. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 2629

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Yaz 2009 
 Küresel Kriz ve Said Nursi'nin İktisat Görüşü - II
 KÖPRÜ / Yaz 2005 
 Hidayet: Dine Yöneliş Zamanı


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

İttihad-ı İslam
Güz 2009   [ 108. Sayı ]


Endüstri Sonrası Sivil Toplumda İttihad-ı İslam

The Unity of Islam in the Civil Society after Industry

Bünyamin DURAN

Prof. Dr., Rotterdam İslam Üniversitesi Rektör Yrd.

Giriş Yerine

"İslam Birliği" kavramı ıstılahi olarak sosyolojik ve politik bir içerik taşır. İslam zaten bir ve tektir, bir olmayan; onun çeşitli kültürler, cemaatler ve mezhepler tarafından farklı ve gerginlik doğurucu şekilde algılanması, Müslümanların birbirine yabancılaşmasıdır. Bu kavram Müslümanları birliğe çağırdığına göre, özünde Müslümanların zihinsel, amaçsal, politik ve kültürel parçalanmışlığını ima etmektedir. O zaman burada kendiliğinden birçok soru belirir: Müslümanlar belli hedefler etrafında birleşebilecek düzeyde homojen bir yapıya sahip midirler? Müslümanlar hangi ideal ya da idealler etrafında birlik olacaklardır? Bu idealler somut ve elle tutulabilir realiteler midir? En önemlisi, sayıları milyarları bulan Müslümanları belli hedefler etrafında birleştirebilecek felsefi-teolojik donanıma sahip kaliteli kadrolar mevcut mudur? Bu sorular çerçevesinde biz bu makalede ilk olarak birlik olmaya çağırdığımız Müslümanların sosyo-kültürel hayat çevrelerini inceleyeceğiz; etrafında birleşmeye çağrılan hedeflerin neler olabileceğini belirlemeye çalışacağız. Doğal olarak yaşayan bir gerçek olan endüstri-sonrası Batı toplumlarının içsel işleyişini dikkate alarak farklı bir paradigma üretmeye çalışacağız. Bu paradigmayı sadece kendimiz değil, yaklaşık aynı endişeleri paylaşan Batılı düşünürlerden de yararlanarak yapmaya çalışacağız.

Endüstri-Sonrası Sivil Toplum

İslam Birliği’nin hangi boyut ve şekillerde olabileceğini tahmin edebilmek için ilk olarak yaşadığımız çağın genel özelliklerine kısaca değinmekte yarar vardır. Yaşadığımız çağın baskın sistemi olan kapitalist sistem; seküler, demokratik, liberal ilkelere dayanan bir burjuva sistemidir. Ancak bu sistem aynı zamanda burjuva-sonrası ve endüstri-sonrası bir aşamayı yaşamaktadır. Bu sistemde "değerler alanı" birbirinden ayrışmış, her biri kendi içsel mantığına göre işleyen bağımsız alt-sistemler tarafından yönetilmeye başlamıştır. Daha açık bir ifadeyle modern öncesi dönemde tüm sistemler; ekonomi, politika, ahlak, düşünce, sanat, bir üst değer tarafından organize edilmekte, içerikleri o yüksek değer tarafından belirlenmekteydi. Yani dini-metafizik dünya görüşü tüm alt sistemleri dikey ve yatay olarak dizayn etmekteydi. Ancak gündelik hayat "rasyonelleşerek" büyü-bozumu süreci başladı, dini-metafizik üst sistem yeni burjuva sisteminde devre dışı kaldı ve her alt sistem kendi kendine bağımsız olarak işlemeye başladı. İşin ilginç yanı bu alt sistemler birbiriyle uyum ve koordine yerine derin karşıtlık ve çatışma sürecine girdiler. Daha önce görülen genel uyum ve harmoni bu defa yerini uyumsuzluk ve çatışmaya bıraktı. Bu aşamada her tarafı Weber’in "Yeni putperestlik" dediği olgu kapladı; eski tanrılar hortlaklar gibi mezarlarından çıkarak insanların tepesine üşüştü; her bireye sayısız tanrı musallat oldu. İnsanlar tek ilahtan kurtuldu, sayısız ilahın kölesi oldu. Para, güç, kariyer, tüketim malları, siyasi liderler, sanatçılar insanların yeni tanrısı olarak yeniden yerlerini aldılar. Dini-metafizik kanaat ahlakının yerini faydacılık ve hazcılık aldı; Marx’ın "Meta fetişizmi" dediği hastalık her tarafı sardı. Öte yandan rasyonellik, yani mevcut kaynakların akıllıca kullanılması "araçsal rasyonellik"e dönüştü, bu süreçte başta insan olmak üzere tüm doğa burjuva sınıfı tarafından araçsallaştırıldı ve kolonileştirildi. Bilim ve teknoloji birer burjuva ideolojisine ve bu yolla burjuva sınıfının gücünü ve tekel durumunu meşrulaştırıcı birer fenomen oldu. Marcuse’nin dediği gibi mevcut bilim ve teknoloji aslında gizli bir politik gücü maskeleyen birer ideoloji aracı oldular. Hükümetler ve politik partiler sadece mevcut burjuva ideolojisinin yürütücü mekanizmaları konumuna indirgendiler. Bunun neticesi devlette bürokratikleşme ve ekonomide parasallaşma oldu. Bu süreçte bir taraftan bireyler anlamsızlaştı ve içeriksizleşti, yani Weber’in dediği "anlam kaybı"na uğradı; diğer taraftan birey olma iradesini, yani özneliğini ve hürriyetini kaybetti. Paranın gündelik hayatı kolonileştirmesi nedeniyle çalışanların emeği birer birer alınıp satılan metaya dönüştü ve birey kendini bir cansız varlık olarak algılamaya, dolayısıyla kendi insanlık doğasına yabancılaşmaya ve en sonunda da bir parçası olduğu makine bloğuna yabancılaşmaya başladı. Bunun sonucu, bireylerin "buzlaşması" ya da "kömürleşmesi" oldu. Buzlaşma ve kömürleşmenin bedenleştiği en güzel kesim Habermas’ın ifadesiyle "düşüncesiz uzmanlar ve hissiz hazcılar" olacaktır. Burjuva kapitalist sistemin buz gibi soğuk iklimine sadece bu iki kesim adapte olabildi. Diğer kesimler, yani kitleler medya manipülasyonuyla derin bir simülasyona uğratıldılar, yani Baudrellard’ın derin keşfiyle hayatın gerçek cephesiyle yüz yüze gelmekten uzaklaştırılarak simülasyon ortamında yaşamaya zorlandılar. Bunu burjuva sınıfı, kitlelerde sınırsız talep yaratarak başardı; insanların ihtiyaçlarını karşılayacak mal ve hizmet üretme yerine mallarını satabilmek için yeni ihtiyaçlar ürettiler. Ve bu bitmez tükenmez üretilmiş ihtiyaçları karşılayabilme mücadelesinde bireyler gerçek hayatla bir türlü yüz yüze gelemez oldular. Adorno’nun çarpıcı ifadesiyle toplum tam bir "sürü"ye dönüştürüldü. İbrahimi değerlerden gelen evrensel kardeşlik ve bacılık duygularının yerini yabancılaşma ve düşmanlık; dayanışma ve yardımlaşmanın yerini sömürü ve inkâr duyguları aldı.

Doğal olarak bu süreçte bilim ve teknolojinin geliştiği, insanların refah düzeyinin arttığı, eğitim ve sağlık durumlarının iyileştiği, temiz su kullanma ve barınma imkânlarının iyileştiğini de vurgulamış olalım. Aynı zamanda sosyal devlet politikaları yoluyla zengin-fakir makasının kısmen de olsa daraldığı; demokrasi yoluyla politik özgürlüklerin sınırının genişlediği; insan hakları düşüncesinin gelişmesiyle bazı haklarda iyileştirmelerin söz konusu olduğunu da inkâr etmeyelim. Bu kısmi iyileşmelere rağmen burjuva toplumunda derin çelişkiler ve bunalımlar varlığını hâlâ korumaktadır.

Kitleler nezdinde olmasa da bazı filozof ve düşünürler nezdinde bu çelişkiler o kadar göze batar hale gelmiştir ki bu çelişkileri ortadan kaldırmak için Batı’da yeni arayışlar uç vermiştir. "Eleştirel Teori" geleneği etrafında toplanan düşünürler, bunlardan en önemlileri sayılabilir. Onlara göre önümüzde üç muhtemel gelecek bulunmaktadır; artık bunlardan birini seçmek durumundayız.

Muhtemel Üç Gelecek

Bu muhtemel üç gelecek:

1- Toplumlar arası kimyasal-biyolojik savaş ve erken kıyamet; katillerin hayatı kolonileştirmesi;

2- Bürokratikleşme ve parasallaşmanın egemen olduğu "kömürleşmiş iradesiz ve anlamsız sürü toplumu"; paranın ve gücün hayatı kolonileştirmesi;

3- Evrensel kardeşlik-bacılık duygularına dayalı uyumlu sevgi toplumu; kardeşlik ve dayanışmanın hayata hâkim olması.

Müslümanlar da bu üç gelecekten birini seçmek durumundadırlar. Çatışmaların her şeyi yakıp yıktığı bir geleceğe mi; ekonomik ve teknolojik kalkınmanın fetiş haline getirilerek hayatı sekülerleştirip insanları kömürleştiren ikinci geleceğe mi; yoksa fetiş halinde olmasa da içinde ahlaki değerlere duyarlı kalkınmanın olduğu evrensel kardeşlik ve sevginin egemen olduğu üçüncü geleceğe mi talip olmalılar, şimdiden karar vermelidirler.

Burada bizim için önemli nokta, üçüncü geleceğin hem yeni İslam medeniyeti, hem i’lâ-i Kelimetullah hem de İttihad-ı İslam ideali ile yakın ilişkisi olmasıdır.

Bu muhtemel gelecekler üzerinde kısaca duralım.

Birinci muhtemel gelecek insanlığın, özellikle İslam dünyasının, çok da yabancısı olmadığı bir gelecek: Bitmez tükenmez savaşlar, iç terör ve etnik temizlik. Bugün sabık Bush yönetiminin İslam dünyasına miras bıraktığı düşük profilli savaşlar ve iç çatışmalar: Afganistan, Irak, Pakistan, Yemen, Sudan, Türkiye, İran… Kendi toplumuna karşı abartılı güvenlik önlemleri; ama İslam dünyasını ateşe verme ve Müslümanların birbirini doğraması için tuzaklar hazırlama… Kendi acınası güç ve çıkarından başka bir şey tanımayan "kömürleşmiş" burjuva zihniyetinin geçmişte iki defa dünyayı ateşe verdiği gibi yeniden her tarafı ateşe vermesi uzak ihtimal olmasa gerek. Doğal olarak bu ihtimalin gerçekleşme şansı en azından diğerleriyle eşittir. Çünkü gerisinde sadist ve faşist bir kişilik; ürettiği silahları satmak için her türlü çatışmayı teşvik etmeye kararlı bir hırs ve kandan ve gözyaşından beslenen bir canavarlık vardır. Bu vasıflar zaten İlahi adalet ve ahlaktan çoktandır uzaklaşmış burjuva sınıfında bolca mevcuttur. Huntington’un "medeniyetler çatışması" böyle bir kıyamet senaryosunun ön zihinsel hazırlıklarından biri sayılmalıdır.

İnsanlığın bu birinci şıkkı seçmesinin sonucu ya topyekûn tarih öncesine dönüp mağaralara çekilmek ya da dünyanın kıyametinin kopması; yer küreden insan ve canlı neslinin silinmesidir.

Birinci ihtimal kadar yıkıcı olmasa da yine de insanlığın insaniliğini silip süpürdüğü ve bireyi basit bir makineye dönüştürdüğü için yine de çok tehlikeli olan ikinci ihtimal, birinciye göre çok daha muhtemel gözükmektedir: Bürokratikleşme ve parasallaşmanın egemen olduğu "kömürleşmiş iradesiz sürü toplumu"; paranın ve gücün hayatı kolonileştirmesi… Böyle bir senaryonun bir gelecek tasarımı olmaktan çıktığı, her boyutuyla çoktandır zaten hayata hâkim olduğunu savunan düşünürler (Adorno gibi) de vardır. İçinde; bilim ve teknolojide gelişme, ekonomik refahta artma, politik alanda özgürleşme, eğitim ve sağlıkta (en azından görünürde) iyileşme, iletişimde sürat ve yoğunlaşma, toplumlar arasında globalleşme… gibi olumlu unsurları barındırdığından bu senaryonun yıkıcı olumsuz sonuçları basit medya manipülasyonlarıyla kitlelerin gözünden kolaylıkla kaçırılabilmektedir; hatta sistemin ürettiği kendi düşünürleri bunun insanlık tarihinin gelişmesinin doğal ve kaçınılmaz bir sonucu olduğu, dolayısıyla başka bir alternatifin bulunmadığı, böyle bir şey aramanın insanlığın doğal gelişmesine karşı çıkmak anlamına geleceği, bu tip argümanları dillendirenlerin çağ dışı, hatta toplum dışı fundamentalist olduğunu savunmaktadırlar. Bu senaryonun (ya da yaşanan realite) sonuçları:

a- Bireyin kendine, doğal çevresine ve Allah’a yabancılaşması; bir meta yığınına dönüşmesi; kömürleşip her türlü özgürlükten mahrum kalmasıdır. Artık birey, bu sistemde bir özne, bir aktör olmaktan çıkmakta, mekanikleşmekte, otomatlaşmakta ve sistemin sıradan bir aracına dönüşmektedir. Kitleler irade ve inisiyatiften arındırılmış kolayca güdülebilen "sürü"ler olmaktadır.

b- Doğanın sömürülüp işgal edilmesi; su, hava ve toprağın kirletilmesi; doğadaki biyolojik çeşitliğin yok edilerek doğanın dengesinin bozulması; maden rezervlerinin, ormanların çarçur edilmesi; çarpık kentleşme yoluyla doğanın görüntüsünün bozulması ve insanların organik ve doğal ortamdan uzaklaştırılmasıdır.

İnsan ve doğanın araçsallaştırılarak insanın kendine, çevresine ve nihayet Allah’a yabancılaşması, kömürleşmesi ve çok sayıda ilahın kölesi olması gerçeğine karşı Batı’da üç tip tepkinin ortaya çıktığını görüyoruz. Bunlardan birincisi, Habermas tarafında ortaya konulan açık-ateist-seküler-örtülü mistik tepki. Bu tepki burjuva değerler sisteminin bazı olumlu yönlerinin olduğunu kabul etmekle birlikte çok olumsuz sonuçlar da doğurduğuna inanmakta; bu olumsuz sonuçların araçsal akıl ya da araçsal rasyonellik yerine iletişimsel akıl-ahlak-rasyonellik yoluyla azaltılabileceğini önermektedir. Bu tepki, dini-metafizik dünya görüşünün modern sivil toplumda modasının geçtiğini; daha önce gerçekleştirdiği değerler arası uyumu değerler alanının ayrıştığı ve her değerin birbirinden bağımsız olarak kendi iç mantığına göre işlediği sivil toplumda yeniden kurmanın mümkün olmadığını ileri sürer. Bu "büyük uyum" felsefesi ve teolojisi yerine iletişim ahlakını önerir: Toplum bireyleri herhangi bir çıkar gütmeden şartsız ve karşılıksız olarak birbirini anlamak ve belli konularda konsensüse varmak için açık tartışmaya girmelidir. Ahlak ve hukuk bu açık tartışmadan üretilmelidir.

Bazı yazarlar bu tepkinin açıktan olmasa da örtülü olarak ilk Hıristiyan neslinin mistik ahlakına dayandığını savunur. Gerçekten üzerindeki örtünün biraz aralanmasıyla iletişim ahlakı ve rasyonelliğinin derin izlerini Kur’an’da ve İslam tarihinde de bulmak mümkündür.

Dikkat edileceği gibi bu felsefe, gelişmiş burjuva-sonrası bir sivil toplum kültüründen hareket eder; çeşitli kültür ve ideolojiler arası iletişim imkânlarını araştırır; parçalanmış olan toplum kesimleri arasında bir uyum ve barışmayı amaçlar. Ancak insanlık sadece gelişmiş sivil toplum katmanlarından ibaret değildir. Toplumun derinliklerinde yaşlılar, hastalar, mazlum ve mağdurlar, çocuklar, hatta ölüler bulunmaktadır. Hastalık, yaşlılık ve ölüm iletişim ahlakı projesini engelleyen, işlemez hale getiren felaketlerdir. Daha açık ifadeyle çeşit çeşit hastalıklar, mağduriyetler, bela ve musibetler ve ölüm karşısında insanlara bir şey vaat etmeyen bir felsefe ve teoloji eksiktir ve yetersizdir. Bu nedenle Habermas’ın iletişim felsefesinin dini-metafizik düşüncenin yerine geçemeyeceği; birçok alanda zorunlu olarak dini değerlere atıfta bulunmak zorunda kalacağı ileri sürülmektedir.

İkinci tip tepki açık-materyalist-mistik tepkidir ve Horkeimer ve Adorno tarafından temsil edilir. Bunlar açıktan Allah ve vahye inanmasa da Allah’ın ve vahyin olmasını ümit etmektedirler; aksi takdirde elini sallayıp gezen katillerin ebediyen mağrur bir şekilde galibiyetleri ve hakimiyetleri; masum mazlumların mağlubiyetleri söz konusu olacak ki bu dayanılmaz bir durumdur. Katiller er ya da geç bir şekilde hak ettikleri cezayı görmelidirler; İbrahimi dinler bir son gün mahkemesi öngördüğünden bu insan haysiyeti için son derece önemlidir; hiç olmazsa o mahkemede caniler âdil bir şekilde yargılanacak ve hak ettiği cezayı alacaklardır. Onlara göre insanlığa bir mutlak adalet beklentisi vermeyen din veya ideoloji boş illüzyondan başka bir şey değildir.

Üçüncü tepki doğrudan dini-metafizik-mistik değerlere atıf yaparak çözüm üreten tepkidir. Felsefi anlamda Hegel’le temelleri atılan ve Hegel sonrası dönemde felsefe geleneğinde giderek bulanıklaşan ve ağır sekülerleşme baskısı altında gündemden düşen ve son zamanlarda Schuurman gibi tek tük düşünürler tarafından yeniden canlandırılmaya çalışılan bir tepkidir. Hollandalı politikacı ve düşünür Schuurman Batı’da bir ilki gerçekleştirerek tek başına Hıristiyanların bu misyonu yerine getirmede yetersiz kaldığı ve kalacağı; bu nedenle Müslümanların da devreye girmelerinin gerektiğine inanır. Bu konuda o Müslümanlarla bir "pakt" oluşturmanın zamanı geldiğini söyler.

Bediüzzaman’ın İttihad-ı İslam ideali de tam da böyle bir gelecek tasarımından başka bir şey olmasa gerek. Aşağıda da görüleceği gibi, üçüncü muhtemel gelecek projesinin inşasında Bediüzzaman’ın İhlas, Uhuvvet, İhtiyarlar, İktisad ve Şükür, Haşir Risaleleri; Münazarat, Hutbe-i Şamiye, Divan-ı Harb-i Örfi ve Sünuhat gibi kitaplarının üçüncü geleceğin model ve ideal insanının iman, ahlak ve dünya görüşünü inşada temel referans kaynağı olacağı anlaşılmaktadır.

Üçüncü Gelecek ve İttihad-ı İslam

İttihad-ı İslam kavramı sığ bir politik slogan değil, ciddi bir medeniyet projesidir. İ’lâ-yı Kelimetullah kavramında olduğu gibi Bediüzzaman bu kavrama, politik konteksinden uzaklaştırarak çok önemli bir içerik kazandırır. Divan-ı Harb-i Örfi adlı kitabında o gelişmiş sivil toplumda İttihad-ı İslam’ın teolojik, etik, epistemolojik, metodolojik ve politik çerçevesini çizer:

"Bu ittihadın (ittihad-ı İslam) cihetülvahdeti ve irtibatı, tevhid-i İlâhîdir. Peyman ve yemini, imandır… Ve mesleği, herkes kendi nefsiyle mücahede, yani ahlâk-ı Ahmediye (a.s.m.) ile tahallûk ve sünnet-i Nebeviyeyi ihyâ ve başkalara da muhabbet etmektir … Ve kılıçları da berâhin-i katıadır. Zira medenîlere galebe çalmak ikna iledir, icbar ile değildir. Taharrî-i hakikat, muhabbet iledir… Hedef ve maksadı da, ilâ-yı kelimetullahtır."1

Bu ilkeleri; tevhid, ahlak-ı Ahmediyye (İhlas Ahlakı), muhabbet ve uhuvvet ve i’lâ-i Kelimetullah ve hürriyet başlıkları altında toplayabiliriz. Biz, tevhid ve i’lâ-i Kelimetullah ilkelerini başka çalışmalarda ayrıntılı olarak incelediğimizden2 burada sadece ihlas ahlakı, muhabbet ve uhuvvet ve hürriyeti İttihad-ı İslam konteksi içinde ele alacağız.

İhlâs Ahlakı

Yukarıdaki pasajdan da anlaşılacağı gibi İttihad-ı İslam ideali büyük çaba, kabiliyet ve enerji isteyen bir idealdir. En başta bu, kalifiye bir taşıyıcı cemaate ihtiyaç duyar ve ancak onların omuzlarında yükselebilir. Bu cemaatin hiç olmazsa önemli bir kesiminin sağlam bir kişilik, güçlü bir irade, gelişmiş bir akıl yürütme kabiliyeti, müesseseleşmiş ve standartlaşmış rasyonel ilişkiler seti olmalıdır. Henüz sıradan insani (hayvani demek daha doğru) zaaflarından sıyrılamamış şöhret budalalarının İttihad-ı İslam idealine yararı değil, zararı olur.

Aşağıda ortaya koymaya çalışacağımız "İhlas Ahlakı"nın ilkeleri İttihad-ı İslam idealinin taşıyıcı kadrosu ve cemaatinin temel ilkeleridir. Bazıları tarafından bu ilkeler bir ideal, bir ufuk veya ulaşılması imkansız uçuk bir ütopya olarak görülebilir. Hiç önemli değil! Önemli olan böyle bir ilkeler setinin olması ve çok az da olsa bu ilkeleri günlük hayatında aktifleştiren kişilerin (şimdi ya da gelecekte) bulunmasıdır. Bununla birlikte özellikle rafine kent kültüründe yetişen, ruhu yoklukların, zaruretlerin, bitmez tükenmez sıkıntı ve baskıların ağır darbeleriyle parçalanmamış; özgür, kimlik ve kişiliği bütünlük içinde olan yeni nesillerimizin "İhlas Ahlakı"nı içselleştirecek istidada sahip bulunduklarına inanıyorum. Öte yandan "İhlas Ahlakı"nın sadece bir cemaatin, hatta bir ümmetin ahlakı değil, bir insanlık camiasının ahlakı olmaya aday olduğunu da burada vurgulamış olayım.3

İhlas’ın Anlamı

İhlâs denilince ilk akla gelen vasıflar sebat, samimiyet, fedakârlık, riyadan uzak rıza-ı ilahiyi kazanma gibi vasıflardır. Bu tip vasıfların son derece önemli vasıflar olduğunu kimse inkâr edemez, etmemeli de. Ancak Bediüzzaman’ın ihlâs nosyonu bunlardan daha fazla bir şeydir. Bu ilkelerle ölçtüğümüzde, bize çok samimi ve fedakâr olarak görülen kişilerin aslında çok da ihlâslı olmadıkları, ya da ihlâs merdiveninin sadece alt basamaklarında bulunduklarını görürüz. İncelememiz ilerledikçe görülecektir ki ihlâs yüksek düzeyli bir ahlak safhasıdır. Bu safha sadece bir kaç duygunun uyarılması ve ihyasıyla elde edilemeyecek derecede yüksek bir safhadır. Bu safha uyanık bir aklın yanında salih bir kalp, güçlü bir irade ve sağlam bir kişilik üzerinde yükselir.

İhlâs Risalesi’nde takdim edilen ihlâsın, ileri düzeyde bir farkındalık ve sağlam bir iradi tercih olduğu söylenebilir. Daha açık ifadeyle ihlas yüksek düzeyli bir sorumluluk ahlakıdır. Bunun anlamı şudur: ihlasın biri ademi, diğeri de vücudi olmak üzere iki boyutu vardır. Ademi boyutu kişinin kendini bir çok şeyden uzak tutmasını gerektirir; bu boyut kişinin ilave kazanım ve vasıflarına dayanır; sosyal prestij, bilgililik, zenginlik, dünyasal iktidar, manevi nüfuz vs. Bu gibi vasıflardan mahrum olan kişilerin ihlasın bir çok ilkesine muhatap olması zaten düşünülemez. Yani insanlar üzerinde herhangi bir manevi nüfuz ve tasarrufu olmayan birinden "etbaının çokluğu azlığı" ve ona göre kişinin tavır alması söz konusu olamaz. Yani bu vasıflardan mahrum olan insanlar aynı zamanda o ilkelerden de sorumlu olmazlar. Serveti olmayanın zekat mükellefiyetinden sorumlu olmadığı gibi. İhlasın vücudi boyutu ise kişinin bazı vasıflarla muttasıf olmasını gerektirir. Bu boyut birincisine göre daha umumi ve geneldir.

Bu varsayımdan hareketle ihlâsın birinci boyutuna muhatap olabilmesi için kişinin: (1) yüksek düzeyli bir akıl yürütme kabiliyeti, (2) etkili bir sosyal prestij ve (3) çeşitlenmiş bir tercih imkânına sahip bulunması gerekir.

Hemen anlaşılabileceği gibi birinci vasfa sahip olabilmesi için kişinin ileri derecede bir bilgi birikimi ve bu bilgiyi sürekli kullanma ve geliştirme eğilimine sahip bulunması gerekir. Dolayısıyla bilgi sektörüyle ilgisi olmayan, sürekli başkalarından elde ettiği bilgi kırıntılarıyla idare etmeye çalışan kimseler bu anlamdaki ihlâsa muhatap olamazlar. İkinci vasfa sahip olabilmesi için ise kişinin maddi ve manevi yüksek makam sahibi bulunması gerekir. Keza bunlardan mahrum olan biri de ihlâsın birçok ilkesine muhatap olamaz. Aynı şekilde üçüncü vasfa sahip olabilmesi için kişinin gelişmiş bir kent hayatı ve önemli bir servet birikimine sahibi olması gerekir. Servet ve zenginlikten mahrum olan kişiler ve kapalı bir köy hayatı süren köylüler yine ihlâsın birçok ilkesine muhatap olamazlar. Çünkü bu insanların ne akıllarının kullanabileceği yeterli bilgi malzemesi ve ne de iradelerinin seçmekte zorlanacağı çok sayıda alternatif mevcut değildir. Bu arada bazı fakir insanlar ve bazı köyde yaşayan kişilerin bazı duygularının uyarılması sonucu yüksek düzeyli sadakat, fedakârlık ve samimiyet gösterdikleri de inkâr edilemez bir gerçektir. Tabii olarak bunlar da ihlâsın bu alanlarında yol alabilirler, ancak bunların tercihleri yüksek bir akıl yürütmenin, ileri düzeyli bir bilincin ve çok etkili bir iradenin sonucu olmadığından yine eksik fedakârlık ve eksik sadakat niteliğindedir. Bunlar belli alanlarda gösterdikleri yüksek sadakat ve fedakârlığı o alana yakın fakat çok daha önemli başka alanlarda göstermeyebilirler.

Sonuç olarak canlı bir bilinci olmayan, sosyal statüsü çok düşük düzeyde bulunan, ekonomik olarak yetersiz olan ve iradesini etkili bir şekilde kullanamayan kimseler ihlâsın ademi boyutuna fazla muhatap olmazlar.

Bu kısa girişten sonra şimdi Bediüzzaman’ın ihlâsla ilgili görüşlerini inceleyebiliriz.

Bediüzzaman’ın ihlâsla ilgili yaklaşımının sosyolojik ve psikolojik olarak tam anlaşılabilmesi için yeni kavram ve tasnif çalışmasına ihtiyaç vardır. Çünkü İhlâs Risalesi’nde birbirinden farklı içerikler, alt başlıklar altında verilmeden tek bir ihlâs başlığı altında toplanmıştır. Bu ilkelerin belli başlıklar altında tasnif edilmelerinde yarar vardır. Bu düşünceden hareketle biz bu farklı kategorileri yine ihlâs çatısı altında toplamak üzere değişik alt başlıklar altında inceledik. Bunun için yeni kavramlar ürettik. Bu kavramları yine ihlâs kelimesinin kaynağından türeyen ‘halas’, ‘tahallus’ ve ‘hulus’ olarak seçtik. Anlam bakımından birbirine yakın olan bu kavramlara kendi içinde biraz farklı anlamlar yükleyerek ihlâstaki derinliği yansıtmaya çalıştık.

Bu ahlaki seviye; ilk olarak bazı sıradan olumsuz vasıflardan; ikinci aşamada sıradan insanlar için kabul edilse de yüksek düzeyli insanlar için kabul edilemeyecek yine bazı olumsuz vasıflardan arınma ve en sonunda da son derece yüksek ahlaki ilkeler ve vasıflarla muttasıf olma seviyesidir. Bu bağlamda kelimenin manasını da dikkate alarak ilk aşamaya "Halas", ikinci aşamaya "Tahallus" ve üçüncü aşamaya da "Hulus" aşaması adını verdik. Bu üç aşamanın müştereken elde edilmesiyle ihlâs aşamasının gerçekleşeceği sonucuna ulaştık.

Halas

Bediüzzaman ihlâsı genel olarak geleneksel ulemanın yaptığı gibi sadece ubudiyet sahasında riyadan arınma olayı olarak almaz. Tersine bu kavrama sosyolojik, psikolojik, dini, siyasi, ekonomik, kültürel anlamlar ve fonksiyonlar yükler. İttihad-ı İslam idealinin mevcut ahlak ve bakış açısıyla mümkün olup olmadığının belirlenmesi için Bediüzzaman’ın Halas yaklaşımının iyi kavranması gerekir. Çünkü Bediüzzaman İhlas Risalesi’ne İttihad-i İslam idealinin özünü oluşturan son derece hayati bir soruyla girer:

”Mühim ve müthiş bir sual: Neden ehl-i dünya, ehl-i gaflet, hatta ehl-i dalâlet ve ehl-i nifak rekabetsiz ittifak ettikleri halde, ehl-i hak ve ehl-i vifak olan ashab-ı diyanet ve ehl-i ilim ve ehl-i tarikat, rekabetli ihtilâf ediyorlar? İttifak ehl-i vifakın hakkı ve hilâf ehl-i nifakın lâzımı iken, neden bu hak oraya ve şu haksızlık şuraya geldi?”4

Aslında ilgili sorunun kahredici içeriğini gördükten sonra İttihad-ı İslam’n ruhuna "el-fatiha" demekten başka bir şey kalmıyor! Bu soru Müslümanların iflah olmayacak şekilde "polarizasyonu"nu çarpıcı bir şekilde yansıtıyor: Günümüzde Müslümanlar akılsızca, beyinsizce ve bencilce paramparçadırlar.

Bu son derece kahredici gerçeği Bediüzzaman: “Bu elim ve feci ve ehl-i hamiyeti ağlatacak hadise-i müthişenin pek çok esbabından, yedi sebebini beyan edeceğiz” diyerek gözümüze soktuktan sonra (derin acılar içinde) bunun nedenlerini tahlile girişir.

Biz de kahrı bir tarafa bırakarak Bediüzzaman’ın bu derin tahlilini anlamaya ve Halas’ın içeriğini kavramaya çalışalım. Yukarıda da kısaca ifade edildiği gibi İhlas’ın bu bölümü bir kısım ademi vasıfları içerir. Yani bizi bazı olumsuz vasıflardan arınmaya çağırır. Bunları; şöhretperestlik, inhisarcılık ve faziletfuruşluk hastalıkları olarak sayabiliriz.

Şöhretperestlik

Kişinin ihlasa ulaşmasına engel olan vasıflardan biri Bediüzzaman’a göre maddi makam ve şeref beklentisidir. İhlaslı olabilmesi için kişinin bu olumsuz duygulardan kendini kurtarması gerekir. Yani böyle bir arzuyu kalbinde taşımamalıdır, arzu etmediği halde meşhur olduysa da bundan hoşlanmamalıdır, şayet hoşlanıyorsa bu kişi ihlasını kaybetmiş demektir.

Bediüzzaman’ın ifadesiyle insanda, ekseriyet itibarıyla, hubb-u cah denilen hırs-ı şöhret ve hodfuruşluk ve şan ve şeref denilen riyâkârâne halklara görünmek ve nazar-ı âmmede mevki sahibi olmak gibi arzu, ehl-i dünyanın her ferdinde cüz’î, küllî vardır. Hatta o arzu için hayatını feda eder derecesinde şöhretperestlik hissine sahip olanlar bile bulunmaktadır. Ancak bu arzu ehl-i âhiret için gayet tehlikelidir. Çünkü bu arzu birçok ahlâk-ı seyyienin menşeidir ve insanların da en zayıf damarıdır.

Dikkat edileceği gibi burada Bediüzzaman gelişmiş bir kent hayatını ve alternatiflerin çeşitlendiği bir sosyal siyasal medeniyet dilini kullanır. Maddi ve manevi makam beklentisi, şöhret olma arzusu, sıradan insanların ve kapalı köy toplumlarının problemi değildir.

Şöhret olma ya da maddi ve manevi makam beklentisi neden ihlasa engel olsun ki? Bu olumsuz beklentiler sağlıklı bir cemaat hayatı için zararlı duygulardır. Ahlak ve ihlas ilkelerine dayalı bir cemaatin fertleri arasında şöhret olma, yüksek makamlar elde etme beklentisi zorunlu olarak beraberinde yıkıcı rekabeti, başkalarını çürütmeyi, hırsı, hasedi, iftirayı da getirir. Bediüzzaman bu noktaya şu veciz ifadesiyle işaret eder:

“Ey şan ve şerefi, nam ve şöhreti isteyen adam! Gel, o dersi benden al.
Şöhret ayn-ı riyâdır ve kalbi öldüren zehirli bir baldır. Ve insanı insanlara abd ve köle yapar” (İhlas Risalesi)

Gerçekten insanlara köle olacak derecede şan ve şöhrete, makam ve mevkiye itibar eden hatta tapan insanlar, hasta insanlardır. Bu tipler psikolojide "alinasyon" olarak ifadesini bulan kendi doğasına yabancılaşmış kimselerdir. Bunlarla hiç bir zeminde sağlıklı bir diyalog kurulamaz. Bunların hayatları yıkıcı rekabet, başkalarını çürütme, yukarı mevkilere kölelik ve dalkavuklukla geçer. Böyle insanların temas ettiği hizmet üniteleri kısa zamanda sosyal, siyasal menfaat sağlamaya dönüşen bir dünyevi hareket olur. Bediüzzaman’ın ifadesiyle:

“Hırs-ı şöhret, hubb-u cah, makam sahibi olmak, emsaline tefevvuk etmek gibi hisler ve insanlara iyi görünmek, tasannukârâne (haddinden fazla kendine ehemmiyet verdirmek) ve tekellüfkârâne (lâyık olmadığı yüksek makamlarda görünmek) tarzını takınmakla riya eder.”5

Doğal olarak şöhretperestliği aşabilmek her babayiğidin harcı değildir; bu yüksek bir iradi çabayı gerektirir. Fıtraten mutevazi ya da makam ve mansıp illetini akıl ve iradesiyle yenen insanlar ancak ittihadın çimentosu olabilirler. Şöhret budalalarının yıkmak ve bölüp parçalamaktan başka yapacağı bir şey yoktur.

İnhisarcılık

İttihad’ın önünde olumsuz bir diğer özellik inhisardır. Bediüzzaman’ın veciz ifadesiyle ‘hak sadece benim mesleğim’ saplantısıdır. Tabii olarak her insan kendi meslek ve meşrebini beğenir, beğenmek zorundadır. Dolayısıyla kendi meslek ve meşrebini en doğru ve en sağlıklı meslek olarak görebilir, görmelidir. Fakat sadece kendi mesleğinin doğru, diğerlerinin yanlış olduğunu iddia edemez, etmemelidir. Böyle bir saplantının gerisinde cehalet, inat, bağnazlık ve geri zekalılık vardır. Bu sınırlılık ve bağnazlık sadece dini meşreplerin mensuplarında değil, aynı zamanda dünyasal ideolojilerin mensuplarında da vardır. Onlara göre de kendi bağlı oldukları ideolojiler tek kurtuluş yoludur; geri kalan her düşünce ve doktrin insanlığa zararlıdır.

Meslekte inhisarcılık, kişinin ileri derecede narsist ve bencil duyguların etkisi altında olduğunun belirtisidir. Çünkü bu tip insanların görüş açıları son derece sınırlı ve basıktır. Dünyayı kendi basık perspektifiyle görür ve yorumlarlar. Çünkü bilgileri ve tecrübeleri yetersiz olduğu için akılları da yetersizdir, içine sıkıştıkları dünyaları son derece sınırlı ve basittir. Bunlar kendi meşrebinin ve mesleğinin dışında çok sayıda hak meslek olabileceğini kavrayabilecek bilgi, tecrübe ve akıl düzeyinden mahrumdurlar.

İttihad-ı İslam idealini en fazla yaralayacak olumsuz vasıflardan biri meslekte inhisarcılıktır. Bunun aşılabilmesi Müslümanların genel olarak gelişmesine, açık toplum olmasına, insanların dünyanın sadece kendi dar çerçevesinden ibaret olmadığını görmesine ve geri kalan kısımlarıyla diyalog kurmasına bağlıdır.

Faziletfuruşluk

Diğer bir olumsuz durum başkalarına faziletfuruşluk taslama ve "tahakküm" kurmadır. Karşıdaki insanların haysiyet, akıl, irade ve hissiyatlarını dikkate almadan ve onlara saygı göstermeden kişinin kendi doğrularını saldırgan, buyurucu ve egemen bir üslupla başkalarına dayatmasıdır. Bediüzzaman bu ilkeyi ihlasın ikinci düsturu olarak zikreder; bu hizmette bulunan insanlar üzerinde faziletfuruşluk taslamamak, tahakküm edip ezmemek.

Tahakküm ve faziletfuruşluk hastalığından sıyrılmak son derece önemlidir. Bu sadece global İttihad-ı İslam ideali için değil, aynı zamanda mikro iman ve Kur’an hizmetleri için de hayatidir. Bu nedenle hizmetlerin önderliğini yapan insanlar, insan haysiyetini yüceltir tarzda saygılı, şefkatli ve estetik duyguları gelişmiş kimseler olmalıdır. İnsan haysiyet ve kişiliğini olumsuzlayan, onurunu kıran, alçaltan ve baskı altına alan, insanı araçsallaştıran hiç bir hareketin ve tarzın İslami ve ahlaki olamayacağı açıktır. Bunun için de hizmetlerin kaliteli, şefkatli ve ihlaslı insanların elinde yükseleceği bilinmelidir. Aksi takdirde kutsi iman hizmeti, otokratik ve despotik, aşağılık bir dünyevi harekete dönüşecektir. Bediüzzaman’ın şu veciz ifadesini asla unutmamalıyız. İnsanların hürriyetini katleden ve kişiliğini tahrip eden kişiler kendilerini ne kadar faziletli, ihlaslı, ahlaklı görseler de onlar Üstad’ın gözünde bir “sabiyy-i müteşeyyihtir’ler, o tip insanlara hiç bir zaman saygı duyulmamalıdır. Çünkü:

“Velâyetin, şeyhliğin, büyüklüğün şe’ni tevazu ve mahviyettir, tekebbür ve tahakküm değildir. Demek, tekebbür eden sabiyy-i müteşeyyihtir. Siz de (onları) büyük (olarak) tanımayınız.”6

Müslümanların en aşılmaz zindanlarından biri olan tahakküm ve faziletfuruşluk hastalıklarının hangi insani (hayvani) kaynaktan beslendiğini burada kısaca incelemekte yarar vardır.

Tahakkümün ılımlı ve babacan bir tahakkümden; katı, Firavunca, sadist tahakküme kadar dereceleri vardır. Biz burada en olumsuz tahakküm tarzı olan sadistçe tahakkümden kısaca söz edeceğiz.

Sadistçe tahakküm kendi özünde zavallı, yetersiz, yalnız ve kavgalı olan kişilerin belli mevkiler elde ederek anlamsızlık ve zavallılığının acısını başkalarına tahakküm ederek, onları köleleştirerek bastırmaya çalışma isteğinden kaynaklanır. Bu, tedavisi hemen hemen mümkün olmayan bir hastalık, bir deliliktir. Kendini en fazla yönetici kişilerde belli eder. Başka insanları kendi benliğine katıp onları kendi benliğinde eritme ve yok etme eğilimi olarak ortaya çıkar. Sadistin gıdası çeşitli yollarla kendine bende ettiği insanlara acı çektirmektir. Sadist, bir siyasal lider olabileceği gibi, bir şeyh, bir ağabey, bir hoca, bir müdür, bir rektör, bir öğretmen, bir baba, bir anne de olabilir.

Başkalarına tahakkümden beslenen bir kişilik nasıl oluşabilir? İlk olarak bu soruyu tahlil etmemiz gerekir. Tahakkümcü kişi aslında kendi zatında değersiz, anlamsız, yalnız ve kendine yabancılaşmış bir kişiliktir. Kişilik krizini fark ettikten sonra bunu görünürde aşmak için başkaları üzerinde egemenlik kurarak, onları köleleştirerek yalnızlığını ve değersizliğini bastırmaya çalışır. Tahakkümü altında bulunan zavallıların iradesini çaresiz bir nesne durumuna dönüştürür ve onun her alanda efendisi olmaya çalışır. Tahakkümü altında bulunan kişileri aşağılamak, onların değersizliklerini, anlamsızlıklarını, buna karşı kendinin değerini ve gücünü vurgulamak mütehakkimin en temel özelliğidir. Mütehakkim kişi ancak başkalarını yutarak kendini güvenli hissedebilir.

Mütehakkim kişi kendi mesleğinde başarısız, üretici güçleri iflas etmiş, akli melekeleri dumura uğramış bir kişidir. Kendi mesleğinde başarısız olduğu için kendini vurgulamak üzere başka bir meslek arar; onun için en etkili meslek yöneticiliktir. Belli bir makama gelebilmek ve onu elinde tutabilmek için gerekli her türlü fedakârlığı gösterir, kendinden üstte bulunanlara karşı her türlü dalkavukluğu ve yağcılığı yapabilir. Kendinden güçlü olanlara karşı köle, kendinden güçsüz olanlara karşı da Firavun gibi davranır. Tahakkümünü sürdürmek için İslami ve ahlaki ilkeleri sonuna kadar sömürür. Sürekli yukarıya karşı itaati, teslimiyeti, hatta köleliği vurgular, akıl ve iradesini kullanmak isteyenleri maddi ve manevi cezalarla tehdit eder.

Daha üst yöneticilerin yeterli ferasetleri yok ve kendilerine yağcılık yapılmasından hoşlanıyorlarsa o hizmet ünitesi sadistlerin elinde için için kurur, hatta insanlık için zararlı ürünler üretmeye başlar.

İslami hizmetlerin kutsiyetini koruyabilmek için sürekli yapılması gereken şey; mütehakkim insanların sürekli elimine edileceği bir mekanizmanın kurulmasıdır.

Tahallus

İhlasın ikinci aşaması "tahallus" aşamasıdır. Tahallus birinci aşamaya göre daha zordur. Daha fazla akıl yürütmeyi ve daha aktif irade kullanmayı gerektirir. Keza daha fazla bilgi ve tecrübeye ihtiyaç duyar. Çünkü bu aşamada bazı vasıflar çoğu insana normal; hatta önemli gelebilir. Kişi için olumlu mu olumsuz mu olduğu ancak yüksek akli ve ahlaki vizyonla belirlenebilir. Tahallus da bazı olumsuz vasıflardan arınmayı gerektirir. Bunları; eksik tevekkül, kemiyetperestlik, hırs-ı sevap ve hırs-ı imamet olarak sayabiliriz.

Eksik tevekkül

Tahallusun birinci kaçınılması gereken durumu benim "eksik tevekkül" olarak ifade ettiğim tevekkül olgusunu eksik kavrama durumdur. İnsanın tevekkül yoluyla Allah’a güvenmesi ve dayanması, şüphesiz yüksek akıl ve iman isteyen bir husustur. Fakat tevekkülü tüm boyutlarıyla kavramak gerekir.

Eksik tevekkül hangi psikolojiden kaynaklanabilir? İslam ve Kur’an hakikatlerini bütün yönleriyle kavrama kapasitesinden mahrum biri yaptığı bir kısım zikir, hizmet ve ibadetten feyz alıp o feyzle tatmin olabilir. Allah’ın azameti, kudreti ve rahmetini düşünerek Allah’ın kendisine her konuda yeteceğini, insanların sıkıntılı ve stresli dünyasına karışmanın doğru olmadığını düşünüp ya tek başına ya da çok sınırlı bir yaran grubuyla içine kapanabilir. Üstadın değerlendirmesiyle: “ehl-i hidayet ve diyanet ve ehl-i ilim ve tarikat, hak ve hakikate istinat ettikleri için ve her biri bizzat tarîk-ı hakta yalnız Rabbini düşünüp tevfikine itimad ederek gittiklerinden, mânen o meslekten gelen izzetleri var. Zaaf hissettiği vakit, insanların yerine Rabbine müracaat eder, Ondan medet ister. Meşreplerin ihtilâfıyla, zâhir-i meşrebine muhalif olana karşı muavenet ihtiyacını tam hissetmez ve ittifaka ihtiyaç duymaz. Bir de hodgâmlık ve enâniyetli biri ise, kendini haklı ve muhalifini haksız tevehhüm ederek, ittifak ve muhabbet yerine, ihtilâf ve rekabet etmeye başlar. İhlâsı kırar ve vazifesini zîrüzeber eder.”7

Bu durumun en önemli sakıncası, bu tip insanlarla İttihad-ı İslam idealinin asla gerçekleşemeyeceğidir. Çünkü bunlarla i’la-i Kelimetullah’ın ön gördüğü ekonomik, bilimsel ve kültürel büyük ölçekli organizasyonlar kurulamaz. Böyle durumlarda İslam koloniler halinde izole olmuş küçük grupçuklar tarafından temsil edilir. Oysa İslam’ın mü’minlerden talebi sadece ibadet ve zikir değil, aynı zamanda büyük boyutlu ve evrensel organizasyonlardır. Çağımızda Mü’minin haysiyetinin güvence altına alınması ve korunması ancak büyük ölçekli ekonomik organizasyonlarla mümkün olabilir. Mü’minlerin kendi küçük dünyalarında izole yaşamalarına karşılık madde ve servete tapacak derecede önem veren düşük ahlaklı insanlar bir araya gelerek yüksek iktisadi organizasyonlar kurarlar ve bu yolla servet ve ekonomik gücü ele geçirirler. Mü’minler de onların işyerlerinde hademe olarak çalışır. Bu durumda ortaya çıkacak sonucu yine Bediüzzaman’dan dinleyelim:

“Gafletli ehl-i dünya ise, yalnız hayat-ı dünyeviyeyi düşündüklerinden, bütün hissiyat, ruh ve kalbiyle, şiddetli bir surette hayat-ı dünyeviyeye ait meselelere sarılırlar. Elbette bu kadar fiyat verip ve şiddetli hissiyatla sarılmak, bâtıl yolda dahi olsa, samimî bir ihlâs olduğundan, o meselede muvaffak olur ve ehl-i hakka galebe ederler. Bu galebe neticesinde ehl-i hak zillete ve mahkûmiyete ve tasannua ve riyâya düşüp ihlâsı kaybeder. O nâmert, himmetsiz, hamiyetsiz bir kısım ehl-i dünyaya dalkavukluk etmeye mecbur olurlar.”8

Gerçekten üstadın dikkat çektiği şekilde, ehl-i dünyanın ittifakından daha güçlü ittifaklar kurmak ve daha büyük organizasyonlar geliştirmek ancak yüksek bir vizyon ve akılla olabilir. Basit manevi hazlar ve feyizlerle kendinden geçecek derecede sarhoş olan insanların i’la-i Kelimetullah’ın maddeten terakkiden geçtiğini derinden kavramasına imkân yoktur. Dolayısıyla Müslümanlar bu eksik tevekkül hastalığıyla izole grupçuklar halinde ehl-i dünyanın hademesi olmaya devam ederler. Bu süreçte hem haysiyetlerini, hem de ahlaklarını kaybederler.

Hırs-ı sevap

Eksik tevekkülle bağlantılı bir diğer olumsuz durum hırs-ı sevap ve hırs-ı Cennettir. Bu konuda Bediüzzaman ilginç bir psikolojik analiz yapar ve Müslümanların neden büyük sosyo-ekonomik organizasyonlar kuramadıklarını ve geri kaldıklarını tahlil eder:

“Ehl-i hidayeti, ulüvv-ü himmetten sû-i istimale ve dolayısıyla ihtilâfa ve rekabete sevk eden, âhiret nokta-i nazarında bir haslet-i memdûha sayılan hırs-ı sevap ve vazife-i uhreviyede kanaatsizliktir. Yani, “Bu sevabı ben kazanayım, bu insanları ben irşad edeyim, benim sözümü dinlesinler” diye, karşısındaki hakikî kardeşi ve cidden muhabbet ve muavenetine ve uhuvvetine ve yardımına muhtaç olduğu bir zâta karşı rekabetkârâne vaziyet alır.”9

Aklını ve iradesini etkin olarak kullanamayan bazı insanlar (özellikle tarikat erbabı) kazanacağı sevabın miktarı ve Cennetin kalitesi karşısında ruhen doyarak bu dünyaya ait işlere, organizasyonlara ve ittifak ve ittihatlara fazla değer vermez. Çektiği tesbih ve yaptığı zikirden veya kıldığı nafile namazlardan kazanacağı sevabın miktarını ya da elde edeceği Cennet saraylarının ihtişamını düşünüp onların hayaliyle sarhoş olur, dünyanın kirli paslı işlerine, sıkıntılı birlikteliklerine iltifat etmez.

Oysa İttihad-ı İslam, yukarıda ifade edildiği gibi, aynı zamanda i’la-ı Kelimetullah’ın gerekleri olan ekonomik, bilimsel ve teknolojik kalkınmayı da içerir.

Kemiyetperestlik

Bu konuda kaçınılması gereken diğer bir olumsuz durum kemiyetperestlik, yani sayıları fetiş haline getirme hastalığıdır. Bu hastalık kişinin şöhrete, makam ve mansıba düşkün olmasından kaynaklanır. Kişi mevcut kabiliyeti ile yaptığı hizmetin değerini anlamaktan mahrumdur, bu nedenle işin dünyevi cephesine bakarak değerlendirir. Onun için önemli olan insanların hakkı öğrenmesi ve hak istikametinde yaşaması değil, kendinden öğrenmesi ve kendine bağlanmasıdır.

Bediüzzaman’ın ifadesiyle bu tip insanlar ileri derecede inhisarcı bir kişilik sahibidirler:

“Şakirtlerim niçin onun yanına gidiyorlar? Niçin onun kadar şakirtlerim bulunmuyor?” diye, enâniyeti oradan fırsat bulup, mezmûm bir haslet olan hubb-u câha temayül eder, ihlâsı kaçar, riyâ kapısını açar.”10

“Oysa Cenâb-ı Hakk’ın rızası ihlâs ile kazanılır; kesret-i etb⒠ile ve fazla muvaffakiyetle değil. Çünkü onlar, vazife-i İlâhiyeye ait olduğu için, istenilmez. Evet, bazen bir tek kelime sebeb-i necat ve medar-ı rıza olabilir. Kemiyetin ehemmiyeti o kadar medar-ı nazar olmamalı. Çünkü bazen bir tek adamın irşadı, bin adamın irşadı kadar rıza-yı İlâhîye medar olur.

Hem ihlâs ve hakperestlik, Müslümanların nereden ve kimden olursa olsun istifadelerine taraftar olmaktır. Yoksa ‘Benden ders alıp sevap kazandırsınlar’ düşüncesi, nefsin ve enâniyetin bir hilesidir.”11

Burada önemli olan tebliğe muhatap olan kişilerin sayısı değil, niteliğidir. Bazı durumlarda üç-beş kişi yüz binler bedelinde ve değerinde olabilirler. Bu konuda Üstadın vurgusu ne kadar önemli: ” …kemiyet(in) keyfiyete nispeten ehemmiyetsiz olduğundan, hâlis bir hâdim olarak, hakikat-i ihlâs ile hakaik-i imaniyeyi on adama ders vermeyi, büyük bir kutbiyetle binler adamı irşad etmekten daha ehemmiyetli görüyorum.

Çünkü o on adam, tam o hakikati her şeyin fevkinde gördüklerinden, sebat edip, çekirdek hükmünde olan kalbleri, birer ağaç olabilirler. Fakat o binler adam, dünyadan ve felsefeden gelen şüpheler ve vesveselerle, o kutbun derslerine, ‘Hususî makamından ve hususî hissiyatından geliyor’ nazarıyla bakıp, mağlûp olarak dağıtılabilirler. Bu mânâ için hizmetkârlığı, makamatlara tercih ediyorum.”12

Kemiyet-keyfiyet ilişkisi aslında ucu açık bir ilişkidir. İnsan tabii olarak ne kadar fazla insana tebliğ faaliyetini ulaştırabilirse o kadar faydalı bir iş yapmış olur. Hz. Peygamberin (a.s.m.) ümmetinin çokluğuyla övünmesi bu bağlamdadır. Bu açıdan bakıldığı zaman sayı önem kazanmaktadır. Öte yandan sayıyla faaliyet miktarı ve sarf edilen enerji arasında da doğrusal bir paralellik vardır; ne kadar fazla çalışılır, çaba sarf edilirse ulaşılan insan sayısı da o kadar fazla olur. Ilımlı bir kemiyetçilik zararlı olmayabilir, hatta zayıf insanların şevkini kamçılayabilir. Ancak işin ruhunu kaybedip olayı sadece sayı cephesinden değerlendirmek ihlâsın buharlaşması demektir. Bu durumda Kur’ani ve imani hizmet asıl kimliğinden uzaklaşır; zamanla dünyevi, siyasi bir harekete dönüşebilir. Sohbetlerde kemiyetin değil keyfiyetin önemli ve belirleyici olduğu sürekli vurgulanmalı, naehillerin hizmette etkin makam ve yer almaları sürekli engellenmelidir.

Hırs-ı İmamet (Liderlik hırsı)

Kurtulması en zor, belki de çok az insanın kurtulabildiği bir diğer tuzak hırs-ı imamettir. Kişinin imamete, reisliğe, önderliğe sadece kendisinin layık olduğunu, diğer insanların ve liderlerin kendisine tabi olmalarının zorunlu olduğunu düşünmesi durumu gerçekten tedavisi en zor hastalıklardandır. Ama ihlâsın en açık kriteri de kişinin hırs-ı imametten sıyrılma derecesidir. Lider olma hırsıyla yanıp tutuşan kimselerin en bariz özelliği ehl-i hakla hiç bir konuda ittifak yapmaya yanaşmamalarıdır. Bu tip insanların yüksek ihlâsla ilgileri yoktur.

Oysa ihlâs imam olup önder olma arzusunu değil, geride kalıp başkalarına uyma tevazuunu gerektirir:

“Bu mühim marazın merhemi ve ilâcı; ‘El-hubbu fillâh’ sırrıyla, tarik-ı hakta gidenlere refakatle iftihar etmek ve arkalarından gitmek ve imamlık şerefini onlara bırakmak ve o hak yolunda kim olursa olsun kendinden daha iyi olduğunun ihtimaliyle enâniyetinden vazgeçip ihlâsı kazanmak ve ihlâsla bir dirhem amelin, ihlâssız batmanlarla amellere râcih olduğunu bilmek ve tâbiiyeti dahi, sebeb-i mes’uliyet ve hatarlı olan metbûiyete tercih etmekle o marazdan kurtulur ve ihlâsı kazanır, vazife-i uhreviyesini hakkıyla yapabilir.”13

Hülasa, İttihad-ı İslam idealinin mikro ölçekli altyapılarını hazırlayabilmek için şöhret budalalılığından, hakikat tekelciliğinden, kemiyetçilik hastalığından, önderlik saplantısından kendimizi sıyırıp yüksek ahlaki normlarla nefsimizi donatmalıyız. Aşağıda bu yüksek normları göreceğiz.

Hulus

Diğer iki ilkenin aksine hulus kaçınılması gereken değil, sahip olunması gereken vasıfları içerir. Bu vasıfları rıza, ittifak ve ittihat başlıkları altında toplayabiliriz.

Rıza

İhlasın sahip olunması gereken bir diğer vasfı "rıza-duyarlı" olmaktır. Rıza-duyarlılık kişinin niyet ve faaliyetlerinde sırf ve doğrudan Allah’ın rızasını esas almasıdır. Üstadın ifadesiyle:

“Amelinizde rıza-yı ilâhî olmalı. Eğer O razı olsa, bütün dünya küsse ehemmiyeti yok. Eğer O kabul etse, bütün halk reddetse tesiri yok. O razı olduktan ve kabul ettikten sonra, isterse ve hikmeti iktiza ederse, sizler istemek talebinde olmasanız bile, sizleri halklara da kabul ettirir, onları da razı eder. Onun için, bu hizmette, doğrudan doğruya, yalnız Cenâb-ı Hakkın rızasını esas maksat yapmak gerektir.”14

Dikkat edileceği gibi böyle bir seviyeye ulaşabilmek için yüksek bir iman ve etkili bir akıl gerekir. Yüksek bir imana sahip olmayan biri, niyet ve faaliyetlerinde Allah’ın rızasını esas alamaz, zaman zaman alsa da genellikle araya başka hedefler girer, rıza hedefi kaybolur gider. Rıza ilkesini yakalayabilmesi için kişinin aynı zamanda canlı ve etkili bir akli melekeye de ihtiyacı vardır. Gelişmiş bir aklı olmayan biri, rıza-ı ilahiden ziyade basit dünyevi maksatları esas alır.

Rıza ilkesi aynı zamanda çok sayıda olumsuz davranışın panzehiridir; riyanın, şöhretperestliğin, hırs-ı imametin, kemiyetperestliğin, maddi makam ve mansıpperestliğin, üstat, şeyh, ağabey ve hocaperestliğin, sevap ve cennetperestliğin… Dolayısıyla rıza ilkesini hayatında canlandırabilmesi için kişinin halas ve tahallus safhalarını geçmesi gerekir.

İttifak

İhlasın bir diğer önemli ilkesi "ittifak"tır. Aslında ittifak kabiliyeti yukarıda incelenen olumsuz vasıflardan kendini arındıran insanların kolayca başarabileceği, kendiliğinden ortaya çıkan bir kabiliyettir. Şöhretperestlikten, liderlik hastalığından, inhisarcılıktan vs. kurtulan kişi ilave bir enerjiye ihtiyaç duymadan ittifak arayışlarına girer. Onun yakın ve uzak çevresiyle ittifaklar kurması onun için en doğal bir şeydir. İttihad-ı İslam idealinin temel alt yapılarından biri bu ittifak kabiliyeti ve eğilimidir. Doğal olarak ittifak eğiliminde olmayan bireylerden oluşan bir cemaat zaten kendi içinde kurumuş ve büzülmüş olacağından, ümmetin ittihadına hiçbir katkısı olamaz.

İlk bakışta ihlâsla ittifak arasında yakın bir ilişkinin varlığı kavranamaz. Ancak mesele derinliğine incelendiği zaman ilişkinin ne kadar köklü olduğu görülür. Yukarıda kısaca değinildiği gibi Bediüzzaman İhlâs Risalesi’ne ittifakı önceleyen ve vurgulayan bir soruyla başlar:

“Neden ehl-i dünya, ehl-i gaflet, hattâ ehl-i dalâlet ve ehl-i nifak rekabetsiz ittifak ettikleri halde, ehl-i hak ve ehl-i vifak olan ashab-ı diyanet ve ehl-i ilim ve ehl-i tarikat, rekabetli ihtilâf ediyorlar? İttifak ehl-i vifakın hakkı iken ve hilâf ehl-i nifakın lâzımı iken, neden bu hak oraya geçti ve şu haksızlık şuraya geldi?”15

Sorudan anlaşılacağı gibi ihlâs; sadece ibadetlerde riyadan kaçınma değil, aynı zamanda İslami, akli ve ahlaki projeler için çeşitli kesimlerle büyük ölçekli organizasyonlar ve birlikler kurabilmektir.

İttifak genellikle "ittihat" ilkesiyle karıştırılır. Oysa aralarında önemli farklar vardır. Bu iki ilkeyi şöyle ayrıştırabiliriz. İttifak, kişinin belli projelerde bilinçli bir tercihle başka insanlarla müşterek çalışabilmesidir. İttihat ise, kişinin mensubu bulunduğu cemaatin fertleriyle her yönden kaynaşması, tek bünye haline gelebilmesidir.

İttifakta sadece akıl belirleyici faktör iken, ittihatta akıl artı his (muhabbet-uhuvvet) müştereken belirleyici faktördür.

Yüksek İttihad-ı İslam idealine doğru yürüyebilmek için iman şuuruna sahip olan mü’minlerin başta kendi cemaatinin fertleriyle olmak üzere diğer ehl-i hakla, dindar olmayan meslektaşlarıyla belli konularda samimi ittifaklar gerçekleştirebilmelidir. Bediüzzaman bu ilkeye şu cümleleriyle dikkat çeker: “Belki, daire-i İslâmiyet içinde, hangi meşrepte olursa olsun, medar-ı muhabbet ve uhuvvet ve ittifak olacak çok rabıta-i vahdet bulunduğunu düşünüp ittifak ederek…”16

Bediüzzaman’ın önerdiği ittifakın boyutu sadece ehl-i hak ve kişinin meslektaşlarıyla sınırlı değildir. Bu sınır Hıristiyan ruhanilere, hürriyetçi güçlere, hatta insanlık için faydalı çalışma yapan her kesim ve organizasyona kadar uzanır:

“Hattâ, hadis-i sahihle, âhirzamanda İsevîlerin hakikî dindarları ehl-i Kur’ân ile ittifak edip, müşterek düşmanları olan zındıkaya karşı dayanacakları gibi; şu zamanda dahi ehl-i diyanet ve ehl-i hakikat, değil yalnız dindaşı, meslektaşı, kardeşi olanlarla samimî ittifak etmek, belki Hıristiyanların hakikî dindar ruhanîleriyle dahi, medar-ı ihtilâf noktaları muvakkaten medar-ı münakaşa ve nizâ etmeyerek, müşterek düşmanları olan mütecaviz dinsizlere karşı ittifaka muhtaçtırlar.”17

Bediüzzaman İttihad-ı İslam’ın evrensel bir boyut taşıyacağını, bunun sadece Müslümanları değil aynı zamanda İsevi ruhanilerinin ittifakını da kapsayacak şekilde çok kapsamlı olacağını ifade eder:

“Mehdinin üçüncü vazifesi hilafet-i İslamiyyeyi ittihad-ı İslama bina ederek İsevi ruhanilerle ittifak edip din-i İslam’a hizmet etmektir.”18

İttihat

Hulusun en önemli ilkesi ittihat ilkesidir. Gerçekten psikolojik ve sosyolojik olarak ittihat ihlasın en zor gerçekleşen ilkesidir. Yukarıda ifade edildiği gibi bu ilke hem yüksek bir imanı, hem gelişmiş bir aklı ve hem de rafine bir muhabbeti gerektirir.

İttihadın birinci gerçekleşme alanı "fenafişşeyh" ya da "fenafilihvan" alanıdır. Yukarıda değinildiği gibi kişinin kendi benliğinin farkında olarak; fakat daha üst bir değer için kendi benliğini şeyhi, üstadı ya da kardeşinin benliği içinde eritmesi, onlarda fani olması fenafişşeyh ve fenafilihvan durumudur. Başka veciz bir ifadeyle, bir nur havuzunu kazanmak için bir buz parçası hükmündeki enaniyetini o havuza atıp eritmesidir.

Dikkat edileceği gibi şeyhi, üstadı ya da kardeşinde fani olmakla kendi benliğini başkasının benliğine yedirme anlamına gelen mazoşizm arasında görünüşte ciddi bir benzerlik vardır. Oysa bu iki durum gerçekte birbirinden dağlar kadar uzaktır. Bunlar arasındaki en önemli fark mazoşist katılmada aklın ve iradenin devre dışı olmasıdır. Buna karşılık fenafişşeyh ya da fenafilihvan olayında akıl ve irade canlı bir şekilde devrededir.

Fenafilihvanın birinci safhası ciddi bir akıl yürütme ve irade kullanma safhasıdır. Burada kişi karşıdaki üstadı, şeyhi, abisi ya da hocasını yoğun bir şekilde eleştirir, olumlu ve olumsuz yönlerini tahlil eder ve sonunda onun hakkında belli bir sonuca ulaşır. Ulaştığı sonuç onunla bütünleşme ve kaynaşmaya kadar varabilir. Akıl yürütme ve tenkit etmeden verilen karar ittihat değil, belki mazoşist bir katılım olabilir. Çünkü birinci insani görevimiz bize yansıyan herhangi bir şeyi mümkün olan en anlamlı şekilde akıl ve mantık mizanına vurarak değerlendirmektir. Bediüzzaman’ın çarpıcı ifadesiyle, herhangi bir söz kimden gelirse gelsin bir tenkit sürecinden geçirmeden kabul edilmemelidir. Çünkü piyasada gezen sözler genellikle yaldızlı takdim usulleriyle arz edilirler. Hiçbir müfsid ben müfsidim demez. Daima suret-i haktan görünür. Yahut bâtılı hak görür. Evet, kimse ayranım ekşidir, demez. Bu gerçekten hareketle Bediüzzaman bize ilginç bir tavsiyede bulunur:

“Fakat siz mihenge vurmadan almayınız. Zira çok silik söz ticarette geziyor. Hattâ benim sözümü de, ben söylediğim için hüsn-ü zan edip tamamını kabul etmeyiniz. Belki ben de müfsidim. Veya bilmediğim halde ifsad ediyorum. Öyleyse, her söylenen sözün kalbe girmesine yol vermeyiniz. İşte, size söylediğim sözler hayalin elinde kalsın, mihenge vurunuz. Eğer altın çıktıysa kalpde saklayınız. Bakır çıktıysa, çok gıybeti üstüne ve bedduayı arkasına takınız, bana reddediniz, gönderiniz.”19

Görüleceği gibi fenafilihvan safhasından önce yoğun bir kritik etme safhası gerekmektedir. Bu safhadan sonra ortaya konulan bütünleşme ve kaynaşma ise gerçekten insanlığın ulaşabileceği en yüksek ahlaki seviyedir. Bu seviyeden benim anladığım; kişinin çok yüksek bir iradi kararla ve yine çok yüksek bir akıl yürütme süreciyle bilinçli bir şekilde kardeşlerine karşı intikam, haset, kin, inat, çıkar ve menfaat duygularını sıfırlama kararlılığında olması; buna karşılık, kardeşlerinin faziletini, ihlâsını, maddi ve manevi başarısını, makam ve mevkiini, liderlik ve önderliğini kendi kazanımı gibi görüp bunları kalben ruhen ve aklen benimsemesidir. Bediüzzaman’ın ifadesiyle:

“Kardeşlerinizin meziyetlerini şahıslarınızda ve faziletlerini kendinizde tasavvur edip, onların şerefleriyle şâkirâne iftihar etmektir.”

Aynı şekilde “Kardeşlerinizin nefislerini nefsinize şerefte, makamda, teveccühte, hattâ menfaat-i maddiye gibi nefsin hoşuna giden şeylerde tercih ediniz. Hattâ en lâtif ve güzel bir hakikat-i imaniyeyi muhtaç bir mü’mine bildirmek ki, en masumane, zararsız bir menfaattir; mümkünse, nefsinize bir hodgâmlık gelmemesi için, istemediğiniz bir arkadaşınızın yapması hoşunuza gitsin. Eğer ‘Ben sevap kazanayım, bu güzel meseleyi ben anlatayım’ şeklinde bir arzunuz varsa, çandan onda bir günah ve zarar yoktur; fakat bu arzuyla mabeyninizdeki sırr-ı ihlâsa zarar gelebilir.”20

İttifakla ittihat arasındaki en önemli fark; ittifakın stratejik, amaç yönelimli ve iradi olmasına karşılık ittihadın hissi, hasbi ve kalbi olmasıdır. İttifakta saygı ön planda iken ittihadın özünü sevgi oluşturur. Ancak ittifaksız ittihat olamaz, fakat ittihatsız ittifak olabilir. İttifak gibi çok daha kolay bir şeyi başaramayanlar ittihadın semtine bile uğrayamazlar. Şimdi, ittihadın özsuyu olan sevgi ve kardeşliği inceleyelim.

Sevgi ve Kardeşlik

Sevgi hakikatini nasıl temellendirebiliriz? Nedir sevgi? Kant’a göre sevgi sadece duygusal bir olgudur ve ilahi boyutu yoktur ve olamaz. Ona göre sevgi ikiye ayrılır; patolojik sevgi ve pratik sevgi. Patolojik sevgi tamamen duygu ile ilgilidir ve beşeridir. Tevrat ve İncil’deki Allah’ı seviniz, komşularınızı seviniz şeklindeki sevme emri pratik sevgi anlamındadır. Bu, Allah’ın emirlerini memnuniyetle yerine getirin; komşularınızla güzelce geçinin anlamındadır. Kant’a göre ahlak yasası pratik sevgiyi ister, yani insanların sorumluluklarını yerine getirmesini. Kant’ın duygu-akıl ikilemi çok problemlidir.

Kant’ın sevgi felsefesini eleştiren Hegel, sevgiyi vahdet unsuru olarak alır. Özneyle nesneyi, özgürlükle doğayı ve bilkuvve ile bilfiili, fani ile ebediyi kaynaştıran iksir sevgidir, bunlar arasında diğerine egemen olacak şekilde farklılık yoktur. Ona göre sevgi en yüksek özgürlüktür, korkusuz özgürlük. Korkusuz özgürlük, insanın Mutlak’la tam vahdetiyle mümkündür. Bu diyalektik bir vahdettir; yani seven insan fanidir, ölümlüdür; ölüm sevgiyi sonlandıran tek gerçektir. Ancak sevilen Ezeli ve Ebedi ise ölüm sevgiyi sonlandırmaz, tersine kalıcı kılar. O zaman seven insan bir taraftan ölümlü varlık olarak kendisi olarak kalırken, diğer taraftan Mutlak’ın varlığında ebedileşir. (Bir çeşit vahdetü’l vücud felsefesi.)

Kant’ın sevgi felsefesinin bir miktar Eşarilik kokusu taşıdığını vurgulamış olalım; sevgi özündeki güzellikten dolayı değil, Allah sev dediği için güzel! Oysa Bediüzzaman olayı daha ileri taşır ve sevginin vahiyden bağımsız olarak özünde güzel bir şey olduğunu söyler. Ona göre lezzet-i vücut ve lezzet-i hayat ve lezzet-i muhabbet ve lezzet-i marifet ve lezzet-i iman ve lezzet-i beka ve lezzet-i rahmet ve lezzet-i şefkat ve hüsn-ü nur ve hüsn-ü basar ve hüsn-ü kelâm ve hüsn-ü kerem ve hüsn-ü sîret ve hüsn-ü suret ve kemâl-i zat ve kemâl-i sıfât ve kemâl-i ef’al gibi bizzat meziyetler, gayr olsun olmasın, şu meziyetler tebeddül etmez, özünde güzeldirler. Bu noktada Bediüzzaman sevgi ile Esma arasında doğrudan bir bağlantı kurar: Kemal bizzat sevilir. O zaman sevgi Kemal’e yönelmiş bir hayranlık, bir tasdik, bir kabullenme ve bir coşku halidir. Ancak bu sevgi nereden başlar ve nereye uzanır? Ben burada Hegel’in "Kabullenme Kavgası" adını verdiği sevgi süreciyle Bediüzzaman’ın "Kemal zatında sevilir" nosyonunu birleştirerek sevginin bir "varoluş coşkusu" olduğunu söyleyeceğim. Bunu şöyle temelendirebiliriz:

İnsan "ene"si öteki’nin var oluşuyla kendi varlığını hisseder ve kendini olumlar. Öteki olmadan kendisi de yoktur. Bu nedenle öteki ile kendi arasında bir diyalektik ayniyet vardır. Bunun anlamı kişinin ötekisiyle hem özdeş, hem de ondan bağımsız ve farklı olmasıdır.

Bu gerçekten hareketle sevgi gerçeğini şöyle anlatabiliriz. Kişi ilk olarak ötekisiyle diyalog ve tanışma sürecini yaşar. Ötekisi kendini, kendisi ötekisini kabullenir ve tanır. Kişi ve ötekisi sadece saf bir iyi niyet ve akıl sahibi özneden ibaret değildir; aynı zamanda "ben"lerinin içeriğinde "kurnaz" ve "bencil" nefisler de vardır. Bediüzzaman’ın ifadesiyle tarafgirlik, inat ve haset; nifak ve şikakın, kin ve adavetin sebebidir. Bu tanışma ve diyalog sürecinde inat ve haset gibi kurnaz ve uzağı göremeyen hayvani duygular akıl ve iyi niyeti bastırarak devreye girer ve kişi ötekisi üzerinde aşağılama, araçsallaştırma, kin ve düşmanlık besleme, haksızlık yapma gibi eylemlere başvurur. Ötekisi de hayvansal duygularının egemenliği altında ise ikisi arasında sevgi ve kardeşlikten ziyade çatışma, düşmanlık ve inkar egemen olur. Bu yolla bunlar birbirini yokluğa fırlatmış ve insanlıklarını kendi elleriyle idam etmiş olurlar. Bediüzzaman’ın kişilerin inat, tarafgirlik ve haset gibi hayvansal duygularının etkisi altında diğerine düşmanlık beslemesini; hakikat, hikmet ve İslamiyet nazarında zararlı ve yıkıcı şeyler demesini bu bağlamda anlayabiliriz: kendilerini ademe atma. Ancak öteki iyi niyetli ve sevgi dolu ise, inat ve düşmanlık dolu kişiye yeniden düşünme fırsatı verir; kişi ötekini aşağılayarak ya da düşmanlık yaparak yok sayma ya da ademe atmanın neticesinde kendisini de yok saydığı ve boşluğa attığının farkına varır ve bundan derin bir acı hissetmeye başlar. Buna "sevgisizlik pişmanlığı" diyebiliriz. Çünkü kişinin kendi varlığı, ötekinin varlığıyla güvence altına alınmıştı. Adem ve boşluk azabından kurtulmak için kişi yeniden varlık sahnesine çıkmak ister ve bunu ancak ötekini yeniden kabullenerek, olumlayarak ve severek başarabilir. Kendi iyi niyeti ve kabulüyle yeniden kendisinin olumlulanması ve kabulüyle karşılaşan "Ben" yeniden varoluşunu hisseder ve onun yatıştırılamaz coşkusunu yaşar. Dolayısıyla biz bu varoluş coşkusuna sevgi diyebiliriz. Kendi "Ben"inin varoluşunu ötekinin varoluşuyla güvence altına alan kişi çok geçmeden sevdiklerinden ayrı kalmak, gurbete düşmek, hastalık ve ölüm gibi belalara mübtela olduğunu görür ve derin bir firak azabına düşer. Bu azabı Baki bir sevgili, yani Esma ile bütünleşerek teskin eder. Daha sonra görür ki: Umum kâinattaki umum kemâlât, bir Zât-ı Zülcelâlin kemâlinin âyâtıdır ve cemâlinin işârâtıdır. Belki, hakikî kemaline nisbeten bütün kâinattaki hüsün ve kemal ve cemal, O’nun zayıf bir gölgedir.

Böylelikle kişi hem yatay hem de dikey bir sevgiyle başta kendi nefsini olmak üzere kendi varlığını güvence altına alan arkadaşlarını ve dostlarını; beşeri çevresini; "Kemal"in kaynağı olan Cenab-ı Hakk’ı, O’nun esmasının tecellisinden ibaret olan tüm eşyayı sever.

Bediüzzaman’ın genel düşüncelerinden bir evrensel sevgi nosyonu üretebilir mi acaba? "Kemal" gerçeği esas alındıktan sonra kesinlikle üretilebilir; Kemal sahibi olan her şey sevilmeye layıktır. Kimde ve hangi şeyde "Kemal" varsa kişi onu zaten sever. Bunu çok yalın bir şekilde Bediüzzaman "Yahudi ve Hıristiyanları dost edinmeyin" ayetini tefsir ederken ifade eder:

“Hem de bir adam zâtı için sevilmez. Belki muhabbet, sıfat veya san’atı içindir. Öyleyse her bir Müslüman’ın herbir sıfatı Müslüman olması lâzım olmadığı gibi, her bir kâfirin dahi bütün sıfat ve san’atları kâfir olmak lâzım gelmez. Binaenaleyh, Müslüman olan bir sıfatı veya bir san’atı, istihsan etmekle iktibas etmek neden câiz olmasın? Ehl-i kitaptan bir haremin olsa elbette seveceksin!” (Münazarat)

İttihad-ı İslam ve Muhabbet

Bediüzzaman’a göre İttihad-ı İslam’ın önemli temel taşlarından bir de muhabbettir. Bediüzzaman’ın çarpıcı ifadesiyle “Bu ittihadın meşrebi muhabbettir. Husumeti ise, cehalet ve zaruret ve nifakadır. Gayr-ı Müslimler emin olsunlar ki, bu ittihadımız, bu üç sıfata hücumdur. Gayr-ı Müslime karşı hareketimiz iknadır. Zira onları medenî biliriz. Ve İslâmiyet’i mahbup ve ulvî göstermektir.”21

Uhuvvet ve muhabbet, kişinin nefsinden başlayarak, aile fertlerine, cemaatine, ehl-i hakka, iyi vasıflı insanlara, diğer varlıklara ve Allah’a kadar uzanır. Hareket noktamız kişinin kendi nefsidir. (Burada "nefs" kelimesini "nefs-i emmare" anlamında değil kişinin tüm varlığı anlamında kullanıyoruz). Kendini sevemeyen kimsenin başkalarını sevemeyeceği, hatta Allah’ı sevemeyeceğini düşünüyorum. Bu aynı zamanda "men arefe…" hakikatiyle de ilgilidir. Kendini bilemeyen Allah’ı bilemez… Çünkü muhabbet bir farkına varma olayıdır. Akıldan ziyade hisle ilgilidir. Muhabbet insanın Allah’ı kavramasının çıkış noktalarından birisidir. İnsan ilk olarak kendi varlığının farkına varır; mesela aklının, kalbinin, gözünün, elinin… Aklıyla aldığı karar ve faaliyetlerin olumlu sonuçlarını yaşadıkça aklının farkına varır ve “aklımı seveyim” diyerek aklını sevmeye başlar. Fakat her zaman aklının önderliğinde hareket etmediğinden akıl-dışı kararların olumsuz sonuçlarıyla da karşılaşır, bu defa bazı karar ve davranışlarının akli olmadığını hisseder ve bununla kendi yetersizliğini derinden kavrar. Allah’ın tüm karar ve faaliyetini mutlak akılla belirlediğinin farkına vararak Allah’ın ne kadar mükemmel bir varlık olduğu, onda olumsuzlukların bulunmadığı sonucuna varır ve Allah’ı mükemmel varlık olarak sevmeye başlar.

Görüleceği gibi kendinin farkına varamayan bir insan Allah’ın da farkına varamaz. Akıllı ve ihlâslı olan insan, psikolojik olarak iç uyuma ulaşmış, kendiyle barışmış bir insandır.

Kişinin ikinci sevgi alanı aile efradıdır. Evinde Hz. Peygamberin (a.s.m.) sevgi ve neşe rüzgârını estiremeyen bir aile reisi ya da ev hanımının Allah’ı derinden sevebileceği, psikolojik olarak şüphelidir. Evine girdiği zaman ev sakinlerinin kaçacak yer aradığı bir baba, ya da anne, dışa karşı ne kadar neşeli ve sevgi dolu görünmeye çalışırlarsa çalışsın, gerçek sevgi sahibi değillerdir.

Aynı şeyi, diğer alanlar için de söyleyebiliriz; ehl-i hakkı sevemeyen bir cemaat mensubunun cemaat fertlerine karşı sergilediği sevgi gerçek bir sevgi değil, sanal bir sevgidir. Ümmetini sevemeyen birinin kendi milletini sevmesi, insanlığı sevemeyen kişinin de kendi ümmetini sevmesi beklenemez. Aynı şekilde güzellikleri sevemeyen bir kalbin Allah’ın güzelliklerini de sevmesi beklenmemelidir.

Düşüncede İttihat

Gerçekten tarih boyunca Müslüman alimler arasında her zaman bir gerilim konusu ya da konuları bulunmuş; bunlar asırları tüketen bitmek bilmez tartışmalara ve kamplaşmalara neden olmuştur. Doğal olarak bu gerginliklerin zihinsel olarak verimli sonuçları da olmuştur; ama genellikle Müslümanların enerjilerini tüketen, Müslümanları birbirine yabancılaştıran, hatta düşmanlaştıran bir zehirli fitne olarak da olumsuzluk kaynağı olmuştur.

Bediüzzaman’a göre Müslümanlar arasında çıkan bu yıkıcı kamplaşmaların en önemli nedeni "ilmî istibdat" idi. İstibdatın ortadan kalkıp yerini hür düşünceye terk etmesiyle bu kamplaşmalar ve fitne de kendiliğinden ortadan kalkacaktır. Ona göre meşrutiyet (demokrasi) sadece hükümetin belirleniş şekline mahsus bir şey değildir; her alanda meşrutiyet olmalıdır; teolojide, bilimde, dini hayatta, sosyo-politik hayatta…

“Zîrâ meşrûtiyet hükümete düştüğü vakit, fikr-i hürriyet meşrûtiyeti her vecihle uyandırır. Her nevide, her tâifede onun sanatına âit bir nevi meşrûtiyeti tevlid eder. Hattâ ulemâda, medâriste, talebede bir nevi meşrûtiyeti intâc eder…. Bence taklidin temelini atıp, ihtilâfâtı çıkarmakla, Mûtezile, Cebriye, Mürcie, Mücessime gibi dalâlet fırkalarını İslâmiyet’ten intâc eden mesâil-i dîniyedeki istibdâd-ı ilmîdir ve nefsü’l-emirde mukayyed olan şeyde ıtlaktır. Meşrûtiyet-i ilmiye hakkıyla teessüs etse, meyl-i taharri-i hakîkatin imdâdıyla, fünûn-u sâdıkanın muâvenetiyle, insafın yardımıyla şu firâk-ı dâlle Ehl-i Sünnet ve Cemaate dahil olacakları kaviyyen me’mûldür.”22

Dikkat edileceği gibi, burada Bediüzzaman İttihad-ı İslam ideali için olağanüstü değerde bir kriterler setinden söz etmektedir. Ona göre İslam tarihinde dalalet fırkalarının çıkış nedeni dini meselelerdeki otoriter yaklaşımlar ve tavırlardır. Özünde kişiyle, ya da zaman ve mekanla sınırlı olması gereken bir içtihadın sanki tüm zaman ve mekanlarda genel geçer mutlak hakikatmiş gibi ele alınması ve tüm ümmete dayatılması doğal olarak aşırı tepkilere ve bölünmelere neden olmuştur. Oysa daha esnek yaklaşılması, hakikatin birden çok olabileceğinin ve bazı durumlarda kişiye göre değişebileceğinin bilinmesi durumunda bölünme olmayacaktır. Bediüzzaman’a göre o kriterlerin şimdi uygulanması durumunda o dalalet fırkaları ehl-i sünnete dahil olacaklardır.

Buradan hareketle şunu söylememiz mümkündür: Önümüzdeki dönemlerde İslam toplumlarında bilimsel faaliyetlerin demokratikleşmesi derecesinde, özellikle ulema arasında İttihad-ı İslam’ın yaygınlaşması da güçlenecektir. Müslüman alimler arasındaki Orta Çağ’dan miras kalan aşırı mutlakıyetçilik ve otoriter üslup yerini daha ılımlı gerçekçilik ve toleransa bıraktıkça; özellikle Kelam-Fıkıh-Ahlak ve Felsefe arasındaki gerginlik azalacak ve başta İttihad-ı Ezhan ve daha sonra da İttihad-ı İslam söz konusu olacaktır.

Bu bağlamda çağımızda yukarıdaki bilgi sektörlerinin sentezi alanında iki önemli sentezin İttihad-ı İslam ideali için umut verdiğini söyleyebiliriz. Birincisi Fıkıh-Kelam-Tasavvuf sentezi ki Süleyman Efendi tarafından gerçekleştirilmiştir. Süleyman Efendi en azından Kelam’la Tasavvuf arasındaki gerginliği hafifletmiş; hatta ikisini birbirinden ayrılamaz iki önemli İslami ilim dalı olarak yeniden kurmuştur. Tarihte bu boyutta belki de ilk defa bir kelamcının aynı zamanda bir mutasavvıf olabileceğini, hatta olması gerektiğini fiilen göstermiştir. Fakat hemen vurgulamalıyım ki bu sentez bereketli ve üretici zeminini henüz bulamamıştır. Cumhuriyet elitinin ideolojik körlüğü; tarih bilincinden mahrumluğu; hatta mankurtluk derecesinde dost-düşman bilmezliği nedeniyle bu tarihi Türk sentezini illegalleştirmiş; bunun fakir köy çocukları arasında sıkışıp kalması için her türlü baskıyı uygulamıştır.

İkinci önemli sentez kelam-tasavvuf ve felsefe sentezidir. Bu sentez de Bediüzzaman tarafından gerçekleştirilmiştir. Bana göre Bediüzzaman İbn-i Sina’nın o dev felsefesini Kelam ve Tasavvuf’un içine sindirmiş; yüzlerce felsefi kanun ve kategoriyi Risalelerde içselleştirmiştir. Hatta İbn-i Rüşd’ün "Birlik Bir’den çıkar" formülasyonundan Bediüzzaman muhteşem bir teolojik-tasavvufi sistem kurmuştur. Risalelerde kelam-tasavvuf gerginliği olmadığı gibi, kelam-felsefe gerginliği de yoktur; Risaleler tepeden tırnağa felsefi ilke ve formülasyonlarla doludur. Bediüzzaman bir taraftan İbn-i Sina ve İbn-i Rüşd’ün keşfettiği kanunları kullanırken, diğer yandan bizzat kendisi de yepyeni felsefi kanunlar keşfetmiş, onlarla iman hakikatlerini izah etmiştir. Bana göre şimdi yapılması gereken Bediüzzaman’dan hareketle İbn-i Sina teolojisini yeniden kurmaktır. Sünni dünyaya İmam-ı Gazali’nin prizmasından yansıyan İbn- i Sina felsefesi yeniden gözden geçirilmeli; bir taraftan Tusi ve Molla Sadra gibi Şia’ya mensup teologların yorumları; diğer taraftan St. Thomas ve benzeri Hıristiyan teologların yorumları birleştirilerek hem Doğu hem de Batı dünyasına yeni bir teoloji takdim edilmelidir. Sanırım bu dev proje Bediüzzaman’ın öngördüğü İttihad-ı İslam idealinin altyapısını oluşturacaktır.

Sonuç

Sonuç olarak tüm insanlık tam bir dönüm noktasındadır. Ya birbirini boğazlayıp kıyameti kopartacak; ya insanlığın içini boşaltarak insanı kömürleştirecek; ya da yeniden kardeşlik ve sevgiyi ihya ederek insan haysiyet ve onuruna saygılı bir dünya inşa edeceklerdir. Bediüzzaman’ın İttihad-ı İslam ideali bu üçüncü dünyayı müjdelemektedir. Gerçekten hem Müslüman hem de Hıristiyan ve bazı seküler kesimlerin içinde mevcut burjuva düzeninin daha fazla sürmeyeceğine dair geniş bir konsensüs oluşmaya başlamıştır. Müslümanlar açısından bu yeni dünya için umutlu olmamak için neden yoktur. Bediüzzaman’ın aşağıdaki öngörüsü umudumuzu arttırmaktadır:

“…Zaman-ı mazide insan.... o kadar dar ve mahdut daire içinde hareket ediyordu ki, efkâr ve ahlâkı o daire nispetinde mahsur kalmıştı. Şimdi bu şer’î hürriyet-i âdilâne (eğer yaşar ve bozulmazsa), fikr-i beşerin ağır zincirlerini paralayarak ve istidad-ı terakkiye karşı setleri hercümerc ederek o küçük daireyi dünya kadar tevsi edebilir. Hattâ benim gibi bir köylü adam… Eflâtun’ları, İbn-i Sinaları ve Bismarkları, Dekartları ve Taftazanîleri inşaallah geri bırakacak. Bu kuvvetli Asya ve Rumeli tarlası çok şübban-ı vatan mahsulü vereceğinden kaviyen ümitvarız.”23

Öz

"İslam Birliği" kavramı ıstılahi olarak sosyolojik ve politik bir içerik taşır. İslam zaten bir ve tektir, bir olmayan; onun çeşitli kültürler, cemaatler ve mezhepler tarafından farklı ve gerginlik doğurucu şekilde algılanması, Müslümanların birbirine yabancılaşmasıdır. Bu kavram Müslümanları birliğe çağırdığına göre, özünde Müslümanların zihinsel, amaçsal, politik ve kültürel parçalanmışlığını ima etmektedir. O zaman burada kendiliğinden birçok soru belirir: Müslümanlar belli hedefler etrafında birleşebilecek düzeyde homojen bir yapıya sahip midirler? Müslümanlar hangi ideal ya da idealler etrafında birlik olacaklardır? Bu idealler somut ve elle tutulabilir realiteler midir? En önemlisi, sayıları milyarları bulan Müslümanları belli hedefler etrafında birleştirebilecek felsefi-teolojik donanıma sahip kaliteli kadrolar mevcut mudur? Bu makalede bu sorulara cevaplar aranmakta; birliği oluşturması düşünülen Müslümanların sosyo-kültürel hayat çevreleri incelenerek etrafında birleşmeye çağrılan hedeflerin neler olabileceği belirlenmeye çalışılmaktadır.

Anahtar Kelimeler: İttihad-ı İslam, sivil toplum, sürü toplumu, sevgi toplumu, ihlas, halas, tahallus, hulus

Abstract

The Unity of Islam concept has a sociological and political content . Islam is already one and unique, not being one is that it is understood by various cultures, congregations, religioue sects differently and in a way of causing tension, and Muslims' alienation to each other. Since this concept calls Muslims for unity, specificly it implicates Muslims' mental, intentional, political and cultural disintegration. Here, many questions appear naturally: Have Muslims got a homogeneous structure in the level of allying around certain goals? Around which ideal or ideals will Muslims agree? Are these ideals concrete and tangible realities? The most important of them, are there any staff of good quality who have philosophical and theological equipment and can combine millions of Muslims around certain goals? In this article, answers for these questions are being looked for; and by examining the socio-cultural living environments of the muslims who are thought to create the unity, it is being tried to be determined about what the goals, which the muslims are called to come together around, will be.

Key Words: The Unity of Islam, civil society, crowd society, love society, sincerity.

Dipnotlar

1. Nursi, Said, Divan-ı Harb-i Örfî, Yeni Asya Neş, İst.,1994, s. 28.

2. Bkz., www.bduran.nl

3. Hollandalı Evangelistlerin bir haftalık dergisinde iki haftada bir yazı yazıyorum. Benden istenen tam da "İhlas Ahlakı" tarzında teolojik, felsefi yazılar! Bu ilkelerin uygun üslup ve formülasyon içinde takdim edilmesi durumunda bunların hem İslam dünyasında hem de Batı toplumlarında çok sayıda alıcısının olacağından şüphe duymamak gerekir. Bu konuda başka bir nokta; "İhlas Ahlakı"nın ilkelerini içselleştirmeden, hayatta vazgeçilmez ilkeler bütünü olarak görüp ısrarla yaygınlaşması için çalışmadan İttihad-ı İslam’dan söz etmenin, bir eli yağda bir eli balda lümpen kapitalistlerin sosyal adaletten ve dayanışmadan; canilerin kardeşlikten ve sevgiden bahsetmeleri kadar yüzeysel, tuhaf ve gülünç olacağını da bilmemiz gerekir. Bu konuda ümitsiz olmadığımı vurgulamak isterim. Zaten bu makale de bu ilkeleri üstlenip asimile edecek (etmiş) insanların mevcut olması varsayımından cesaret alınarak yazılmıştır.

4. Nursi, Said, Lem’alar, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 153.

5. Nursi, Said, Kastamonu Lahikası, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 141

6. Nursi, Said, Münazarat, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 60

7. Nursi, Said, Lemalar, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 154

8. A.g.e. s. 159

9. A.g.e., s. 155

10. A.g.e., s. 156

11. A.g.e., s. 156

12. Nursi, Said, Emirdağ Lahikası, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 67

13. Nursi, Said, Lem’alar, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 157

14. A.g.e. s. 164

15. A.g.e. s. 153

16. A.g.e. s. 155

17. A.g.e. s. 155

18. Nursi, Said, Sikke-i Tasdik-i Gaybi, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 11

19. Nursi, Said, Münazarat, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 49

20. Nursi, Said, Lem’alar, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 166

21. Nursi, Said, Divan-ı Harb-i Örfi, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 68

22. Nursi, Said, Münazarat, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 32

23. Nursi, Said, Divan-ı Harb-i Örfi, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 83

Yukarı