kelimetullah kavramına Bediüzzaman, İslâm medeniyeti anla­mını yükler ve bu safhaya ulaşılabilmesi için gerekli altyapıların neler oldu­ğunu belirlemeye çalışır. Seleften farklı olarak Bediüzzaman, bu zamanda İ’la-i Kelimetullah’ın ancak “maddeten terakki ve hakiki medeniyete girmek­le mümkün olabileceğini” söyler. Aynı şekilde: “Fen ve sanat silâhıyla İ’la-i Kelimetullah’ın en müthiş düşmanı olan cehil, fakr ve ihtilaf-ı efkâra karşı cihad edeceğiz” diyerek İ’la-i Kelimetullah safhasının temel dinamiklerinden olan bilim ve teknolojiye işaret eder. Hatta daha ileri giderek İ’la-i Kelimetullah’a mani olan (şeyin) şeriata da mani olacağını savunur.

Dikkat edileceği gibi İ’la-i Kelimetullah, toplum fertlerinin seferber edileceği bir hedef ve bir eylem motivasyonudur. Bu motivasyonla fertler, ey­lemlerini koordine etmekte, yüksek çalışma azmine ulaşmaktadır. Bu azimle yüksek bir medeniyet kurmak için gerekli maddi ve manevi altyapı sağlanmak­tadır.

f-Sosyalleşme sürecinde kişilerarası iletişim

Kur’an medeniyetinde iletişim; dikey iletişim ve yatay iletişim şeklinde ikiye ayrılabilir. Burada sadece yatay iletişimi inceleyeceğiz.

Yatay iletişim

Yatay iletişimin çok boyutları vardır. Bunları genel olarak; a- evrensel boyutlu iletişim ve b-mahalli-dini-kültürel boyutlu iletişim olarak ikiye ayıra­biliriz.

a-Evrensel boyutlu iletişim

Kur’an, evrensel iletişimin çeşitli tarzlarını vurgular:

“Ey insanlar, gerçekten biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık ve birbi­rinizi tanımanız için sizi halklar ve kabileler (şeklinde) kıldık. Şüphesiz, Allah katında sizin en üstün olanınız, (ırk ya da soyca değil) takvaca en ileride olanı­nızdır.” (Hucurat, 49/13)

Burada Kur’an, özne olarak inananları değil, genel olarak insanları zik­retmektedir. Dolayısıyla burada Kur’an, din ve kültürlerüstü bir evrensellik ön­görmektedir. Ayetten de Cenab-ı Hakk’ın insanları farklı kavimler şeklinde yaratmasının amacının iletişim olduğu anlaşılmaktadır. Hatırlanacağı gibi ile­tişim, tanışma amaçlı bir eylemdi.

Zaten insan başta kendi aile çevresi olmak üzere ait olduğu meslek, sınıf, cemaat, toplum, millet, ümmet ve topyekun insanlıkla fıtraten sürekli iletişim içinde olma eğilimindedir. Özellikle insan, hastalar, felaketzedeler ve açlarla ilgilenmekte, kendini onların yerine koyarak empati yapmakta ve onların der­dine çare bulmaya çalışmaktadır.

İnsan, sadece yakın çevresi ile değil, aynı zamanda hayalinin yetişebi­leceği derinliklerdeki insanlarla da iletişim içerisindedir. Ancak iletişimin bu boyutu yüksek akıl yürütme kapasitesine, gelişmiş bir vicdan ve şefkat duygu­suna ve günlük kaba işlerin boyunduruğundan kurtulma becerisine sahip olan insanların başarabileceği bir şeydir. Düşünme ve tefekkür yeteneği gelişmemiş, dünyanın günlük hay huyu içinde gaflete dalmış kişiler bu tarz bir iletişimden genellikle mahrumdurlar.

b-Dinî-kültürel boyutlu iletişim

Evrensel boyutlu iletişimle birçok noktada kesişse, hatta o tarz bir ileti­şimi teşvik etse de dinî-kültürel boyutlu iletişim, daha gündelik ve daha somut ilişki tarzlarına dayanır. Bunları genel olarak; yaşayan insanlar arasında, yaşayan insanlarla ölen insanlar arasında ve insanlarla diğer eşya arasında olarak sıra­layabiliriz.

Yaşayan insanlar arasında iletişim

Yaşayan insanlar arasındaki iletişim yollarını tanışma, selamlaşma, ko­nuşma ve sohbet etme, belli bir anlaşmaya varmak üzere tartışma, fikir alışve­rişinde bulunma, değerlerini birbirine aktarma (tebliğ) ve mutluluk ve acıları­nı paylaşma… olarak tasnif edebiliriz. Bunlardan bazılarını kısaca izah edelim.

1-Selamlaşma

Selamlaşma, ötekini kabullenmenin, ona saygı duymanın, kendisinde ona herhangi bir zarar gelmeyeceğine dair güvence vermenin en belirgin bir davranış şekli ve en etkili bir iletişim aracıdır. Selamlaşma; bencilliği, kibir ve kendini beğenmişliği, başkasını görmezden gelmeyi önleyen bir evrensel insa­ni iletişim tarzıdır. Selam vererek kişi, ötekine güvence vermekte, kendisinden onun canına, malına, ailesine herhangi bir zarar gelmeyeceğini ilan etmektedir. Burada kalmamakta, daha ileri giderek ona yardıma hazır olduğunu, onunla iletişim içinde olmak istediğini beyan etmektedir. Bu nedenle Hz. Peygam­ber, müminler arasında selamlaşmayı önemsemekte, hatta sevginin bir teza­hürü saymaktadır: “Canım kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki sizler iman etmedikçe cennete giremezsiniz. Birbirinizi sevmedikçe de iman etmiş olmazsınız. Yaptığınız takdirde birbirinizi seveceğiniz bir şey söyleyeyim mi? Aranızda selâmı yayınız!” (Müslim, İman 93-94)

Selamlaşma, bireyler arasında iletişim kanallarının açık olduğunu gös­teren en önemli göstergedir. Bu kanalın tıkanmasını ifade eden kırgınlık ve küsme, İslam’da yasaklanmıştır: “Birbirinizle ilgiyi kesmeyin. Birbirinize arka çevirmeyiniz. Karşılıklı kin tutmayınız. Birbirinize haset etmeyiniz. Allah’ın kulları, kardeş olunuz! Bir Müslüman’ın kardeşine üç günden fazla dargın dur­ması helal değildir.” (Buhari, 1591)

Selamlaşmayı mütebessim bir çehreyle yapmak gerekir. Çünkü müte­bessim olmak, ekstra bir değer mahiyetindedir.

“Kardeşine tebessüm etmen sadakadır. İyiliği emredip kötülükten sa­kındırman sadakadır. Yolunu kaybedene yol göstermen sadakadır.” (Tirmizi, Birr, 36)

İnsanlar arasında diğer bir iletişim kanalı, herhangi bir karşılık bekle­meden konuşmak, sohbet etmektir. Bu sohbet, dünyevi bir mesele hakkında olduğu gibi uhrevi meselede de olabilir. Önemli olan kişinin konuştuğu muha­tabını aşağılamaması, ona büyüklük taslamaması, onun duygularını manipüle etmemesi ve onu araçsallaştırmaya çalışmamasıdır. Bunu İslam, çeşitli naslarıy­la ortaya koymuştur; müminler kendi aralarında hakkı ve sabrı tavsiye etmeli (Asr suresi); birbirlerine iyiliği emredip kötülük hakkında ikazda bulunmalı (Al-i İmrân, 3/104); konuştuklarında doğruyu söylemeli; vaat ettiklerini yerine getirmeli; ya hakkı konuşmalı ya da susmalıdır. (Tirmizi, Kıyamet 51, 2502)

Bilindiği gibi konuşma, insan soyunu diğer varlıklardan farklılaştıran en önemli özelliktir. Çünkü bu özelliğiyle insan, Allah’a muhatap olmakta, O’nun mesajlarını alabilmekte ve onlara sözsel tepki verebilmektedir. Aslında ağız­dan çıkan her kelime yepyeni bir mucizedir. Kelimelerle insan, kendi kimliğini, akli kapasitesini, geçmiş tecrübelerini, gelecekle ilgili beklentilerini, imanını, aşkını, nefret ve sevgisini, hüzün ve öfkesini, mutluluk ve mutsuzluğunu net bir şekilde ifade edebilmektedir. Her bir kelime, inanılmaz enerji, etki, nüfuz ve büyü gücüne sahiptir. Bu özelliğini dikkate alarak Hz Peygamber, “kelamda sihir vardır” demiştir. (Buhari, Tıbb 51)

Bu olağanüstü iletişim aracını insanlar yalan, cerbeze, manipülasyon ve şarlatanlıklarla malayani alanlarda kullanıp değerini düşürmemelidir.

2-Ziyaret

Bir hadis-i şerifte Hz. Peygamber, iletişimin birçok temel unsurunu bir arada sayar: “Müslüman’ın Müslüman üzerinde altı hakkı vardır: Selam verdi­ğinde selamını almak, aksırdığında kendisine dua etmek, hastalandığında zi­yaret etmek, davet ettiğinde icabet etmek, öldüğünde cenazesine iştirak etmek ve gıyabında ona karşı samimiyeti elden bırakmamak.” (Riyâzü’s Sâlihîn, C:1, Sh:279, Hadis No:236)

Yakın akrabayla yakın ilişki ve eş ve dostun periyodik ziyareti, İslam’ın arzu ettiği ve Müslümanlara teşvik ettiği bir şeydir. Bu tip faaliyetler, çok sa­yıda ayet ve hadisle özendirilmiştir. Hatta hiçbir menfaat gözetmeden kişinin sevdiği birini ziyaret etmesi, peygamberleri dahi imrendirecek olumlu bir olay olarak görülmüştür.

“Arşın etrafında nurdan kürsülerde, nur gibi parlayan insanlara Peygam­berler ve şehitler gıpta ederler. Bunlar, Allah için birbirini seven, Allah için buluşan, Allah için birbirini ziyaret edenlerdir.”

Karşılık beklenmeksizin gerçekleştirilen bir ziyaret, gökteki melekleri heyecanlandırmakta ve ziyaret eden kişiye dua etmelerine neden olmaktadır.

“Bir Müslüman, Müslüman kardeşini ziyaret edince 70 bin melek ‘Ey Rabbimiz, senin rızan için ziyaret eden bu kulundan razı ol’ diye dua ederler.” (Taberani)

Ziyaret ve komşuluk ilişkilerinde -yani karşılıksız ve stratejik olmayan iletişimde- Müslim-gayrimüslim ayrımı yoktur. Hz. Peygamber, Müslim-gay­rimüslim farkı gözetmeksizin hastaları ziyaret eder, onların hastalıklarının şifa bulması için dua ederdi. (Ahmed b. Hanbel, III, 175).

3-İstişare

Diğer bir iletişim kanalı, belli bir konuda anlaşmaya varmak için tartış­ma ilkesidir. Bu ilke, İslami literatürde istişare adı altında gerçekleşir. İstişare il­kesi, Habermas’ın akli delillere dayanarak tartışma teorisinin hemen tüm özel­liklerini içerir. İstişarede taraflar belli bir menfaat gözetmemeli, sadece İlahî rıza için katkı sağlamalıdır. Aynı şekilde kişiler, istişare sürecinde her türlü ön yargı, inat, tarafgirlik, haset ve ideolojik körlükten uzak durulmalıdır. Her türlü şarlatanlık, hezeyan, lafazanlık, dikte ve manipülasyon, istişarenin özünü zehir­ler. Sağlıklı bir sonuca ulaşabilmek için istişarede insaf, izan ve hakperestlik esas olmalıdır. Katkı yapabilme potansiyeli taşıyan tüm beşeri kaynaklar, istişareye engelsizce dahil edilmelidir.

Gerçekten istişare, öyle bir iletişim sürecidir ki o yolla mümkün olan tüm beşeri enerjilerin aktif hale getirilmesi ve toplumsal problemlerin çözü­münde devreye sokulması mümkün olur; ancak, istişare kültürü, yüksek bir insani seviyeyi gerektirir. Normalde insanin eğilimi kendi arzu ve isteklerini başkalarına dayatma şeklinde tecelli eder. Toplumda tüm haksızlıkların, anlam­sızlıkların ve geriliğin nedeni, sağlıklı bir iletişimle ortak aklın devreye soku­lamamasıdır. Bu geriliği ortadan kaldırmak için Kur’an, insanlardan her türlü toplumsal problemlerini başkalarıyla istişare ederek çözmelerini tavsiye eder.(Şura, 42/38)

İstişare mekanizması, doğal olarak zaman ve mekana, teknolojik geliş­mişlik düzeyi, toplumsal sivilleşmenin yaygınlık ve derinlik düzeyine göre fark­lılaşabilir. İstişare müessesesinin en etkin ve yaygın kullanımı, komünikasyonun yaygın olduğu, sivil organizasyonların iyi teşkilatlandığı, politik yapılanmanın demokratik kültürü asimile ettiği toplum yapılarında mümkün olabilir. Doğal olarak istişare sürecinde dogma olarak kabul edilebilecek şey, sadece istişare­nin vazgeçilmezliği olabilir. Tartışılamaz, üzerinde fikir beyan edilemez hiç bir dogma yoktur. Manevi otoritelerin, filozofların ve kanaat önderlerinin görüş ve yaklaşolarak kabul edilebilir; ancak, o görüşleri savunanlar, toplumun geri kalan kıs­mını ikna etmekle yükümlüdürler. İkna edemedikleri durumda ikna edenlerin görüşlerine -kabul etmeseler de- uymak zorundadırlar.

İstişare toplumu, her türlü bayağılığı, zevzekliği ve sıradanlığı asmış bir toplumdur. Tabi böyle bir toplum, iyi eğitilmiş, bilinçli; ekonomik refah düzeyi yüksek bir toplum olabilir. Böyle bir toplumun üyeleri, her türlü mazoşist ve sa­dist eğilimlerden oldukça arınmıştır. Herhangi bir siyasi ya da dinî lideri ebedi önder kabul edip onları tabulaştıran bir toplum, istişare toplumu olamaz. İstişa­re toplumu, bireylerin etkin ve üretici gücüne güvenen ve inanan bir toplumdur. Çünkü toplumun ekseriyeti, toplumsal konuları tartışabilecek düzeydedir.

Ölen insanlarla iletişim

İslam toplumlarının kültüründe ölen insanlarla iletişim, yaşayanlarla iletişim kadar önemlidir. Bu tarz iletişim, onları hayırla yad etme, ruhlarına Kur’an armağan etme, dua gönderme; eserlerini, fikir ve düşüncelerini nesil­den nesle aktarma şeklinde gerçekleşir. Bu iletişim sürecinde onların evrensel ahlaki davranışlarını model alma, yani onlar gibi hikmetli, şefkatli, toleranslı, saygılı, çalışkan… olmaya çalışma gündeme gelir. Aynı şekilde onların, uğrunda çabalayıp gerçekleştiremedikleri amaçlarını gerçekleştirme, onların sergüzeşt-i hayatlarından, iman, ahlak ve aksiyonlarından ilham alıp motive olma, onların model kimlik ve kişiliklerini yeni nesillere aktararak geçmişle gelecek nesil­ler arasında köprü kurma süreci de bu tarz iletişimin özünü oluşturur. Hatta bu iletişim, onların gördüğü baskı, acı ve işkenceleri, sürgün ve zindanları, zu­lüm ve idamları hatırlayıp acılarına iştirak etme, gelecek nesillerin özgürlüğü ve insanca yaşayabilmeleri için gerçekleştirilecek eylemler karşılığında doğan ya da doğabilecek zulüm ve acıları onlarınkiyle kıyaslayarak katlanabilir kıl­ma gibi içerikler de taşır. Peygamberler ve kavimleriyle mücadelelerinin, evliya ve ulemanın dengeli kişiliklerinin, onların arkadaş ve talebelerinin, tevhit ve iman davalarının, sürgün ve dışlanmalarının, savaş ve barışlarının hatırlanması ve sistematik bir halde yeni nesillere takdimi, genç jenerasyonun aidiyetlerinin oluşmasına önemli katkı sağlar. Tarihî süreç içinde belirginleşmiş olan saflar ve temsilcilerinin hikayeleri, kişilerin hangi safta yer alacağı -yani hak ve adalet taraftarı insanların yanında mı ya da katillerin, zalimlerin safında mı yer ala­cağı- noktasında muhatabın iradesini derinden etkiler. Bu tarz iletişim, kişinin içinde bulunduğu sosyal ve politik durumu yeniden sorgulaması ve kendine yeniden yol çizmesine imkan verir.

Kur’an, bu anlamda müminlere inanılmaz iletişim imkanları sunar. Di­ğer semavi kitaplar gibi Kur’an da ilk insan Hz. Adem’den son peygamber Hz. Muhammed’e (a.s.m) kadar çok sayıda peygamberin hayatını, mücadelelerini, çektikleri acıları, sürgün ve hicretlerini anlatarak inananları onlarla dayanışma ve iletişime geçirip onların safında yer almaya çağırır:

“De ki: Biz, Allah’a, bize indirilene, İbrahim, İsmail, İshak, Yakub ve torunlarına indirilene, Musa’ya, İsa’ya ve peygamberlere Rablerinden verilen­lere iman ettik, onlardan hiç biri arasında fark gözetmeyiz. “ (Âl-i İmrân suresi, 3/84-85)

Bu bağlamda inananlar, Hz. İbrahim’in kavmiyle olan mücadelesini, çok sevdiği oğlu İsmail’i kurban etme fedakârlığını göstermesini, Hz. Nuh’un tufanını, Hz. Yakub’un Firavun’un zulmünden annesi tarafından sandığa ko­yulup denize bırakılarak kurtarılmasını, Hz. Süleyman’ın saltanatını, Hz.Eyyub’un sabrını, Hz. İsa’nın doğumunu, yaşantısını ve gördüğü işkenceleri, Hz. Muhammed’in mücadelelerini, gördüğü eziyet ve sıkıntıları, hicretini, sa­vaşlarını ayrıntılı bir şekilde nazarlara vererek inananları onlarla dayanışmaya, onların hayatlarını ve ahlaklarını model almaya çağırır.

Aynı şekilde İslam, yaşayan inananların geçmiş nesillerle iletişime geç­melerini sağlamak için çok sayıda araç ve vesile geliştirmiştir. Bunlardan bir ta­nesi de yaşayan sünnettir. Sünnet yoluyla her çağdaki Müslüman, Hz. Peygam­ber ve arkadaşlarıyla sürekli iletişim halinde olabilir. Sünnete uymak demek, Müslüman’ın Hz. Peygamber’in ahlakını model alması demektir. Onun müca­delesini örnek alarak gelecek nesillerin daha insanca ve daha özgürce yaşaya­bilmeleri için mücadele etmesi demektir. Bunu sağlamak için Hz. Peygamber, Müslümanların sünnetine sıkı sıkıya bağlı olmalarını ısrarla vurgular. Hatta ümmetin fesada girdiği zamanda sünnete uymanın yetmiş şehit ecrine denk bir değerde olduğunu söyler. (Taberânî, el-Mecmeu’l-Kebîr, 1394)

Öte yandan Müslümanlar, ölüleriyle beraber yaşar; sürekli onlarla ileti­şim halinde bulunurlar. Her Cuma akşamı onların ruhuna Yasin okur, her fır­satta Fatiha gönderirler. Sık sık ölüleri adına hayır hasenat yaparak ruhlarının şad olmasını isterler. Onlar hakkında ileri geri konuşmaz, “ölülerinizi hayırla yad edin” tavsiyesine sımsıkı uyarlar. Onları rüyalarında görmek için çabalarlar; olumlu bir şekilde gördüklerinde mutlu olur; olumsuz gördüklerinde ise bizden hayır yapmamızı istiyor diye ilave hayır yaparlar ya da dua okurlar.

Diğer varlıklarla iletişim

İnsan, fıtraten tüm canlı ve cansız varlıklarla alakadardır. Bir müminin gözünde ağaçlar, güller, çiçekler, hayvanlar ve böcekler dosttur ve arkadaştır. Yani inanan insan, çevresindeki canlı ve cansız varlıklara insanileştirerek yakla­şır. İnsan, onların hayata merhaba demesi, açılıp neşvünema bulması, meyve ve yavrularıyla kendilerini hayata bağlamak istemesini görmekten mutlu olur; haz duyar ve onlara derin dostluk bağlarıyla bağlanır. Aynı şekilde insan, onların düşmanları tarafından taciz edilmesinden, fenasından, bu güzel hayata veda etmelerinden müteessir olur ve acı duyar. Bu, insanla diğer varlıkların derin iletişiminin bir sonucudur.

Sonuç olarak Bediüzzaman, modern toplumdaki psikolojik ve sosyolo­jik gelişmeleri de dikkate alarak yeni bir Kur’an medeniyeti keşfetmeye çalışır. Bu medeniyette kültür, toplum ve birey, Kur’ani ilkeler ve insani tecrübelerin ortak koordinesi altında şekillenecek, bu süreçte kültürün yeniden üretilme­si, toplumun harmoni ve uyumu ve bireyin aidiyeti istikrara kavuşturulacaktır. Böyle bir medeniyetin motoru, bilginin çok boyutlu olması, yani insan aklıyla onaylanmış İlahî bilgi ve vahiyle desteklenmiş insani bilgi stokunun kültürü yeniden üretmeye, toplumsal harmoniyi sağlamaya ve bireyin kimliğine istik­rar kazandırmaya yetecek kalitede ve derecede olmasıdır. Böyle bir bilgi stoku, aynı zamanda, ekonomik ve politik sistemlerin meşruiyetinin İlahî-toplumsal kaynaktan alınmasını da güvence altına alacak ve bu yolla ekonomi ve politika, toplumsal değer yargılarından ve ahlaktan kopmamış olacaktır. Ayrıca toplum­sal motivasyon kaynağı da İ’la-i Kelimetullah olacak ve insanlar, o istikamette seferber edilecektir. Bu süreçte insanlar ve toplumlararası tüm iletişim kanalları açık tutulacak ve toplum saf bir iletişim ve dayanışma toplumu haline gelecektir.

KAYNAKLAR

Habermas, Jürgen, Legitimation Crisis, (terc.:Thomas McCarthy), (London, Heineman, 1980)

-------TheTheory of Communicative Action, (terc.Thomas McCarty, v. 1, (Boston: Beacon Press, 1987)

Nursi, Bediüzzaman Said, Sözler, (İstanbul: Sözler Yayınevi, 2000)

---------Mektubat, (İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 2007)

---------Lemalar, (İstanbul: Yeni Asya, 2007)

--------Hutbe-i Şamiye, (İstanbul: Yeni Asya, 1993)

--------Sikke-i Taddik-i Gaybi (İstanbul: Yeni Asya, 2007)

--------Münazarat, (İstanbul, Yeni Asya, 1993)

Özet

Kapitalist sistemin en ciddi eleştiricilerinden biri olan Habermas, kapi­talist sistemde değer alanlarının, yani sistemlerin birbirinden koptuğunu söy­lemektedir. Bu kopuş neticesinde de para, tüm alanları kolonize etmekte ve her şeyi çıkar için araçsallaştırmaktadır. Bu çalışmada ilk olarak Habermas’ın kapitalist sistemi eleştirisi üzerinde durulacak ve daha sonra Bediüzzaman’ın Kur’an medeniyetine yaklaşımı ele alınacaktır.

Anahtar Kelimeler

Kapitalizm, meşruiyet krizi, Kuran medeniyeti, İlahi-toplumsal meşruiyet.

Abstract:

Habermas, one of the most serious critics of capitalist system claims that value areas have become isolated in the capitalist system. As a result money has colonized all areas and exploited everything as instruments for its interest. In this study first we will examine the criticism of Capitalism by Habermas and then investigate Bediuzzaman’s approach to Quranic civilization.

Key Words:

Capitalism, legality crisis, Quranic civilization, Divine-societal legality

Yukarı